《读书》新刊 | 邓晓芒：关于人类尊严的思考
编者按：
关于诞生在中国的基因编辑婴儿引起的轩然大波，邓晓芒表示：“一点都不奇怪。”因为基因改造在无神论者和实在论者看来几乎没有任何伦理问题。但对这一行为的指责多出于对风险和后果的讨论，却没有从更高的哲学层次上提出批评——对人类尊严的摧毁，对人与动物界限的取消。
关于人类尊严的思考
文 | 邓晓芒
（《读书》2019年7期新刊 ）
到底什么是人的尊严，为什么要维护人的尊严，人的尊严与人的理性、自由、权利和价值等有什么关系，这些问题往往是哲学家聚讼纷纭的焦点。在西方，从斯多亚派到中世纪基督教，从文艺复兴到近代道德哲学（如康德），尤其是“二战”以后的当代社会对人性和社会伦理的重新思考，都在强调人的尊严对于人生和人类社会发展意义的同时，从理论上对这个概念进行了多层次的思考。程新宇的著作《人的尊严和生命伦理》，就是在她二十多年锲而不舍地思考和钻研生命伦理学（特别是医学伦理学）的基础上，运用长期积累的德国古典哲学和西方宗教哲学的知识功底，结合当代国内外伦理学界、医学界、心理学界、法学界、社会学界和哲学界有关该问题的各种争论的观点和意见，而对人的尊严问题的一次集中攻关。该书在全面清理历来学者对尊严问题的模糊观念的同时，重点对康德的尊严观和基督宗教的尊严观进行了深入的理论探讨，这是了解西方传统尊严观最不可忽视的理论前提。
除了对西方思想史上有关人的尊严问题的驾轻就熟的知识储备之外，作者对当代生命伦理学讨论人的尊严时所暴露出来的诸多问题也有广泛而深入的了解。在这方面，作者把讨论的重点放在生命伦理与现代身体理论的密切关联上，这涉及对于什么是“人”的重新理解，并且展示了诸如胚胎、婴儿算不算“人”，精神病患者、失智者和植物人、尸体有没有尊严，为什么要尊重死刑犯的人格，身体和“人格”到底是什么关系，赞成自杀和安乐死的理论根据何在，堕胎、基因改造和器官移植的伦理问题，等等。这些问题都很具体，也很棘手。作者没有直接提出针对这些问题的现成答案，但她对现有各种形形色色的解决方案提出了尖锐的质疑，并通过历史的和逻辑的分析指出，所有这些疑难的产生，根源在于西方传统的身心二元论始终纠缠着学者们的头脑，必须借鉴当代西方身体理论（如福柯等人的后现代身体理论，包括女性主义在这方面的研究成果）以及中国古代哲学和医学的身体理论，来为此寻找新的解决思路。作者提出的另一个论点是，不把人的尊严问题视为单个个体内在的问题，而是考虑到个体在时间上的连续性和空间上的社会关系，有些疑难就会迎刃而解。这些见解都是富有启发意义的。
福柯诞辰70年纪念图片（图片来源：wikimedia.org，作者 Christopher Dombres, CC BY-SA 4.0）
我以前很少把人的尊严问题作为一个学术问题来研究，通常是将其当作思考其他问题时的一个修辞手法来对待的。程新宇的研究使我获益良多，一个是对于尊严概念的历史沿革有了一个比较系统的了解，另一个是意识到了该问题在当代生命伦理学中的重要地位。在这里，我想根据已获得的这些新知来谈谈自己的看法，看能否对这个问题的解决有所推进。
古罗马时期由西塞罗等人提出的“尊严”（dignitas）这一概念无疑与当时罗马社会已经确立并得到广泛认同的等级制有关。书中说：“在古罗马，第一，尊严主要是指贵族的尊严，而不是平民的尊严。因为尊严与官职、等级和社会地位有关，所以平民即使有所谓的尊严，也和权贵的尊严是不平等的。第二，尊严主要来源于官职与较高的社会地位和身份。尽管也隐含着正直、高尚等道德价值含义，但并非必不可少，更不是唯一条件。”此外，尊严还有一种用法，就是指“人类的尊严，即用来表示人类在宇宙中的地位”。我认为，后面这种用法可以看作前面两种用法的扩展，即人类在万物中也可以类比于具有贵族身份和管理者身份的生物，因此相对于其他生物，他应该有不可降低的尊严，不能把人类像对其他动物那样对待。而这种尊严是每个人都具有而且人人相同的，这也表现了当时的斯多亚派开始萌生的世界主义和人格平等的思想，由此而把尊严问题提升到有关人的本质的哲学层次，而不仅仅是一种社会等级的划分。在此基础上才发展出了后世所谓的人道主义和人类中心主义。
值得注意的是，这种人格平等的观念恰好是以人和动物的不平等，甚至是以人自身的各种能力之间的不平等为前提的。西塞罗从斯多亚主义出发，把人的尊严这种高于动物的优越性建立于人的理性能力之上，并以此来贬低人的感性欲望。他说：“由此可见，感官享乐是十分不配享有人的尊严的，我们应该鄙视它并从我们身上抛弃它。”在他看来，正因为人被赋予了理性，所以人比动物高贵；也正因为人被赋予了理性，所以人应该有道德和礼仪，应该活得像人而不是像动物。感性和理性之间的不平等是人和动物的不平等内化于人自身的结果，它最终导致了斯多亚派乃至基督宗教中被奉为高贵德性的禁欲主义，甚至影响到康德道德哲学的“纯粹实践理性”对感性的拒斥。正是由于人本质上被看作“理性的动物”（亚里士多德），而理性（逻各斯）被视为动物所没有，而一切人都平等具有的普遍能力，所以从这种禁欲主义倾向的道德观中才最先形成了人类普遍平等的尊严，但从各人不同甚至相互冲突的感性欲望中是不可能建立起这种尊严的，反而会贬低这种尊严。
在罗马共和国末年的动荡中，西塞罗以对人类理智生活方式的坚守而抵御着来自平民派夺取政体的威胁，并因成功挫败喀提林阴谋而被誉为“共和国之父”（图片来源：wikimedia.org ）
由此可见，所谓人的尊严在生命伦理的意义上所涉及的仅仅是上述第三种尊严，即人和动物之间的等级以及人身上各种能力之间的等级，而不是第一或第二种尊严。后两者当然也可以有自己的尊严，如师道尊严、职业尊严、公众人物的尊严、贵族头衔或统治者的尊严，但这都不是人人具备、无条件拥有的，而是有可能丧失甚至有时必须剥夺的。而一般讲的“人的尊严”则是不可剥夺的，不管是什么人，哪怕是奴隶甚至罪犯，剥夺他起码的尊严、把他等同于动物都是不道德的。当然，在基督宗教中，理性的位置被信仰所取代了，但基督宗教的信仰不是狂热和迷信，而是如同理性一样超越于感性欲望之上而具有全人类的普遍性的，它本身就是从理性的“逻各斯”（“道”）中培育起来的，是在理性层次上建立的信仰。文艺复兴以来，米兰多拉·皮科的《论人的尊严》把尊严建立在人的自由意志上，其实也就是建立在理性本身固有的选择能力上，这种思路直到康德，应该说都没有实质性的改变。当代生命伦理学对人的尊严问题的激烈争论，包括在该领域中诸多解决不了的疑难问题的产生，多半都是由于当代思潮特别是“后现代”思潮中的反理性主义倾向所导致的，理性不再被看作人的最重要的能力或素质，反而被看作对人的自由的扼杀而被刻意屏蔽掉了，“传统的”尊严观也被当作过时了的东西而淡出了人们的视野。我们从书中所引的观点大都出自英语世界的研究者也可以看出，英国经验主义和美国实用主义对待这些实质上是形而上学的问题的确没有什么有效的办法。研究者往往混淆了不同层次上的尊严概念，在陷入混乱时又声称尊严本身就是一个虚构的概念，没有实质性的意义；反对者则继续从经验中举出一些例子来说明这个概念的实在性和有用性。其实只要我们吃透了康德的“人格”（Person）概念，从道德形而上学的高度来理解人的本质，书中所遇到的那些棘手的问题也并非无法对付。
米兰多拉·皮科:《论人的尊严》（Oratio de hominis dignitate ,by Giovanni Pico Della Mirandola, 1994）
当然我们也不必像康德和斯多亚派那样，把人的理性和感性如此绝对地对立起来，书中也提到，这两方面任何一方孤立地看都不是人的本质，人的本质应该是一个统一体。但康德所提出的问题毕竟是应该认真思考的，就是人的本质中不能不考虑理想性和可能性以及时间、空间中的连续性，这才是人和动物的根本区别所在。把握这一原则，上述困难问题也许就能够找到一种解决的途径。
例如胚胎、婴儿算不算“人”的问题，这本身并不是一个单纯的生物学和医学问题，而是一个哲学问题。胚胎还不是一个现实意义上的“人”，却是一个可能意义上的“人”，它有成为人的可能性。所以堕胎在怀孕初期只是取消一种抽象的可能性，道德责任很小；越到临产，这种可能性就越是接近于现实性，随之而来的道德责任也就越重。已经出生的婴儿具备了成为人的一切现实的基本条件，就此而言可以说是一个“现实的”人了，拥有和一个成人平等的最基本的人权即生存权；但这也还只是一种静态的现实，在时空上还有待于充实以现实的内容。婴儿具备了人的各种器官的胚芽，但还不具备运用这些器官的能力，还必须通过教育和习得而学会掌握自己的肢体、语言、思维等，并学会与他人打交道，才能成长为一个成熟的人（成人）。而教育和监护则是他成人的必要的外部条件、社会条件。在这一过程中，成长为成熟的人的可能性始终是评估他的人权的标准，通常情况下，十八岁就可以被认为是达标了，这时才有了完全的人权。而与之相伴，则带来了他所应当拥有的相应的尊严。虽然这尊严在经验中根据发育过程有程度上的差异，但从本质上看，从婴儿到成人，相比于一般动物，一个人等级上的尊严始终是不可抹杀的。即使他还未成年，甚至某些能力还比不上某些动物，我们仍然必须把他当作一个人来尊重，因为我们是从他的可能性来看他的，或者说，我们把他看作本质上是“先行到未来”的。
精神病患者、失智者具备人的基本形体，但由于智力上和情感上的某些问题，历史上一度不被当人看待（如福柯所指出的），而被放逐于社会之外甚至被剥夺生存权（如纳粹的“优生学”）。康德在《实用人类学》中的说法值得肯定，他列举了大量的癫狂和智力低下的例子，但只是把他们称为“灵魂在认识能力上的衰弱和疾病”，他们只是病人和弱者，即使是不治之症，也不应该受到非人的对待。人的尊严本质上是一个社会性的（或者“主体间性的”）概念，人并非凭单个人在等级上高于动物，而是作为一个社会整体高于动物界。这就仍然要援引人的可能性，或者说，人本质上就是生活在可能性中的。比如说，我们每个人都有可能得病而需要别人的帮助，精神病人的不幸也有可能落到每个人的身上，所以才有“只要一个人不自由，则全体都不会自由”之说。至于说植物人和尸体也应当获得有尊严的对待，这可以看作这一整体性原则在观念上和时间上的扩展，我们的社会性本质使得我们从情感上不能接受把一个曾经具有鲜活灵魂的身体当作垃圾来处理。器官移植在违背当事人（哪怕是死刑犯）意志的情况下之所以不人道，也是因为这一点。
康德像（图片来源：wikimedia.org）
显然，人的尊严的这样一种含义与康德的“人格”（Person）和“人格性”（Persönlichkeit）有关。在康德那里，人格是“时间中的号数上的同一性”（这种时间上的同一性除了通过理性的普遍性是无法形成的，所以在康德那里属于“理性心理学”），它是跨感性和理性两界的，因而是身体和灵魂的统一；人格性则是彼岸的、理想的。所以人格是指向人格性的，但又离不开人的肉身。人格即使在一个罪人身上也足以构成其尊严的依据，因为它本身没有道德含义，而只有自由意志的主体性含义，这种主体既可以为善也可以为恶，但这恰好体现了人的高贵性，标志着人在等级上是超出动物的。之所以要尊重死刑犯的人格，理由就在于此，只要是个人就有人格，在这点上就必须得到尊重，我们不能说只有好人才有人格，坏人则没有人格。自杀和安乐死在今天常常被看作对人格的侮辱，但在罗马斯多亚派那里并不这样认为，自杀曾一度被看作人比动物甚至比神都要高贵的表现，因为动物和神都不能结束自己的生命，因而都不拥有决定自己生死的自由意志。在这一学派盛行的时代，罗马甚至有一条法令，是说如有正当理由自杀，政府可以免费提供毒药。基督宗教是反对自杀的，但其理由却是来自上帝，基督徒认为每个人的人格都是上帝派给人在尘世扮演的“角色”（persona的本意就是“角色”），所以结束自己生命的行为是对上帝授予的天职的背叛，不敢承担生活的痛苦重担，试图自己以一死了之，这是怯懦的表现。相比之下，应该说斯多亚派的人格概念还没有完全摆脱感性经验的束缚，基督徒的人格概念则跨过了彼岸的鸿沟，包含有康德所说的“人格性”的理想。所以从学理上说，反对自杀和安乐死的理论根据虽然可以是对此岸生命的尊重，但它必将遇到自身的悖论，即自杀本身也可以看作一种勇敢面对死亡的行为。只有超越此岸而追求一种理想人格性的意志，才能真正为承担肉体痛苦而保持生命意志的一贯性提供更高层次的依据，也才能用来评价自杀或安乐死的道德价值。但这对于没有彼岸信仰的人来说是很难做到的。所以我们对于因逃避痛苦而自杀或安乐死的人只有同情和怜悯，只要有条件就要阻止他们自杀或帮助他们选择活下去，而对于“以身殉道”的人则怀有敬重，甚至不能有充分的理由阻碍他们的这种英勇行为，这才是对他们的尊严的维护。
同理，有关基因改造的伦理问题，媒体上由此引起的轩然大波基本上都是出于这一行为所带来的风险和后果而指责实验者，却没有从更高的哲学层次上提出批评，这是不能完全说服人的。其实在人身上的一切医学实验都免不了带来风险，但基因改造的不道德，主要并不在后果，而在动机，它是立足于对人的人格的蔑视和对彼岸世界的僭越。当医生和科学家扮演上帝的角色，着手来从根本上创造和改变人的个性的物质基础即基因排序时，人格本身就不再有尊严，而降为科学家手中的物质材料。在他们眼里，人和动物不再有本质的区别，都是可以改造的“造物”。但因为他们并不是上帝，而只是禀有七情六欲的凡人，他们的狭隘眼光不足以给他们的作品带来绝对的价值，甚至会使之成为某种有限目的的工具。由此所造成的灾难是对人的尊严的摧毁，是对人和动物之间界限的取消。
太宰治作品《人间失格》反映了关注“世间”评价的日本社会，对“人格”与人的社会存在的理解（新潮社，2006）
那么，从总体上说，我们应该如何为“人的尊严”下定义呢？首先，如前所述，“尊严”（dignitas）一词本来就是指等级制所造成的身份的高贵，与卑贱是反义词，最初用在社会关系上。这种尊严只是相对的、特殊的。当社会被分成许多等级时，高等级在低等级面前就有自己的尊严，而在更高等级面前则没有尊严。然而，当人们把这种尊严概念转用于人与动物（或事物）之间的等级关系时，这种尊严是绝对的，各个不同社会等级的人在动物面前都有相同的尊严，这就叫作“人的尊严”。这种平等不仅悬置了社会等级，甚至悬置了人的道德善恶，而仅仅立足于一个人的人格。通俗地讲，只要是一个人，他就拥有高于动物之上的尊严，哪怕他做的事情配不上这种尊严，甚至堕落到“禽兽不如”，也不能用对待禽兽的方式对待他，否则就是不道德的。即使对死刑犯，也要尽可能采取比较合乎人的尊严的方式结束其生命。
反过来说，如果有人把自身人格中的“人格性”即理想性发挥到极致，成就了一种道德人格的楷模，我们当然会把更多的尊重和仰慕加之于他，因为他比我们都更加接近我们心中的道德理想。但他由此所获得的尊严已不再限于“人的尊严”，而是在类似于身份等级的意义上形成了一种新的社会道德等级，这种尊严又不再是绝对的，而是相对的，根据各人的道德水平和社会的承认而有所不同。通常我们会对这种人“高山仰止，景行行止”，称之为“圣人”。这种道德境界不是人人都能够做到的，却是人人都“应当”追求的理想，这在西方有苏格拉底和形形色色的殉道者，在中国也有“杀身成仁舍生取义”的君子，这是不能简单地等同于自杀或安乐死的。
因此，这里可以看到有三种不同层次上的尊严。第一种是社会等级制下的相对的尊严；第二种是每个人相对于动物都具有的绝对尊严；第三种是立足于人的道德水平而形成的更高层次的相对尊严。不分清楚这三个层次，就会陷入无穷无尽的争执而没有结果。而真正可以称得上“人的尊严”（或人的“起码的尊严”）的只能是第二层次。所以我们可以把“人的尊严”定义为：每个人立足于自己的人格而与他人平等地拥有的对于动物或其他事物的等级上的高贵性或不可等同性。
穆斯林的“dignitas”（DIGNITAS MAHVMETANA），约16世纪末意大利版画（图片来源：wikimedia.org）
至于把这种人类的尊严再次扩展到动物甚至植物和无机物（山、水）之上，认为大自然也有自己的尊严，以此来取消人类面对自然物时的高贵性和主宰权，这是当前后现代主义所鼓吹的“反人类中心主义”的尊严观（可以视作第四种尊严概念），对于增强人们的环保意识有积极意义，但在理论上却是站不住脚的。人对野生大自然的保护和对环境的尊重，毕竟因为那是“人的”环境，我们保护它，仍然是为了自身在更好的环境中生存和发展（或可持续发展），而不是为了“舍身饲虎”，重新把自然界当神来顶礼膜拜。宇宙从大爆炸到形成地球上适宜于人类生存和发展的自然环境经历了一百多亿年的漫长时光，其中绝大部分时间都是不适于人类生存的，也是不能纳入“环保”意识来考虑的；但它们毕竟由于最终演化出了人类而具有了意义。在这种意义上我们可以用“天人合一”的眼光来看待宇宙和人的关系，但很明显，这种天人合一仍然是人类中心主义的，是以人自己的价值观来评价自然界。所以，人的尊严的概念只能是人类中心主义的概念，哪怕它扩展到自然界的尊严也不能改变这一本质。
（《人的尊严和生命伦理学》，程新宇著，华中科技大学出版社即出）
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