旧锦新样 | 高山杉：陈寅恪的第一篇学术文章
编者按
陈寅恪的第一篇学术文章
文 | 高山杉
（原载《读书》2002年7期）
陈寅恪正式出版的学术文章，要以《<大乘稻秆经随听疏>跋》（以下简称《跋》）为最早。这篇文章首次刊登在民国十六年（一九二七年）九月《国学论丛》第一卷第二号，后来收入《金明馆丛稿二编》。上海古籍出版社一九九七年新版《陈寅恪先生编年事辑》，第193页，说这期《国学论丛》是“民国十二年出版”，恐怕有误。《陈寅恪先生编年事辑》再出新版时，希望校者核对一下为好。
陈寅恪写《跋》时，已经三十八岁。对许多人来说，这应该是所谓的“收获季节”了。但是，陈寅恪的著述生涯，却才刚刚开始。海外生活十几年，读遍了奇书异文，先拿什么贡献给故国的人们呢？回国之初（一九二六年），老友吴宓曾赠诗说：“经年瀛海盼音尘，握手尤思异国春。独步羡君成绝学，低头愧我逐庸人。”但是，一年后的陈寅恪，精神状态似乎不太好。异国的阳春看不到了，眼前只是“园林故国春芜早”，所成就的绝学又很少有人能够一起欣赏、切磋，最后弄成一个“回首平生终负气”的局面（参见陈寅恪一九二七年所写《春日独游玉泉静明园》一诗）。幽忧之思需要释放，梵文、藏文的绝学需要宣吐，只是一时间缺少适当的机会。大概就是在这个时候，陈寅恪看到了《大乘稻秆经随听疏》，机缘终于到来了。
《陈寅恪诗集附唐篔诗存》（陈寅恪著，读书·生活·新知三联书店2001年版）中收录的《春日独游玉泉静明园》（来源：douban.com）
《大乘稻秆经随听疏》是唐代吐蕃译经僧法成（？——约八六五）的著作。《大乘稻秆经》用“稻秆”作譬喻，专门论述作为佛教根本教理的“缘起说”。法成这个人，汉文史书缺载，从唐至清，没有人知道他。直到伯希和踏查中亚，在敦煌写经中获得他翻译和注释的佛典，法成的名字，才渐渐传开。今天，所谓“法成研究”者，已经成了“显学”。
在伯希和携归巴黎的敦煌写经中，就有法成的《大乘稻秆经随听疏》。但是，陈寅恪看到的《随听疏》，是江味农居士（一八七二——一九三八）根据京师图书馆所藏敦煌写经校印的本子。江味农是江苏江宁人，近代著名佛教学者，他的《金刚经讲义》曾传诵一时。一九一八年，华北五省闹旱灾，江味农受友人之托，携巨款北上赈灾。在北京时，由于蒋维乔居士（一八七三——一九五八）的推荐，江味农得以进入京师图书馆，负责校理敦煌石室写经。在他自己为《大乘稻秆经随听疏》写的《跋》里，江味农回忆说：“曩闻敦煌经卷中有《稻秆经疏》十余卷，为大藏所佚，及来图书馆，亟取而阅之，芜乱讹脱，几不可读，为之爬梳剔决，排比联缀，并取重复之卷，互勘异同，亦有据他书以补校者，其不可考者，则存疑焉。积八月之力，录成一卷，仍阙首尾。会傅增湘购得一残卷，所缺疏文，悉在其中，于是千年秘著，遂成完书。”京师图书馆所藏敦煌卷子，是伯希和挑剩的残余。那里面竟有法成《随听疏》残本这样重要的东西，没有被精通“支那学”的伯希和拿走，真是一件怪事。江味农校印的《随听疏》，出版于二十年代初。那时，陈寅恪还在国外。等到他回国写《<随听疏>跋》时，上距江味农校印本出版，已经过去五六年了。
陈寅恪在《跋》文里做出过一个重要发现。他推测，《大乘稻秆经随听疏》不是法成的“创作”，而是印度学者莲花戒（Kamalasila）一本同类著作的译本。莲花戒就是陈先生文章里的“佮麻剌尸剌”，在西藏佛教史上，他是最重要的人物之一。陈寅恪说，他读《大乘稻秆经随听疏》时，就觉得它“博大而精审，非此土寻常经疏可及”，因此“颇疑其别有依据”。这就是说，像这样内容丰富的著作，汉人和西藏人都写不出来，只能假定它是印度人的作品。在西藏文大藏经里，收有一本莲花戒写的《稻秆喻经广大疏》。此书不知何人所译，也不知译于何时、何地。陈寅恪对照阅读此书和法成的《随听疏》，发现“其书与《随听疏》第五门‘解释门’释本文中所分五门、七门，章句次第，文字诠释，适相符合”。因此，法成的《随听疏》，至少有一部分是译自莲花戒的《稻秆喻经广大疏》。陈寅恪进一步推断说：“予因此并疑今日所见中文经论注疏凡号为法成所撰集者，实皆译自藏文，但以当时所据原书，今多亡逸，故不易详究其所从出耳。”
顺便说一件事。陈寅恪所看的莲花戒《稻秆喻经广大疏》，不知是根据哪个版本的西藏文大藏经。《陈寅恪先生编年事辑》一九二七年条有这样的记载：“研究院既有单独购书经费，自开办讫本年，已购进满、蒙、藏文、中文经典古籍，明刊暨近刊善本丛书，及欧、美、日本书籍杂志等，并《频伽精舍藏经》、《大正藏》等七八百部。”陈寅恪所看莲花戒《稻秆喻经广大疏》藏文译本，大概就包括在清华研究院购入的藏文书籍里。
后来的学者中，也有人认为《随听疏》是译自《稻秆喻经广大疏》。我可以举出日本佛学家芳村修基和立花孝全两位。芳村修基曾经对照汉文《大乘稻秆经随听疏》和藏文《稻秆喻经广大疏》，举出几条证据，证明由法成所“撰集”的《大乘稻秆经随听疏》，很大一部分只是莲花戒《稻秆喻经广大疏》的翻译。简而言之，汉文本《大乘稻秆经随听疏》，不是法成的“创作”，而是他的“译作”，或称“编译之作”。还好，古代没有现在所谓“学术打假”，否则法成也难免被人指责为把“译作”硬充为“创作”。芳村修基举的第一个证据，正是陈寅恪举过的（见上引陈先生关于“五门、七门”的一段文字，并参见芳村修基《Kamalasila造<稻秆经释>法成译の推定》，载《印度学佛教学研究》第四卷第二号，一九五六年，第128-129页）。但是，十分遗憾，芳村修基没看过陈寅恪的《<随听疏>跋》。他不知道，大约三十年前，陈寅恪就先于他得出了相同的结论。
芳村修基的《Kamalasila造<稻秆经释>法成译の推定》（来源：jst.go.jp）
尽管如此，芳村的研究，对陈寅恪的推测还是有新的补充，不仅仅是一种重复。我举几个例子。芳村修基发现，在藏文藏经古目录《登噶尔玛目录》里，著录过莲花戒《稻秆喻经广大疏》的藏文译本。《登噶尔玛目录》编成于公元八二四年，依此推算，《稻秆喻经广大疏》的翻译，应该在八二四年以前。照此说来，陈寅恪在《跋》里说《稻秆喻经广大疏》“译为藏文年代亦未能确定”，已经需要修正了。法成在敦煌开始译经，是在八三三年，正好在《稻秆喻经广大疏》译为藏文之后。因此，我们可以从时间上推想，由他“撰集”的《大乘稻秆经随听疏》，很有可能只是已有的藏文《稻秆喻经广大疏》的翻译。
芳村还说到，在伯希和携归巴黎的敦煌写经里，有莲花戒《稻秆喻经广大疏》的藏文写本。这一点，我们只是在《巴黎国民图书馆所藏敦煌藏文写本目录》出版后才知道。这本目录，一共三卷，从一九三九年开始出版。陈寅恪写他的《跋》时，这部目录还没出版。因此，他不知道在敦煌藏文写经中，还有莲花戒《稻秆喻经广大疏》的藏文写本。这是时代所限，怪不得陈寅恪本人。既然在敦煌写本中发现了莲花戒《稻秆喻经广大疏》的藏文写本，我们现在可以肯定地说，陈寅恪所说“当时（法成翻译《大乘稻秆经随听疏》等书之时——作者按）所据（藏文《稻秆喻经广大疏》等的——作者按）原书，今多亡逸”这句话，也已经需要修正。很有可能，一直在敦煌译经的法成，他的手里就有一本藏文《稻秆喻经广大疏》。
在芳村修基之后，立花孝全干脆就说，法成就是曾经亲炙莲花戒的弟子，而这本《大乘稻秆经随听疏》，就是法成“随听”莲花戒讲解《稻秆经》时写下的一本“注疏”。立花还说，莲花戒生存年代的下限，可以推定是公元七九〇年。陈寅恪在《跋》里说，莲花戒“不知为印度何时人”。现在，根据立花所述，我们已经可以大致知道莲花戒的生存时代了。（参见立花孝全《Kamalasilaと法成との关系》，载《印度学佛教学研究》第十四卷第二号，一九六六年，第222-225页）
后来的日本学者，大多只知道芳村修基、立花孝全对《大乘稻秆经随听疏》的研究，而不知道陈寅恪的考证。这可以说是陈寅恪的“不幸”。在《<随听疏>跋》里，陈寅恪说到过法成的“不幸”：“昔玄奘为西土诸僧译中文《大乘起信论》为梵文，道宣记述其事，赞之曰：‘法化之缘，东西互举。’夫成公之于吐蕃，亦犹慈恩（按：玄奘住大慈恩寺翻经，人称“慈恩三藏”）之于震旦；今天下莫不知有玄奘，法成则名字湮没者且千载，迄至今日，钩索故籍，仅乃得之。同为沟通东西学术，一代文化所托命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸与不幸欤？读法成《随听疏》竟，为考其著述概略，并举南山律师（按：道宣是律宗祖师，又常住终南山，人称“南山律师”）之语，持较慈恩，以见其不幸焉！”陈寅恪惋惜法成的“不幸”时，绝未料到类似的“不幸”会降临到自己头上。
《高僧传》（[梁]释慧皎撰、汤用彤校注、汤一玄整理，中华书局1992年版）卷第十一中关于法成的记载
还有第三个“不幸”的人，就是王国维先生。《<大乘稻秆经随听疏>跋》的发表，正好在王国维自沉事变后第三个月。我们自然会想到，陈寅恪写《<大乘稻秆经随听疏>跋》时，难免受这件事影响。这种影响，可以从上引《跋》文里“一代文化所托命之人”这句话看出来。
翻开《吴宓日记》卷三，查民国十六年，（一九二七年）六月十四日星期二条，有这样的记事：“寅恪谓凡一国文化衰亡之时，高明之士，自视为此文化之所寄托者，辄痛苦非常，每先以此身殉文化。如王静安先生，是其显著之例也。”“自视为此文化之所寄托者”，与三个月后《<大乘稻秆经随听疏>跋》里“一代文化所托命之人”这句话，不是很相似吗？
吴宓1927年6月14日日记中记载了自己与陈寅恪的交谈（《吴宓日记》[第3册]，生活·读书·新知三联书店1998年版。来源：douban.com）
再看陈寅恪《王观堂先生挽词序》：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。······盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之而共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深悼者也。”这里出现的“为此文化所化之人”和“此文化精神所凝聚之人”，与《跋》里的“一代文化所托命之人”，在意思上也是近似的。
更查陈寅恪《王观堂先生挽诗》中的句子：“感将私谊哭斯人，文化神州丧一身。”还是《跋》中“一代文化所托命之人”的意思。
许多年后，具体说就是一九三四年六月三日，陈寅恪受王国维胞弟王哲安请托写《<王静安先生遗书>序》，《序》中有这样一段话：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。”此中“为其托命之人”的用语，与《<大乘稻秆经随听疏>跋》中“一代文化所托命之人”一句，在文字上几乎相同。过了这么多年，陈寅恪还念念不忘“一代文化所托命之人”这句话。大概对王国维的死，陈寅恪一直耿耿于怀，因而才屡屡言之不倦。
谈王国维先生，总叫人不好受。那就让我们说件轻松的事来化解一下。陈寅恪引道宣律师的话，说玄奘法师翻译《大乘起信论》，是“法化之缘，东西互举”。我们若细想这句话，就会发现它有一个毛病。《大乘起信论》是中国人伪造的佛书，这一点陈寅恪很清楚。假若因为玄奘法师曾把《大乘起信论》“重译”为梵语，就说他在“沟通东西学术”，就有些勉强。因为，把一本中国人伪造的佛经翻成梵语倒输入印度，还硬说它是印度人原有的、现在已经失传的作品，这似乎还够不上是“沟通东西学术”或“东西互举”，只能算是把人家没有的东西，强说成是他已经有的。法成从事藏汉佛典的互译，当然有很大功绩。但是，我们不能忘了，在他由汉译藏的佛典中，有一本《善恶因果经》，这部佛经，自古就被我国经录学家怀疑为伪经。法成把这部伪经译成藏文，使一部汉人滥造的伪妄之书，转而“毒害”吐蕃的僧俗，这怎么能叫做“沟通学术”呢？所以说，陈寅恪的这句话看来是有些毛病的。但是，话说回来，陈寅恪能考证出汉文本法成《大乘稻秆经随听疏》为藏文本莲花戒《稻秆喻经广大疏》的“译本”，却真正可以算作是“沟通东西学术”。
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