编者按
20世纪90年代末期中国思想讨论的代表性文本，反映了当时中国知识分子对“自由主义”的某种反思与祛魅。文章有尖锐特色与行文个性，甫一发表，就引起了广泛的讨论与争议。今天重温此文，并非是要在具体的立场上非此即彼，而是呈现时代风貌。在那个年代，因为对自由、平等、民主等概念的不同阐释，可能就会引发的巨大思想分歧，但分歧各方对问题的本质关切，可能是一致的。在信息碎片化与分众时代的今天，这样的“分歧”与“一致”，反倒显得弥足珍贵。
九十年代以来中国思想的一个基本轨迹，大体上是从八十年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态则往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主与平等，其结果是把所谓的“自由”更多地理解成了一种少数人享有的“特权”，而不是所有人具有的“权利”。事实上，今日许多对自由主义的高谈阔论主要谈的是老板的自由加知识人的自由，亦即是富人的自由、强人的自由、能人的自由，与此同时则闭口不谈自由主义权利理论的出发点是所有人的权利，而且为此要特别强调那些无力保护自己的人的权利：弱者的权利、不幸者的权利、穷人的权利、雇工的权利、无知识者的权利。如果说，一生致力于研究市场经济与自由关系的芝加哥经济学派开山祖奈特 (Frank Knight) 在其经典论著《竞争的伦理》中，曾严厉警告所有经济学家“最大的谬误莫过于把自由和自由竞争混为一谈”，那么，“这种最大的谬误”现在恰恰成了中国知识界的集体信仰，亦即把自由归约为市场的自由，认为自由经济能自动地实现最大的自由。在这种版本的自由主义中，民主是奢侈的，平等更是罪恶的，反倒是弱肉强食成了自由主义的第一原则。
法兰克·海克曼·奈特（Frank Hyneman Knight），美国经济学家，芝加哥大学教授，为芝加哥学派的先驱与建立者之一，曾提出奈特氏不确定性（来源：bing.com）
我把这种集体信仰称为“中国知识界的集体道德败坏症”。因为这种信仰只能表明中国知识界几乎已经丧失了最基本的道义感和正义感。这种集体信仰同时还可以称为“中国知识界的集体知性低能症”，因为它表明中国知识界没有能力把握当代学术探讨的基本问题意识和隐含共识前提，这就是，今天一切人文社会知识领域的探讨几乎无不以这样那样的方式切入“每一个人和所有人都是平等自由的道德个体”这一“平等的自由”之理念。但这样的自由理念，在中国知识界几乎渺无踪迹。相反，中国知识界津津乐道的其实是“不平等的自由”。尤其滑稽的是，当少数人正在疯狂掠夺多数人的财产并且日益威胁多数人的基本保障时，我们却听到许多人在那里摇头晃脑地谈什么“多数的暴政”。为什么不拿出点勇气来深刻反省一下，现在的中国知识界到底是在利用自己的知识权力服务于少数人的“特权”，还是在伸张所有人的“权利”？ 以上用“中国知识界”这一说法诚然未必妥当，因为事实上现在已有越来越多的人不认同上述集体信仰。但我指的是主流倾向，并不针对任何个人。 由于九十年代中国保守主义的基本论述形式并不仅仅在于市场经济主义，而且更在于以自由主义的名义贬斥民主与平等，因此，本文着重就自由主义与民主的关系重新提出一些讨论。 自由主义与民主及平等的关系或张力是自由主义理论的老问题。泛泛而论，这一张力不可能以一方压倒另一方的方式来解决，亦即“不平等的自由”与“不自由的平等”都是不可接受的，关键因此在于如何在理论和实践上尽可能保持这种张力的适当平衡。由于在以往的社会主义国家中，自由的理念特别受到排斥，而平等的理念则至少在理论上受到认可，因此知识界特别有必要高度突出自由的首要性。这事实上也是我个人以往的主要努力所在。我在一九八九年发表在《读书》的《自由的理念》以及《自由的敌人》，曾在国内首先引入了柏林 (Isaiah Berlin) 关于“消极自由”与“积极自由”的区别等观念，在出国后不久发表的《扬弃“民主与科学”，奠定“自由与秩序”》 (《二十一世纪》一九九一年二月) ，又集中提出了自由主义与民主的张力问题，以图概括苏格兰启蒙运动和法国启蒙运动的不同、英国革命与法国革命的分野等等，并提出“奠定自由与秩序”来总结我当时所谓“英美自由主义”的政治理念。这一基本思路也贯穿于我在当时发表的其他文章如《东欧制宪进程考察》，《民间社会概念批判》等。 (现均收入拙著《超越激进与保守》) 。
《自由引导人民》，法国画家欧仁·德拉克罗瓦为纪念1830年法国七月革命而创作的油画（来源：bing.com）
但我以后日益感到这种思路的局限性。因为沿着这一思路走下去，几乎不可避免地会陷入某种“时代错乱症” (anachronism) ，这就是不由自主地膜拜“前民主时代”的英国自由主义即贵族自由主义，从而恰恰忽视了自由主义特别是英国自由主义在法国大革命以后逐渐走向“民主的自由主义”这一关键历史转变过程。托克维尔当年之所以转向研究“民主在美国”，而非“自由主义在英国”，其根本原因就在于他认为，法国大革命以前的英国自由主义 (常以一六八八年革命为象征) 乃是前民主时代的自由主义，这种非民主的旧式贵族自由主义已经不足以帮助自由主义者面对民主时代提出的挑战。托克维尔由此提出民主时代的来临意味着“需要一种新的政治科学”，因为现代自由主义的“问题不在于重建贵族社会，而是要使自由从民主社会中生发出来”。换言之，自由主义在民主时代必须走向民主的自由主义。托克维尔因此高度评价并表示完全认同当时“英国激进派” (English Radicals) 的改革理念即：“使公民大众处于应有的统治地位并且使他们能够统治。” 我把自由主义从贵族政治形态向民主政治形态的转变称为“托克维尔问题”，因为在自由主义思想史上，正是托克维尔第一个集中提出了扬弃贵族自由主义，走向民主自由主义的转型问题，从而迫使所有自称自由主义者的人都必须回答一个问题：你所自诩的自由主义是什么样的自由主义？是非民主甚至反民主的自由主义，还是民主的自由主义？
阿历克西·德·托克维尔（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville），法国历史学家、政治家和社会学（政治社会学）的奠基人（来源：wikipedia.org）
我个人以为，中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，反而得出了一系列似是而非的结论。例如许多人都认为，二十世纪中国完全走错了道路，原因就在于很不幸地没有走上英国道路，而是错误地模仿了法国模式。晚近以来的许多近代史研究因此往往以一种非历史的方式追问为什么近代中国人会走错了路，例如为什么中国人不要改良要革命，不走渐进走激进，不爱自由爱平等，不追求“消极自由”而狂热向往“积极自由”，等等。这种非历史的历史研究实际上只能促使中国知识界日益走向“前民主时代的自由主义”，并时时以此为名义贬低民主和平等，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。 我认为，今天已特别有必要提出：拒绝以自由主义为名否定民主，拒绝以英国革命否定法国革命，拒绝以柏克否定卢梭，拒绝以所有这些为名否定辛亥革命以来的二十世纪中国革命史和五四以来的中国现代思想史。相反，所有这些都应该从托克维尔意义上的“民主时代来临”这一广阔历史视野上来重新审视。我们需要的，不是从批判激进主义而走向拥抱保守主义，而是要同时“超越激进与保守”！ 让我首先指出，目前已为中国知识界相当熟悉的柏林本人，并没有因为他对“积极自由”理念的深刻检讨就走向否定法国大革命，也没有因为他对“消极自由”的阐发就拥抱柏克的保守主义。恰恰相反，他在一九九○年出版的《人性的屈折》 (The Crooked Timber of Humanity ) 中明确把柏克列入反动者的行列，以致引起柏林的朋友、柏克专家奥布赖恩 (Conor Cruise O'Brien) 的质疑。但柏林在一九九一年四月十日回答质疑时却毫不含糊地说：“我不能不感到自己同情法国大革命，也是在这程度上不能不对尊敬的柏克有某种厌恶之心。”他同时指出，后来的反动派们如梅斯特等一向都引柏克为宗师并非偶然，因为柏克所主张的某些东西乃是“极端反自由主义的” (deeply illiberal) ，这就是柏克主张“尊重等级制，尊重士绅精英的统治 (rule by a gentlemanly elite) ”。柏林由此问：“难道我们应该把具有这种观点的一个人称为一个自由主义的多元论者吗？”同年六月二十四日柏林在进一步说明他自己立场时更明确表明他站在法国大革命一边，其原因如他所言： 在我看来法国大革命确实唤起了人民去攻击偏见、攻击迷信、攻击蒙昧主义、攻击残忍、攻击压迫、攻击对民主的仇视，从而为各种自由而斗争。……在法国，意识形态的分野一向可大体划分为拥护法国大革命与反对法国大革命，而那些反对法国大革命的人都是真正的反动分子，……因此，如果我必须要站队，我站在法国大革命一边，尽管所有那些荒谬与恐怖确实都与大革命同在。
【英】以赛亚·伯林著，岳秀坤译《扭曲的人性之材》（来源：douban.com）
柏林在冷战结束后的这番“站队自白”真所谓黄钟大吕，振聋发聩！我认为，就中国知识界而言，一九八九年后许多人都不约而同地走向批判激进主义和乌托邦主义以及重新检讨法国革命传统和卢梭思想等，本来是非常必要的反省，但今日确实已不能不问，这种反省路向是否已经走到了另一个极端，亦即一方面从检讨法国革命的负面效果出发而走向全面否定法国大革命本身的正当性及其对近代中国的巨大影响，另一方面则把柏克对法国革命的批判当成所谓“英美自由主义”的真谛，甚至把“尊重等级制，尊重士绅精英的统治”这类“极端反自由主义”观念统统都反变成了堂而皇之、天经地义的“自由主义”观念？ 正是在这一点上，柏林对柏克的批判以及他关于“那些反对法国大革命的人都是真正的反动分子”的严肃警告是极其值得今日中国知识界深思的，因为这一警告事实上提醒我们，自由主义对法国大革命的批判并不等同于柏克式的保守主义批判，更不能与“反动分子”对法国革命的全盘否定同流合污。这里应当特别指出，柏林在法国大革命上的这一立场乃植根于他本人直接继承的一个常被忽视的独特自由主义传统，这就是法国大革命以后由贡斯当 (Benjamin Constant，1767－1830) 开其端的法国自由主义思想传统。柏林曾将贡斯当与穆勒 (J.S.Mill) 并列为“自由主义之父”，这并非偶然，因为事实上柏林著名的两种自由理论 (消极自由与积极自由) 本脱胎于贡斯当一八一九年的著名论述“古代人的自由与现代人的自由之比较”。这一可称为“大革命后的法国自由主义”路向的最突出特点就在于，其代表人物一方面深刻总结大革命的教训，另一方面则又以捍卫大革命的原则为己任。因此，如果说柏克仍是从旧秩序 (ancien Regime) 的立场来判定大革命的“不合法性” (illegitimacy) ，法国自由主义则恰恰首先肯定大革命的充分“合法性” (legitimacy) ，并从这一立场来批判检讨大革命。由此，毫不奇怪，贡斯当在读到柏克于 一七九○年出版的《法国大革命反思》后直截了当地指出，“该书的荒谬之处比该书的字数还多”。
埃德蒙·柏克（Edmund Burke）著《法国大革命反思录》（来源：douban.com）
法国自由主义的史学大家基佐 (Francois Guizot，1787－1874) 则在西方史学史上首创“文明史”这一概念来连接“过去”与“现在”，强调大革命所标示的现代性并不是与过去的全盘断裂，而恰恰是文明进展的“合法继承人”，从而以自由主义史学对“历史”的解释破除了保守主义对“历史过去”的独占解释权。基佐的父亲是在法国大革命期间被送上断头台处死的，并导致基佐七岁就随母亲流亡国外，但他在反驳保守主义对大革命的柏克式批判时曾有一段名言最能代表法国自由主义强调大革命“合法性”的基本立场，他说即使把大革命期间发生的所有错误甚至罪行都加起来，他仍然要说：“法国大革命是可怕但合法的战斗 (terrible but legitimate battle) ，它是权利与特权之间的战斗，是法律自由与非法专横之间的战斗；惟有大革命自己才能提出节制革命的任务，也惟有大革命自己才能提出使革命纯洁化的任务。”
弗朗索瓦·皮埃尔·纪尧姆·基佐（François Pierre Guillaume Guizot），法国政治家和历史学家，在1847年—1848年间任法国首相（来源：wikipedia.org）
换言之，只有首先“站在法国大革命一边”才能真正批判检讨大革命。基佐的学生托克维尔很快把这一基本想法转换为只有首先“站在民主一边”才能真正批判检讨民主，因为在托克维尔看来，法国大革命的本质是“民主革命”，法国大革命的问题因此说到底是民主的问题。 今天的读者一般不会问托克维尔当年为什么要舍近就远，不去英国考察自由主义，却要去美国考察民主？事实上这一问题不但对了解托克维尔的思路极为关键，而且对了解自由主义本身的发展都非常重要。就托克维尔而言，他把视野转向美国首先就是因为他认为，对于大革命以后的法国和欧洲，所谓英国光荣革命模式并不具有示范作用，恰恰相反，在他看来英国以往的革命由于是前民主时代的，因此只具有地方性、局部性的意义，法国革命则具有世界性、普遍性，因此他认为今后的问题并不是法国要效法英国，而是英国迟早要走上法国的路。惟一的问题只在于英国是否能避免法国那种狂风暴雨的形式。他在考察当时英国的改革后由此指出，英国在一八三二年“改革法案”以来的变革不同于英国以往的革命之处就在于它已经是欧洲民主革命的一部分，其实质是法国革命在英国的延续： 英国以往经历过的革命在实质上和形式上都是英国的。促成这些革命的观念都只有在英国本身传播……今天的情况已不再是如此：今天正是欧洲革命在英国继续进行，……现在英国人已经确确实实地在采取我们法国的观念，……他们现在的观念在实质上是欧洲的，只有在形式上是英国的。
这里应当指出，所谓“英美自由主义”这个概念 (我自己以往也使用) 乃是一个非常含混而且不乏误导性的术语，因为它极大地模糊了英国和美国之间的重大差异。在托克维尔的时代，美国和英国事实上代表两种非常不同的政治选择。在法国大革命以后，特别是从一八一四年拿破仑下台、波旁王朝复辟以后一直到一八三五年托克维尔发表《民主在美国》第一卷，法国以至欧洲的一般思想氛围就像今日中国思想界，充满了关于英国模式和法国模式的比较，充满了以英国一六八八年光荣革命为样板的向往。柏克对法国革命的批判在当时尤其对整个欧洲都具有笼罩性的影响，人们几乎很自然地都以英国为模式来思考欧洲在大革命以后的重建问题。因此，如果托克维尔也是这样看问题，那么他也就根本不必去考察美国的“民主”，而应该去考察英国的自由主义。
勒克西·德·托克维尔著《民主在美国》（来源：douban.com）
但托克维尔恰恰从很早就开始怀疑当时这种言必称英国的倾向，并在他的重要长文《英国历史反思》中得出了自己的基本结论。该文对英国从诺曼人征服一直到他那个时代为止的整个历史过程作了提纲挈领的总结，可以看出托克维尔当时一直在下大功夫研究英国经验。但意味深长的是，托克维尔在那里给予正面评价的是英国一六四○年革命，而对一六八八年革命即所谓“英国光荣革命”的评价却是否定性的，因为他认为一六四○年革命是英国平民的胜利并建立了共和，一六八八年革命则是封建贵族的回潮，从而使一六四○年革命成为未完成的革命，因此在该文结束前他特别表示他看不出当时法国人期待法国的一六八八年革命有什么益处，并说他在总结了英国史后反觉得“更加骄傲自己出生在海峡的这一边 (即法国) ”。毫不奇怪，两年后法国爆发七月革命，当许多自由派都将之看成是法国的一六八八年革命时，托克维尔却以更加认定“英国不足以被看成样板”的心情离法赴美。 值得一提的是，托克维尔在访美归来后，在正式动手写《民主在美国》以前，终于下决心非亲赴英伦考察以后才能下笔，以便印证他的基本信念，即贵族自由主义制度即使在英国也已不可能再持存下去。这次考察的结果完全证实了他的预感，即英国本身已处在民主革命的漩涡中：“如果革命是指法律的根本变化，或社会改造，或一种规范性原则取代另一种规范性原则，那么英国毫无疑问地已经处在一种革命状态之中。因为对英国宪政生死攸关的贵族原则每天都在衰败，民主原则完全可能在适当时候取而代之。”托克维尔这次访英回来后，再无犹豫，开始全力投入《民主在美国》的写作。 这里有必要指出，托克维尔这本名著的书名不宜译为《美国的民主》，而只能译为《民主在美国》，因为正如托克维尔特别强调的，他这本书要表述的只有“一个思想”，这就是：“在全世界范围，民主都在不可抗拒地普遍来临。”换言之，托克维尔的中心问题首先是民主时代的来临问题，并强调民主问题将是“普遍而持久的”惟其如此，他才反复强调，他这本书要提出的问题“并非仅关美国，而是与全世界相关；并非关乎一个民族，而是关乎全人类”。民主“在美国”的情况之所以特别引起他的兴趣是因为他认为，“民主时代”来到欧洲无一例外要以摧毁贵族制度为前提，从而以“民主革命”为必经阶段，美国则因为历史短暂是一个没有“贵族时代”的国家，因此“民主在美国”的独一无二性就在于它不需要以推翻贵族制度为前提，从而避免了欧洲那种民主革命。托克维尔认为，由于民主在欧洲是伴随革命而来，因此许多人已习惯于认为民主与动乱及革命之间有某种必然联系，而他对美国的考察则要告诉人们，民主带来的动乱只是在转型时期的暂时现象而非民主的本质，因为民主与革命的真正关系毋宁是：民主越发达，动乱越少，革命越不可能。
德国艺术家埃玛纽埃尔·洛伊茨作《华盛顿横渡特拉华河》（Washington Crossing the Delaware），描绘了美国独立战争期间华盛顿在横渡特拉华河的场景，希望通过美国革命鼓励欧洲的自由派改革者（来源：bing.com）
我们知道，托克维尔决不是“民主万能论者”，相反，他看重的是民主时代来临的不可避免性及其结果的多重复杂性。他预见到他对民主的分析既可以被用来辩护民主又可以被用来反对民主，因此说他自己毋宁怀有一种双重目的，即希望那些拥护民主的人不要把民主想得那么美好，而那些反对民主的人不要把民主想得那么可怕，如果“前者少一些狂热，后者少一些抵制，那么社会或许可以更和平地走向它必然要抵达的命运终点。”本文不可能详加讨论托克维尔的民主理论，但希望在这里指出其最基本之点，即他所谓“民主”的对立面是指“贵族制”。事实上托克维尔的所有论述都建立在一个非常基本的分析构架上，即民主制与贵族制的对立。因为在他看来正是这种作为与贵族制相对立意义上的“民主”才是现代最根本的问题性所在。因此他把“民主”主要看成是一种“现代”特有的状况，认为古希腊城邦和罗马共和都不是民主制，而只是“贵族共和国”。 现代性的最大挑战恰恰就在于，现在每一个人都要求被作为平等的个体来对待，这是古希腊罗马人在理论上就不能接受，而中古基督教则能在理论上承认但无法落实在“现世”而只能寄予“彼岸”。欧洲旧式贵族自由主义不再能适应民主时代的原因也就在于它乃以“不平等的自由”为基础，即自由只是少数人的特权，而非每个人的权利。托克维尔由此以“各种条件的平等” (Equality of conditions) 来概括现代“民主”。托克维尔一生以卢梭为自己最景仰的两大思想导师之一 (另一是巴斯卡) ，说卢梭的著作他每天要读一点，这是毫不奇怪的。因为事实上他对“民主”即“各种条件的平等”所作的透彻分析乃是直接延续卢梭对“不平等”的分析而来，尤其《民主在美国》第二卷对民主基本特性的分析，在风格上都受卢梭《人类不平等的起源和基础》的影响。
卢梭著《人类不平等的起源和基础》（来源：douban.com）
托克维尔对民主理论的重大发展，在于他不像以往那样单纯把民主看做一种政体形式，而是把民主看成是从政治、法律、社会构成一直到人的思想、情感、心态、以至文化和学术活动方式等一切领域一切方面都将发生的一种深刻变化。《民主在美国》第二卷由此详加分析民主即“各种条件的平等”对知性活动的影响 (第一部分) ，对情感方式的影响 (第二部分) ，对民俗的影响 (第三部分) ，以及所有这些社会文化方面的民主化将会对政治产生的反影响 (第四部分) 。晚近十余年来托克维尔在西方学界日益受到新的重视，其原因实际也在于，托克维尔指出的这种民主永不会停步的特性，即使在西方也只是在本世纪后半叶才变得越来越突出。所谓后现代主义的挑战，女性主义的挑战等等，事实上都是托克维尔所谓“文化民主化”问题的日益尖锐化表现，从而也就使“民主”的问题在今天更加复杂化了。 托克维尔的中心关切是他所谓“民主人” (democratic man) 即现代人的基本“心态”，乃追求“各种条件的平等”的强烈“欲望”与民主社会的“制度”之间的持续张力。但他指出，现代“民主”的一个悖论在于，当“民主”即“各种条件的平等”不断进入所有其他领域时，民主却可能在“政治”领域反而停步不前。正是在这里托克维尔提出了他著名的关于民主时代的人爱平等远甚于爱自由的理论。托克维尔这里所强调的“自由”恰恰是“积极自由”即贡斯当所谓“古代自由” (政治参与的自由) 。 我在前面曾经指出，柏林关于两种自由的理论本脱胎于贡斯当的古今自由差异理论，即柏林的“消极自由”和“积极自由”分别相当于贡斯当的“现代自由” (私人生活的自由) 与“古代自由” (政治参与的自由) 。托克维尔这里的论述是与贡斯当的“两种自由”论述一脉相承的。贡斯当已经指出，法国大革命的重大失误之一在于革命者仍从亚里士多德观点出发把人看成“政治的动物”，从而把“自由”主要理解为“政治自由”即公民参与公共政治生活，由此忽视了“现代人”所向往的“自由”首先是私人生活的自由和个人权利的保障。贡斯当因此强调，“古代自由”的危险就在于它以公共政治生活吞没了个人生活的空间，但他同时强调：“现代自由的危险则在于，由于人们一味沉浸于享受自己的私人生活和追求个己的特殊利益，因此他们太轻易地放弃了分享政治权力这一本属于他们的政治权利。”换言之，现代社会有两种危险，即社会生活的“过度政治化” (overpoliticization) 和“过度私人化” (overprivatization) ，而且常常是从前者转向后者，例如法国大革命期间是“过度政治化”，导致人人厌恶政治而走向“过度私人化”从而有拿破仑的上台。贡斯当由此突出强调，第一，私人生活的自由乃以政治自由为保障，如果公民们都不参与政治从而放弃有效制约公共权力，那么归根结底私人生活的自由是没有保障的；第二，一个民族的伟大素质只有其公民充分参与行使政治权力才能发展起来，因为“政治自由扩大人的精神境界，提高人的思想层次，并塑造该国公民的一种群体性知性素质从而奠定该民族的光荣和昌盛。”因此，所谓私人生活的自由与政治参与的自由这所谓“两种自由”的关系，在贡斯当看来决不是非此即彼的关系，重要的是“要学会把两种自由结合起来”。
以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），英国哲学家、观念史学家和政治理论家（来源：wikipedia.org）
在托克维尔那里，社会生活“过度私人化”而导致政治生活萎缩这一危险成为更突出的主题。他所谓民主时代需要“一门新的政治科学”也正是针对这个问题而言，亦即因为在民主时代人们自然地更关心非政治领域的“平等”而不关心政治，只有非常的努力才能防止政治的失调。半个世纪后，韦伯对民主化问题提出了和托克维尔完全一致的论述，并突出地强调了，一个非政治的民族是没有资格参与世界政治的民族。不妨就让我在这里用韦伯在《普选与民主在德国》一文的结尾来结束这篇文章： 民主化意味着国家机器必然要夷平社会等级结构，这是无可改变的事实。惟一可选择的是：或者公民大众在一个只有议会制外表的科层制“威权国家”中既无自由也无权利，国家就像管理牛羊般对公民们进行“行政管理”；或者是国家以使公民们成为“共同统治者”(co-rulers)的方式把他们整合到国家之中。诚然，民主化可以被一时阻挡，因为有权者的利益、各种偏见、以及恐惧症在这里全都联合起来反对民主化。但为此很快就会付出代价：大众的全部精力都会用来与国家作对，因为这国家乃外在于他们，大众们并不觉得自己是国家的一部分。这种不可避免的政治后果或许会使某些社会集团得益，但却断然违背整个民族的利益。
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