希伯来经典文献对世界帝国话语体系的重构与借鉴

·史学理论与史学史·

希伯来经典文献对世界帝国

话语体系的重构与借鉴

内容提要 公元前第一千纪前半期，新亚述帝国成为了西亚北非地区最强大的国家，开启了西亚北非的“世界帝国时代”。新亚述帝国及其后的其他世界帝国在国王铭文中采用了与其世界霸权相对应的政治观念和话语体系，而后者也随着帝国的对外扩张而为帝国外部的小国所熟知。希伯来经典文献的作者通过借鉴世界帝国的话语体系和意识形态，重塑了以色列的政治史及以色列民族神祇的地位。他们不仅运用带有帝国色彩的用词将“以色列统一王国”描述为一个地区强权，还将以色列的神解读为外部帝国世界霸权的真正来源。此外，他们还利用帝国政治术语将以色列的神塑造成为“世界之王”，如世界帝国统治者一般接受世间万民的跪拜和贡品。换言之，希伯来文化精英通过对世界帝国话语和思想的重构，将世界帝国的政治帝国主义演化为希伯来经典中的“神学帝国主义”。面对帝国的威胁和国破家亡的局面，希伯来精英不仅借此保护了地方传统，而且也重新定义了以色列-犹大族群身份。关键词 以色列 希伯来文献 新亚述帝国 世界帝国 话语体系
　　公元前12世纪初，西亚北非地区的国际政治局势发生了重大的变化。来自地中海中部地区的“海上民族”(Sea Peoples)入侵了埃及和地中海东岸地区。而亚兰人(the Arameans)等新的族群也在千年之交登上了叙利亚-巴勒斯坦的历史舞台。在大国方面，除了早已灭亡的米坦尼外，赫梯在此次危机中一蹶不振，分崩离析；而埃及也陷入了衰退，进入了“第三中间期”的割据状态。不过，远离危机“震中”的亚述和巴比伦虽然也遭受了一定影响，但更快地走出了危机。其中亚述更是在新千年前后逐步收复了幼发拉底河以西的失地，在帝国化的道路上重新起步。在公元前第一千纪前半期，新亚述帝国成为了西亚北非地区最强大的国家，也是西亚北非历史上第一个“世界帝国”(world/universal empire)，该地区也随之进入了“世界帝国时代”。其后，新巴比伦和波斯阿黑美尼德帝国相继统治了西亚北非，直至亚历山大大帝将这里带入了新的历史纪元。　　第一千纪世界帝国独霸的历史现实也塑造了相应的政治观念和话语体系。虽然新亚述帝国从未真正“一统天下”，但新亚述帝国对自身与世界关系的表述仍体现了明显的单极主义倾向。新亚述君主眼中几乎没有与自己平级的外国统治者。在亚述国王铭文等史料中，两河流域已有千年历史的帝国话语体系被发挥到新的高度。新亚述帝国凭“超级大国”的地位对自身的位置及扩张过程进行了理想化的解读和描述，并在意识形态和话语体系上成为后世帝国最为丰富和完整的材料源泉。亚述的世界帝国思想和话语表达也被西亚后来的世界帝国如新巴比伦帝国、波斯阿黑美尼德帝国有选择地沿用和发展。　　在世界帝国的扩张过程中，小国也并非仅仅充当陪衬。小国的君主和臣民不仅目睹了帝国大军所向披靡的雄风，也在帝国的占领和支配过程中了解了对方的文化艺术、话语体系和意识形态。以叙利亚-巴勒斯坦地区为例，马西尼斯特(P. Machinist)指出，《以赛亚书》第1-39章的用词体现了其作者对亚述铭文中有关征服与掠夺的描绘十分了解，并可借此改造亚述的形象以适应犹大文化精英的世界观。对于小国而言，世界帝国不仅是强敌或宗主，也是可以利用乃至模仿的对象。埃德瓦尔(G. Eidevall)则观察到世界帝国——特别是灭亡了犹大王国的新巴比伦帝国——在希伯来经典文献中被塑造为罪恶的象征。在其他的叙利亚-巴勒斯坦文献中，新亚述帝国也曾被重塑为小国的雇佣军、保护者乃至“父母”。勒文(B. Levine) 则进一步指出，亚述帝国对亚述神(Aššur)至高无上地位的推崇促进了以色列一神教的形成，因为在希伯来经典中，耶和华代替了亚述神，成为至高无上的神祇。不过，虽然这种说法揭示了亚述帝国主义中的宗教成分对周边国家思想体系的影响，但是希伯来经典中所描述的一神教成因复杂，因而很难直接归因于亚述的宗教传统。　　更重要的是，我们也应注意到亚述帝国话语体系在政治层面对以色列历史叙述和意识形态的影响。本文将着重分析希伯来经典文献在历史叙述以及对耶和华形象的描述中所采用的政治术语、短语及其与帝国国王铭文话语体系的相似之处。在本土政治史方面，希伯来经典的作者借助帝国话语体系，将传说中的大卫和所罗门时代描述为“以色列帝国”。此外，虽然不必过分强调亚述宗教与希伯来一神教的关系，但亚述政治术语的确影响了希伯来文献对耶和华形象的塑造。比如，耶和华代替亚述国王成为世界政治的主宰和万人敬仰的“国王”，耶路撒冷和锡安山成为了世界中心，而万民向耶和华“跪拜”、“进贡”，如同小国臣服于世界帝国。于是，以色列的民族神成为了世界君主，帝国边疆一跃成为信仰和世界观层面的宇宙中心。换言之，希伯来经典利用亚述等世界帝国的政治话语体系，以神学思想重构了其背后的政治概念，并由此将政治帝国主义演化为一种“神学帝国主义”。


一、公元前第一千纪西亚北非的世界帝国与帝国话语体系
　　在政治学语境下，帝国往往被视为一种由不平等的权力关系所形成的政治结构。这种不平等可以体现为一个族群对其他族群、某个帝国核心对不同边缘地区或统治阶级对其他阶级的长期、稳定并有行政机构支撑的支配与控制。而“世界帝国”则在概念上将帝国的不平等和多元这两个元素都发挥到了极致。在理想状态下，世界帝国(或其核心区)单独处于等级化世界体系的顶层，而这一体系应囊括一切已知的族群和国家。因此，正如里维拉尼(M. Liverani)所说，世界帝国在意识形态上秉持单极(monocentric)、等级化的世界观，同时弱化边界意识，鼓励开疆拓土，直至世界尽头。　　现实政治、表达媒介和地区传统在不同层面上影响着新亚述帝国的单极话语体系：首先，青铜时代末期政治局势的剧变，使新亚述帝国在新千年成为西亚北非最强大的帝国。除埃及、赫梯外，加喜特(Kassite)王朝后的巴比伦也愈发虚弱，最终沦为亚述的附属国。东北方崛起的强国乌拉尔图(Urartu)和东方的埃兰(Elam)虽然常与亚述发生冲突，但无法从根本上撼动亚述在西亚北非的霸权。在西部地区，亚兰-大马士革、以色列在其巅峰期也仅仅是地区强国。这一局面给单极化的政治表达提供了现实依据。其次，由于外交书信、条约等双边文献在这一时期远不如之前列强并立时期丰富，我们了解亚述政治思想的主要载体就是国王铭文。这种以亚述人、被征服民族乃至神明为听众的单边、内部文献正是帝国意识形态的最佳载体。当然，亚述铭文中的用语和概念也继承了西亚北非历经千年的帝国话语体系传统。　　(一)新亚述帝国国王铭文的话语体系　　我们可以把亚述用以构建世界帝国意识形态的话语体系分成以下几类：　　第一、从头衔上看，由于新亚述帝国规模远超同时代其他国家，因此其国王除了自称“亚述之王”(šar^KUR Aššur)之王外，也使用“大王”(šarru rabû)和“强大的国王”(šarru dannu)等头衔。最能体现其世界帝国特征的头衔是“四境之王”(šar kibrāt erbeti)和“世界/宇宙之王”(šar kiššati)。这些头衔并非新亚述国王的发明。最早统一两河流域的阿卡德帝国萨尔贡大王(Sargon the Great)就曾自称“世界/宇宙之王”(RIME 2 E.2.1.1.2，第6行；E.2.1.1.3，第4-5行)。而纳拉姆-辛(Narām-Sîn)和苏美尔人建立的乌尔第三帝国(the Ur III Empire)的国君们也自称“四境之王”(RIME 2 E.2.4.1，第6’-7’行和RIME 3 - 2 e 3/2.1.2.23，第4-6行) 。在四境之中，世界帝国君主的统治范围被称为从“上海”到“下海”(tiāmtu elītu，tiāmtu šaplītu；指地中海和波斯湾)或“从日出之地到日落之地”(ṣīt šamši ū ereb šamši)的广袤空间。除因循传统外，亚述国王引入此类头衔与早期亚述在政治上的兴盛有关。而当帝国话语体系及意识形态被内化为亚述政治思想的一部分后，亚述的暂时衰落却并不一定促使其国王在话语上放弃对世界性霸权的索求。　　第二、有些亚述国王也会使用“众王之王”(šar šarrāni)这一称号，即世界帝国统治者高于一切地方统治者。图库尔提-宁努尔塔一世(Tukulti-Ninurta I，公元前13世纪后期)是亚述历史上第一个自称“众王之王”的君主(RIMA I A.0.78.13，第2-5行)。之后也有若干亚述国王使用这一头衔，但整体上并不常见。而亚述巴尼拔在新亚述帝国巅峰期重拾了这一称号，他自称：　　“大王，强大的国王，世界/宇宙之王，亚述之王，四境之王，众王之王(LUGAL LUGAL. MEŠ) ……”(RINAP 5-1 Ashurbanipal 103，第2行)　　此外，作为众王之王，亚述王的地位自然“无人匹敌”，而这同样是亚述帝国话语体系的重要元素。在上述铭文中，亚述巴尼拔的头衔还包括“无人匹敌的王子”(NUN la šá-na-an，第2行)。从公元前11世纪的提格拉-帕拉萨一世(Tiglath-pileser I)开始，类似头衔也曾被包括亚述纳西尔拔二世、辛那赫里布(Sennacherib)等著名新亚述国王所使用。世界帝国无人匹敌的王权被认为是神明的恩赐。阿达德-尼拉里三世(Adad-nērārī III)声称众神之王亚述神在他年轻时将“无可匹敌的王权”(mal-kut la šá-na-an RIMA III A.0.104.1，第3-4行)放到了他的手中。而辛那赫里布也称“亚述神慷慨地赠予我无可匹敌的王权”(LUGAL-ut la šá-na-an；RINAP 3-1 Sennacherib 01，第4行)。　　第三、静态的世界霸权来自动态的扩张行为，因而“开疆拓土”也是世界帝国的话语体系的重要主题之一。中亚述时期的提格拉-帕拉萨一世表示亚述神和其他诸神曾命令他扩张亚述的边界(mi-ṣir KUR-ti-šu-nu ru-up-pu-ša iq-bu-ni；RIMA II A.0.87.1i第48-49行)。此后，国王或神明扩张边界这一主题也出现在曾领导新亚述帝国早期扩张的亚述纳西尔拔二世(RIMA II A.0.101.40，第7行)和试图重塑亚述世界霸权的阿达德-尼拉里三世(RIMA III A.0.104.1，第18行；A.0.104.6，第9行)的铭文中。在新亚述帝国巅峰期，辛那赫里布和埃萨哈顿的铭文中也提及亚述神赐予他们一柄“能够开疆拓土的正义权杖”。　　与开疆拓土紧密相关的是对未知世界的探索。亚述大军突破穷山恶水，征服千里之外的蛮族，此类叙述凸显了世界帝国对世间万物的控制力。此外，亚述国王也热衷于炫耀外国进贡给自己的珍禽异兽。世界帝国作为世界中心，在扩张的过程中不仅突破了政治边界和文化边界，也突破了自然边界，从而将世间万物纳入以帝国为核心的秩序中。　　第四、世界帝国的话语体系中的一大部分涉及将原位于帝国范围外的边缘地区纳入帝国秩序的过程。比如，亚述国王会称某些小国和族群“从未拜倒在我祖辈、先王的脚下/面前”(ana šarrāni abīya lā kaniš)。而在亚述国王的远征中，他们或败于战场，国民被掳走(šallata šalālu/leqû) ，或被亚述神或国王的“耀眼光芒”所笼罩，因而放弃抵抗，“拜倒”在亚述国王面前或“抓住”、“亲吻”亚述国王的脚(ana šēpīya kanāšu/šēpīya/ṣēpīya našāqu)，接受“亚述之轭”(nīr Aššur)。同时，小国会献上各类“贡品”、“礼物”(biltu，maddattu，tāmartu) ，其臣民“如亚述人一样”( kī ša Aššurî)承担帝国税负，成为帝国的“奴仆”(epēš ardūtu)。有时，亚述帝国会派驻“总督”(šaknu)以“重新组织”(ana eššūti ṣabātu)当地的行政体系。当然，不管是属国还是行省都有可能“背叛”(nabalkutu)帝国并引发帝国的下一轮征服(kašādu)。而在话语体系的构建下，不论边缘地区是否完全稳定，帝国对世界的掌控力并未变化。　　(二)新巴比伦和阿黑美尼德帝国话语体系及其对亚述传统的继承　　继承新亚述帝国世界霸权的新巴比伦帝国(前612-前539年)国王铭文整体上呈现出自己的特征，如使用相对简朴的头衔、强调国王对诸神的虔诚及其被拣选的地位和详述国王重建神庙及疏浚运河等在宗教、社会层面的功绩等。新亚述帝国话语体系的几大重要元素，如凸显帝国君王天下无敌地位的繁复头衔以及对征服战争细节的生动描述，在新巴比伦国王铭文中都相对罕见。当然，虽然大多数情况下新巴比伦国王仅自称“巴比伦国王”并辅以若干描述式的头衔，但是他们(特别是末代国王拿波尼度)偶尔也会使用“强大的国王”、“世界之王”和“四境之王”等更具世界帝国特征的头衔。即便是新巴比伦国王津津乐道的巴比伦“神庙供奉者”这一身份，也因循了萨尔贡二世、埃萨哈顿和亚述巴尼拔这三位曾统治过巴比伦的亚述国王的传统。此外，他们偶尔也会提及自己的战功，如新亚述帝王般，“从上海到下海”，深入不毛、奋勇杀敌，借助神的“耀眼光芒”使敌人“拜倒在自己的脚下”并臣服于自己的“轭”，从而让巴比伦接受来自周边各国的贡赋和礼物。相较于亚述铭文，新巴比伦国王铭文中此类内容往往缺少细节，而且经常与国王建设神庙的事迹融合在一起。这些内容或许源自两河流域一千多年国王铭文的传统，但考虑到亚述对巴比伦一百多年的统治，有可能一些亚述帝国话语体系的元素也渗透到了新巴比伦国王铭文中。最后，新巴比伦国王也会以一种比亚述铭文更平和的方式彰显其世界帝国意识形态。譬如，尼布甲尼撒二世记述自己在波尔西帕(Borsippa)修建纳布神的埃济达神庙(Ezida)时，特意提到所用木料是他亲手在黎巴嫩的山上砍伐的雪松。边疆的特产从千里之外被运到帝国中心，成为其最神圣场所的栋梁，这恰恰体现了将天下物产尽为我所用的世界帝国视角。　　公元前550年建立的波斯阿黑美尼德王朝建立了横跨中亚、西亚和北非的大型帝国，并在公元前539年征服巴比伦，成为两河流域和叙利亚地区的新主人。阿黑美尼德帝国幅员辽阔，远超新亚述和新巴比伦帝国，成为欧亚大陆中西部不折不扣的“世界帝国”。阿黑美尼德时代的国王铭文自然也展示出世界帝国傲视群雄的视角。其中，古波斯语(有时伴有埃兰语、阿卡德语翻译)写成的铭文虽在内容上有时与新亚述国王铭文类似，但所用头衔和具体用词自成体系。而居鲁士大帝(Cyrus the Great，前559─前530年在位)在征服巴比伦后颁布的《居鲁士圆柱铭文》(The Cyrus Cylinder)，则在用语和主题上也能够在两河流域的国外铭文特别是帝国铭文传统中找到先例。铭文如新巴比伦国王铭文一般，强调马尔杜克神对居鲁士这位外国君主的拣选(RIAO Cyrus II 1，第11b-12行)，并突出居鲁士对巴比伦城的尊重和优待。而有关重建巴比伦神庙和城市的叙述本身可能借鉴了亚述巴尼拔的关于巴比伦的铭文。同时，在头衔和其他用词方面，居鲁士也沿袭了新亚述“世界之王”的传统，自称“我是居鲁士，世界之王，大王，强大的国王，巴比伦之王，苏美尔人和阿卡德人之王，四境之王”。由于居鲁士不费一兵一卒就占领了巴比伦，铭文中并无新亚述铭文中常见的战争、杀戮与流放等主题。但是，铭文中仍描述了波斯大军进军巴比伦的场景(ARIO Cyrus II 1，第24行)。最后，“从上海到下海”四境各地的国王带着贡品涌向巴比伦并“亲吻了”居鲁士的双脚(第29-30行)。有趣的是，居鲁士提到自己曾“看见以前朝国王亚述巴尼拔之名写成的铭文”(第43行)。因此，居鲁士很可能在铭文中有意模仿了两河流域帝国的政治用语和意识形态。　　总之，世界帝国在建立和维持霸权的过程中，往往会借助相应的话语体系来使对外扩张和等级化单极体系正当化。新亚述帝国的统治者在两河流域一千多年国王铭文传统的基础上，在铭文中运用不同的用语和主题构建出其世界霸权的表达体系。新巴比伦和波斯阿黑美尼德帝国的国王铭文虽然各具特色，但也继承了亚述世界帝国表述中的诸多元素。拿波尼度和居鲁士很可能在部分铭文中模仿了亚述最强大的国王之一亚述巴尼拔的铭文并以此突出自己的合法性。亚述的世界帝国话语体系和意识形态不仅为后世其他帝国所模仿和利用，而且在其向外传播的过程中也曾被边疆小国所熟悉、再解读乃至重构。希伯来经典文献就是我们了解这一现象的重要窗口。


二、希伯来经典文献对以色列早期政治史的帝国化叙述
　　为了稳固对边疆地区的掌控，帝国除了设立相关行政机构或与地方政治精英建立紧密联系之外，还会在文化层面上向边疆地区的政治精英宣扬世界帝国高于一切的地位和在战场上所向披靡的风采。帝国通过不同的方式在各种场合传播自身意识形态，如在边疆地区竖立刻有铭文和浮雕的纪念碑或将重要铭文译为其他语言向外传播等。此外，小国派往帝都的使团也可以起到传播帝国话语和思想的作用。帝国话语体系随世界帝国的扩张也深深地影响了帝国边缘地区的文化精英，使后者得以借此重新理解自身与帝国的关系，在理念上或融入帝国体系，或试图颠覆帝国的话语霸权。在希伯来文献中，帝国式的用语和主题甚至成为了地方文化精英重塑自身历史和世界观的话语和概念来源。　　以希伯来文献为例，作者不仅对世界帝国的话语体系颇为熟悉，而且还运用帝国话语体系的元素重塑了以色列的早期历史。以色列和犹大本身相对于世界帝国而言属于边疆地区的小国、弱国。但在希伯来文献中，有关以色列“统一王国”(按内部时间线可断代于公元前10世纪)的描述却展现出一些帝国特征。虽然有学者据此推论曾存在“以色列帝国”，但由于这些文献的创作或编辑时间可能远晚于其所记录的时代，它们很可能受到不同政治和宗教观点的影响。其中，曾长期影响巴勒斯坦地区的世界帝国话语体系和意识形态就得到了希伯来文献作者和编辑者的借鉴：

　　第一、从国王的头衔上看，在希伯来文献中大卫和所罗门的头衔主要是“以色列之王”(^{מלדישךאל})，基本未见世界帝国式的“大王”、“世界/宇宙/四境之王”或“众王之王”等称号。仅在《以斯拉记》5：11的间接叙述中提到所罗门时曾称之“一位伟大的以色列君王”(，亚兰文)，这并非世界帝国的“大王”头衔。不过，《列王纪》上5：1和5：4对所罗门王的描述却颇有世界帝国话语体系的特点：“所罗门统管诸国()，从大河到非利士地，直到埃及的边界……这些国都进贡服事他()……所罗门管理大河西边的诸王()，以及从提弗萨直到迦萨的全地，四境尽都平安。”“统管”和“管理”这两个动词在希伯来语中均可用来描述国际关系，包括帝国对其他国家的控制。因此，此处所罗门虽无“众王之王”之名，却有“众王之王”之实。

　　然而，与世界帝国目无疆界的意识形态不同，虽然天下万民()、大地列王()都愿意来聆听他的智慧教导(《列王纪》5：14)，但在政治上所罗门王所建立的等级性国际体系是有限的，即幼发拉底河以西到加沙(迦萨)。而且，这些记载很可能是波斯时期增补的内容，与早期以色列史实无直接关系。因此，将传说中所罗门时期的以色列描述为“应许之地”内部的一个霸权(参见《创世纪》15：18)，很可能是以色列、犹大灭国后，波斯统治下犹太文化和宗教精英对自身历史带有“民族主义”色彩并借助帝国意识形态的重述。　　第二、希伯来文献中关于统一王国立国初期大卫对外征战的叙述中也包含了国王铭文中用以描述帝国征服小国的术语和元素。例如，大卫战胜摩押后对方“成为了大卫的奴仆”()和“进贡者”()(《撒母耳记》下8：2=《历代志》上18：2)。所谓“贡品”、“礼物”一词(מנחה)也指在宗教祭祀活动中献给神明的供品。在国际政治语境下，“进贡”和“成为奴仆”往往一同出现，与帝国国王铭文中的情况类似(见本文第一部分)。在《列王纪》下17：3-4中，以色列需“每年”()向亚述进贡，因而此处“奴仆”加“进贡”代表了稳定的宗族-仆从关系。不过，对大卫降服摩押的叙述并未提及“年复一年”，因此并不确定《撒母耳记》作者是否认为大卫在摩押建立过长久的帝国统治。　　在《撒母耳记》下8：6中，大卫击败了亚兰-大马士革，后者向大卫进贡，成为奴仆()。此处作者增添了一个重要的细节，即大卫在亚兰-大马士革设立了“”。此外，《撒母耳记》下8：14(=《历代志》上18：13)称“全以东”臣服于大卫，再次提到大卫在对方地界设立了“”。《和合本》将这个词译为“防营”。有些学者也将“נציח”理解为设防工事。不过，这个词更可能指总督而非工事。因此，在希伯来文献的描述中，大卫在征服其他国家后设置了相应的行政机构以维持长久统治。这也与帝国铭文中提及的设立总督、重新组织当地的行政机关类似(见本文第一部分)。　　正如亚述神(和其他两河流域传统神明)、阿胡拉玛兹达被视为亚述帝国和波斯帝国对外扩张的动力一样，耶和华作为以色列的“民族神”也被看作“统一王国”时期以色列君王征服外族的力量源泉。在《撒母耳记》下第22章(=《诗篇》第19章)中，作者称耶和华“使那起来攻击我的都服在我以下”()(第40节)、“使众民服在我以下”()(第48节)。《列王纪》上5：17(希伯来语版编号)中，所罗门称“耶和华使仇敌都服在他(=大卫)脚下”()。《诗篇》47：4则以以色列人全体的角度称颂耶和华“叫万民服在我们以下，又叫列邦服在我们脚下()”。在这些章节中，作者使用了诸如“使……下跪”、“使……下降、臣服”等动词以及“置于脚下”等词组，用词明显与前述帝国国王铭文所述小国“跪倒”、“拜服”在帝国国王面前的意象类似。而耶和华的角色也让人想起亚述铭文中诸神将开疆拓土的权杖交给国王并协助他降服周边国家的举动。　　第三、最后，《列王纪》还记述了以色列接受万国来朝的故事，如示巴女王的访问(《列王纪》上第10章)。此外，世界帝国视自己为天下中心的心态也体现在帝国国王搜罗不同地区奇珍异宝的行为上。亚述国王曾记录埃及国王将非洲特有的动物作为“贡品”送给亚述，供本国臣民观赏。而《列王纪》上10：22则提到所罗门的船队“三年一次，装载金银，象牙，猿猴，孔雀回来”。这一行为无异于在象征层面上将远方世界的元素引入了世界中心，将帝国的内与外融合在了一起。　　总之，在希伯来经典文献作者的笔下，“以色列统一王国”被描述成了一个不折不扣的区域性帝国。其中，大卫征服周边国家的过程带有帝国特征，而对所罗门时期的描述则更体现出世界帝国的意识形态背景。虽然这些历史叙述的创作年代背景并不能确认，但至少其中一些内容有着明显的晚期(如波斯时期)背景，因而可能体现了地方文化精英在帝国阴影下利用帝国思想和话语体系对本民族早期历史的重新解读和演绎。


三、希伯来经典文献对以色列神祇的帝国化描述
　　如果说“以色列帝国”在希伯来文献作者的笔下是一个“有限”的帝国，那么他们对以色列神祇耶和华的某些描述则真正体现了“世界帝国”话语体系的特征。这反映出犹太文化和政治精英对帝国政治思想的颠覆和重构。在以色列、犹大被帝国吞并后，《希伯来圣经》的作者利用世界帝国的话语体系，将民族神耶和华塑造为神学层面的帝王，将耶路撒冷比作神学意义上的帝都。换言之，作者用一种基于本民族传统的“神学帝国主义”消解了世界帝国的政治和军事帝国主义。　　(一)从以色列之神到帝国之神　　在《希伯来圣经》中，耶和华是以色列/犹大的地方民族神祇。对于帝国统治下的犹太精英而言，一个紧迫的神学困境就是如何解释以色列和犹大的灭亡：是他们的民族神耶和华被击败了吗？世界主宰真的是帝国的君王以及帝国诸神吗？早在新亚述时期，有些人就给出了否定的答案：即强大而暴虐的新亚述帝国只是耶和华惩戒自己子民的工具。而随着波斯国王居鲁士颁布相对温和的政策，圣经作者开始着手构建耶和华与帝国之间更和谐和积极的关系。在这个背景下，边疆小国的神祇耶和华摇身一变，成为了世界帝国及其君主的守护神。在《以赛亚书》45：1-8中，居鲁士被称为“耶和华的受膏者”()。以色列的神“搀扶(本意为‘抓住’)他的右手，使列国拜伏在他面前”()，在他(居鲁士)面前前行()并“以居鲁士的名召唤他”()。值得一提的是，在居鲁士在巴比伦发布的圆柱铭文中，巴比伦主神马尔杜克也曾用手拉住居鲁士并召唤他的名。而在《以赛亚书》中，阿黑美尼德帝国对世界的征服背后不再是两河流域的马尔杜克或波斯的阿胡拉玛兹达，而是以色列的神明耶和华。耶和华因而从帝国边疆犹大的民族神变成了帝国乃至世界之神。当然，此处世界性与民族性并未完全分开。45：4明确指出耶和华拣选居鲁士是为了“我仆人雅各，我所拣选以色列的缘故”。作为以色列的拯救者，“受膏者”居鲁士可与另一位受膏者即大卫王相提并论。为民族利用世界帝国的强权，以世界帝国解救民族(即波斯人推翻新巴比伦帝国的统治)——耶和华及犹太人与世界帝国之间在政治和神学立场上已融为一体。　　然而，希伯来作者如何去弥合耶和华的民族神身份与世界帝国超越民族的地位之间的鸿沟呢？居于帝国一隅的犹大之神何以一跃成为世界帝国的守护神？显然，耶和华必须在神学思想上被赋予与世界帝国相匹配的特征。同样在《以赛亚书》45：1-8中，在帝国(拣选居鲁士)和地方族群(“因……以色列的缘故”)两个维度之外，作者还强调了耶和华作为创世者和造物主的身份：“我是耶和华……我造光，又造暗。我施平安，又降灾祸。造作这一切的是我耶和华……”(第5-8节)。这个主题自然与《希伯来圣经》中耶和华创世的文学传统本身有关，但也不无巴比伦传统乃至波斯国王铭文的影响。作为创世之神的耶和华召唤居鲁士，是为了使“从日出之地到日落之地”(第6节)之人都知道他是唯一的神——而这一词组也常见于新亚述国王铭文中，用以描述世界帝国统治范围之广大。　　《以赛亚书》45：1-8背后耶和华神学与世界帝国政治的结合发展，既是对波斯时期帝国国王铭文的模仿，又是对帝国传统的颠覆。以色列的神耶和华代替帝国神祇成为世界帝国国王的守护者、造物主和唯一真神(第5-6节)，不仅体现了世界帝国与地方政治传统(居鲁士成为以色列新的受膏者)的融合，也将人(居鲁士)和神(耶和华)两个层面的世界帝国君主结合了起来。恰恰因为耶和华(而非帝国本土神祇)被视为真正的宇宙神祇，世间万物才被视为其管辖范围，而世界帝国的君主也才能顺理成章地被耶和华所拣选和利用，成为犹太人可以接受的合法统治者。这背后是犹太文化和宗教精英对帝国意识形态和自身国破家亡的历史现实的重构。　　(二)作为“世界之王”的耶和华　　除了被塑造为帝国霸权的来源外，耶和华有时也会被直接描述为帝国君王般的世界统治者。从头衔角度看，尽管在希伯来文献中无法找到“众王之王”这一用以指代世界帝国君主的头衔，但耶和华曾被称为“众神之王”。例如，在《诗篇》第95章中，耶和华被称为“大神()，为大王，超乎万神之上()(字面意为‘统治一切神明的大王’)”(第3节)。此外，《诗篇》136：1-2还将耶和华称为“众神之神”()。　　耶和华也被称为“统治世界”或“列国”的“大王”。《诗篇》第47篇称之为“全地的大君王”()(第3节)、“全地的王”()(第8节)。第9节则称“神作王治理万国”()。耶和华的类似头衔还出现在赞颂耶和华所在的锡安山和圣城的《诗篇》第48篇中。第3节(希伯来语版编号)称锡安为“大君王的城”()。根据第2节“耶和华本为大，在我们神的城中”可以看出“大君王”(《何西阿书》5：13，10：6中“大君王”指亚述王)指“耶和华”。类似的还有《玛拉基书》1：14中耶和华自称“大君王”()。第5、11、14节还提到耶和华的名号远播海外，“在外邦中是可畏的”(第14节)。希伯来作者赋予耶和华的这些头衔，与本文第一部分中列举的世界帝国君王“众王之王”、“大王”、“世界之王”等称号间存在着明显的相似性。　　(三)征服、跪拜和万国来朝：“耶和华帝国”的建立　　耶和华的帝国君王形象有时也伴随着与外敌争战、降服敌人、列国众人拜服进贡等建立帝国过程中常见的情节和意象。首先，《撒迦利亚书》第14章就从“末世论”的角度描摹了作者想象中以色列的神率领犹大与列国决战的情景，在用词上与帝国话语体系颇有相似之处。耶和华与列国争战(第3节)，并如同亚述摧毁敌人一样给列国降下灾祸(12-13)。其次，虽然活水从耶路撒冷流出这一主题(第8节)源自本土传统，但希伯来文献中只有此处提到活水流向了东海和西海。西海指地中海，而东海在希伯来传统中一般指死海(《以西结书》47：18)。不过，若联系第9节耶和华成为“全地/全世界的王”()这一具有世界视角的意象，此处“二海”并列则可能与帝国话语体系中指代两河流域全境的“上海、下海”相关。活水自耶路撒冷流向东、西海，则代表耶路撒冷成为帝都式的世界中心。最后，在耶和华取得胜利后，列国的财物“被收聚”()，未战死者则需年复一年在住棚节这日“拜倒”在“国王”耶和华面前()，一如小国跪拜在世界帝国国王面前，岁岁纳贡称臣。在第9节中，作者还提到耶和华为王之时其名号独一无二，表明在作者眼中耶和华将取代波斯世界帝国的君王或大卫王朝的后裔成为未来世界唯一的统治者。对耶和华的帝国化描述同样具有神学和政治两个层面。　　列国万族向耶和华跪拜()、进贡(מנחה)是耶和华帝国化描述的最重要元素之一。《以赛亚书》第60章开头神明照耀耶路撒冷和锡安，使之成为光明的中心，而列国则身处黑暗，如同帝国广袤边疆的居民(60：2)。现实世界的帝国边疆变成了理想世界的帝国中心。之后，列国带着财物、驼队、黄金、乳香、羊群(60：4-11，13)来到耶路撒冷，使人想起各国成群结队涌入帝都进贡这一世界帝国乐于宣扬的情景。人们将用黎巴嫩的雪松装饰耶和华的圣殿(60：13)，而上黎巴嫩山伐木也是帝国用以夸耀其世界霸权的主题。外邦人的国王将“服事”(שרח)锡安(60：13)。而曾欺压耶路撒冷者的子孙将向锡安的脚下跪拜(60：14)。帝国话语和意象与本土传统相结合，将耶路撒冷和锡安塑造成了万人敬仰的新帝都。而此处的“锡安”不仅是耶和华的城，也是耶和华的具象化身。　　最后，列国万民以及诸神向作为帝国君王的耶和华跪拜这一主题也出现在《诗篇》22：28、29：1-2、47、95：3，6、96：8-9中。其中与上述细节相似者不再赘述。值得一提的是，《诗篇》第22章在一首诗内便展示了耶和华从“个人神”到“民族神”再到“宇宙之神”的转化。在第1-22节中，作者请求“我的神”()拯救自己于苦难之中。到了第23-27节，作者又呼吁“所有雅各的后裔”()和“所有以色列的后裔”()赞美自己的神。在篇末第28-32节中，作者则要求“地的四极”()归顺耶和华，“列国的家族”向他“跪拜”()——“因为国权()是耶和华的。他是管理万国的()。”(第29节)此处“管理”万国与所罗门“统管”诸国(《列王纪》上5：4)用词一致(משל)。因此，耶和华在神学上从民族神到世界神的变化同时在政治层面上得到了实现。　　总之，耶和华在被塑造成世界神、宇宙神的过程中广泛采用了具有帝国话语体系特征的用词和意象。帝国的政治话语体系帮助希伯来文化精英在政治和信仰两个层面重构了民族神与世界及以色列(犹大)自身与外界的关系。《希伯来圣经》在神学和政治上的这些新发展很可能集中于波斯阿黑美尼德帝国时期。上文曾引用的《以赛亚书》45：1-8及第60、66章，《撒迦利亚书》、《玛拉基书》，都有明显的波斯背景。当然，《诗篇》往往因缺少明确的时代标志而更难断代。考虑到语言和思想上的相似性，不能排除《诗篇》中关于对耶和华世界帝国式的描述创作或增补于波斯时期这种可能。


四、结语：希伯来作者对帝国话语体系的重构与自我身份的表达
　　公元前第一千纪西亚北非的世界帝国以丰富的铭文及其他资料表达并传播了帝国唯我独尊、无远弗届的意识形态。其中，开启世界帝国时代的新亚述帝国为我们留下了数量最大、内容最典型的国王铭文和其他政治文献。这些材料不仅影响了同时期及后世其他帝国的政治表达，而且也随着帝国与以色列、犹大等小国的交往而得以向边疆地区传播，并影响了边疆地区本土政治精英的政治思想和话语体系。《希伯来圣经》部分篇章对早期以色列政治地位和耶和华神学地位的塑造，在言语和思想上与世界帝国话语体系有较强的共性。这很可能是因为圣经作者在与世界帝国的交往中通过帝国的政治宣传熟悉了帝国的政治话语与思想，并根据自身的历史境遇对其加以模仿、利用乃至颠覆和重构。　　《以赛亚书》第1-39章等篇章表明，新亚述帝国时期的希伯来作者已经开始与帝国思想直接对话并凭借帝国话语体系小国重新解读乃至颠覆世界帝国形象(如《以赛亚书》第10章)。而在波斯时期，世界帝国的话语和意识形态则充当了犹太精英在国破家亡背景下塑造民族神耶和华的世界君主地位和重述民族历史的模板。在这两个时期，希伯来作者都可能直接接触了帝国国王铭文等世界帝国思想和话语体系的载体。也有可能新亚述的帝国话语体系被犹太文化精英保留和传承，并在波斯时期被希伯来文献的作者和编辑者重新拣选和利用，以应付新的历史背景和任务。相较于新亚述时期对帝国形象的恐惧和抵触，波斯时期的希伯来作者以“为我所用”的态度将帝国话语运用在对本族历史和神明形象的构建中。帝国与边疆的互动方式也因而更积极和多元。　　希伯来作者在亚述和波斯时期对帝国意识形态的不同应对方式或许与两大帝国对边疆族群的不同政策有关。在新亚述时期，一方面某些地方政治精英被纳入了亚述帝国的管理体系，另一方面屠城、强制流放、废黜地方统治者、派驻总督又是亚述帝国建设中的常用手段，也被新巴比伦帝国所继承。这势必引起地方精英对“帝国”话语和思想的反弹。具体到以色列/犹大地方精英而言，新亚述及新巴比伦帝国对被征服地区和地方传统相对严酷的态度给希伯来文化精英带来了巨大震动和冲击。经历了亚述灭以色列和巴比伦之囚后，以色列(犹大)人政治独立不存，而民族身份的存续亦前景不明。于是，帝国被看作以色列及其神祇的对立面和恶的象征，而对帝国思想和形象的利用也仅发展到将亚述、巴比伦解读为神惩戒犹大及其邻国的工具这一层。　　虽然阿黑美尼德帝国并非没有对拒绝接受帝国统治的人施行严苛的政策，但整体上，波斯人和所有顺从帝国秩序的族群都作为帝国的成员而得到承认。此外，尽管宣扬波斯帝国对地方族群宽容政策的文献可能带有宣传意味，但地方精英的确被系统性地纳入了帝国的统治体系，而地方传统也在一定程度上得以复兴。因此，被认可为帝国统治系统一部分的犹太文化和宗教精英开始以正面心态去接受“帝国主义”。同时，为了在心理层面更好地适应和解释以色列、犹大从独立王国到帝国边疆的变化，民族特殊性和帝国普遍性必须以更积极、正面的方式结合。在政治层面，犹太人丧失独立的境遇是无法扭转的，借助帝国话语对早期以色列历史的重述只是对昔日荣光的想象。而在信仰层面，犹太精英则有更大的空间来重塑耶和华(及犹太族群)与世界帝国乃至全世界的关系。在此背景下，耶和华被看作决定全世界命运的帝国君王，接受万人“跪拜”和“贡品”。作为他的居所，耶路撒冷也从边疆小城转变为理念上的帝国中心。　　总之，希伯来文化精英与帝国话语和思想的接触发轫于新亚述时期，而新亚述帝国也给后世帝国及地方精英也提供了最丰富的话语和意象源泉。到了波斯时期，希伯来作者对亚述至波斯时期留存下来的帝国话语体系的利用发展到了更高的层面，并借助帝国话语塑造了服务自身的“神学帝国主义”思想(见本文第三部分开头)。这种思想上的新发展体现了犹太民族精英阶层面对世界帝国不同文化交融的背景，利用并重构自身旧传统，从而“反客为主”地对犹太身份、犹太神祇的地位及其与帝国乃至全世界的关系进行了再表达。事实上，波斯时期也是希伯来传统文献逐步定型的关键期。除对世界帝国话语体系的利用外，犹太文化精英也借此机会将创世神话、先祖传说、民族政治史、先知文学、经典故事和诗歌等体现民族世界观和文化记忆的文献正典化。因此，“神学帝国主义”的发展是古以色列文化向经典犹太文化过渡过程中至关重要的一步。本文作者梅华龙，北京大学外国语学院西亚系助理教授。原文载《世界历史》2021年第3期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。

公众号：世界历史编辑部

往期回顾
2021年第3期 | 陈志强：晚期拜占庭帝国雇佣兵控制权的丧失及其影响2021年第3期 | 董子云：布鲁日习惯法的两次更迭与国王、伯爵、城市的权力之争(1281-1297)2021年第3期 | 林翔：20世纪初期日本的东亚“同文”主张与亚洲主义——以“汉字统一会”为中心的考察2021年第3期 | 腾凯炜：卡内基基金会与一战后国际秩序的构建2021年第3期 | 谢国荣：种族问题与冷战初期美国的对外宣传