梁治平 | 作为“枢纽”的现代中国对世界的精神性贡献到底是什么【优秀青年学人支持计划·第二辑·施展】（之五）

 

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优秀青年学人支持计划 | 第二辑·施展

重述中国：从过去看见未来

当今世界正处于前所未有的大变局中。在这历史转换之机，《探索与争鸣》“优秀青年学人支持计划”第二期“重述中国：从过去看见未来”暨施展新著《枢纽》学术研讨会于今年1月31日在北京举行。这是继第一辑“现代中国思想史研究的旧路与新径”聚焦华东师范大学教授瞿骏《天下为学说裂》后的又一次活动。本次研讨围绕外交学院副教授施展的新著《枢纽——3000年的中国》提出的“重述中国”的主题，编辑部和广西师范大学出版社邀请历史学、民族学、哲学、文学、政治学、法学等诸多学科的国内相关领域知名学者，展开了热烈的讨论。《枢纽》自上市以来，引发了不同知识群体的广泛关注和热烈讨论，其中不乏尖锐的质疑。作为一本学术著作，《枢纽》可能存在各种各样的瑕疵和“问题”，但作为一本思想见长的著作，作者所体现出的现实关怀、理论抱负、不凡见识以及“以现代知识话语进行中国知识叙述的可贵尝试”，正是对越来越书斋化、学科化、碎片化的当代学术的反拨，正契合《探索与争鸣》优秀青年学人支持计划所孜孜以求的“学术研究和现实关怀结合”、“为解释和解决中国问题提供独到思路”的设想。诚如刘吉先生在本书序言中所说，“旧的世界观国家观正在瓦解，新的世界观国家观正在走上前台，引导全球秩序的新格局。对于这种新格局的认识，需要有新的理论努力和勇气”。抚今思昔，展望未来。重述中国，是为了从过去看见未来，从世界发现中国。本着百家争鸣以及正确区分学术问题与政治问题的原则，本刊将与会学者们的观点汇集于此。由于本次研讨内容广泛，而杂志篇幅有限，只能刊发津要，全文现以别册形式同期发布。

作为“枢纽”的现代中国对世界的精神性贡献到底是什么——对《枢纽》的一点质疑

梁治平 | 中国艺术研究院研究员

本文原载《探索与争鸣》2018年第6期，原标题为《天下枢纽：我们时代的问题与思考》，本专辑为适合微信编辑需要，文章推送顺序与刊物发表顺序稍有不同，以刊物为准

“枢纽”前面加了“天下”两个字，有两层考虑：一个是这本书的叙述是从“天下”开始的，“天下”代表普遍意识和普遍性，也是跟这本书的题旨相关的一条重要线索；另一层考虑涉及对“天下”观念的另一种关切，赵汀阳写《天下体系》，想通过对传统天下观念的现代哲学阐释，为世界揭示一种具有启发性和创造性的中国智慧，从这个角度看施展的书可能会有些不同的发现。

在刚才的发言里，施展讲到大观小组这些年的讨论，他的很多观点就是在这个过程中形成的。其实，透过他，他的这本书，我们看到的不只是大观小组的一小群人，而是更大的知识群体，甚至不止一代人的思考和努力。因为我们有着共同的背景，面对同样的问题。

第一个需要认真面对的问题就是中西文明相遇这件事和它的含义。围绕这个问题，已经有很多不同的论述和回应，从最早的夷夏论、体用论，到后来的启蒙论、开出论，再到现在的主流文明论，还有官方的国情论、特色论，等等，这些论述都涉及对自我与他者的认识和界定，涉及对中国与世界的关系的看法。跟这个问题纠结在一起的，是中国社会的现代转型，这也是施展这本书的主要关切所在。这里涉及的是现代化的过程与完成，包括现代化的路径、模式，现代性的样式、一元还是多元之类的问题。这些年流行的一些说法，像是“北京共识”“中国经验”“中国模式”“中国道路”等，都跟这个问题相关。说到“中国经验”“中国模式”，就必须了解中国的历史，尤其是20世纪以来的历史，对这段历史做出合理的有说服力的解释。但这是一件相当困难的事情。问题是，它发生了，任何对中国问题的严肃思考都绕不开这段历史，它也不可能被几句道德评判随便打发掉。这是施展必须面对的一个挑战。要回应这个挑战，不但需要见识，也要有勇气。因为一方面，他需要超越已经撕裂的左右两种思想和立场，找到自己的位置，说明这段历史，而且要有说服力。另一方面，他还必须在既有的言论空间之内找到一个平衡点，最大限度地保持自己思想的独立性和理论的一致性。这样做很难，但他做了，而且很有自觉。

之前读到澎湃新闻对施展的一篇采访。在那篇采访中，施展提到“国内关于中国与世界关系的思考中”的两种态度。一种态度是，面对世界，中国应该无条件地改造自己，加入世界，成为它的一部分。另一种态度是，拒绝接受这个世界，自己另立一套。这两种态度看似相反，实际却共享一个前提。它们都认为，在遇到西方以前，东方社会是静止不变的，她的历史性要西方来激活。对他说的这种情况，我们应该都很熟悉，其实这就是所谓东方主义的表现，过去一个世纪，中国人的思想有很强的东方主义色彩，今天能跳出来思考问题的人也不多。比如中国某些学者的论述，典型的是从政治批判发展到历史文化批判，当然都是针对中国的，因为它对“世界”没有批判。极端的再往前走一步，进到生物科学，说中国的问题归根到底出在基因上面。真正有创造力和建设性的思想，必须要从突破这种思想方法开始，而这正是施展的一个重要的出发点。

《枢纽》肯定了20世纪的革命，因为革命接续了大一统传统，完成了国家统一，在经历了近代西方的冲击之后，重新把中国整合成一个超大规模国家，让中国成为他所说的“自变量”。同样，他也肯定了中国的共产主义实践，这同一些简单否定这段历史或者对这段历史不屑一顾的人完全不同。只不过，在他的理论框架里，中国的共产主义实践只是超越狭隘民族主义、实现更高普遍性的“中介”。针对中国今天的历史境遇，施展强调的是“世界主义转向”的重要性，他想要同时超越狭隘的民族主义和那种缺乏中国主体意识的立场的意图是清楚的。

因为强调中国在世界秩序中的自主性和重要性，施展这本书很容易受到来自反对立场的批评，但这类批评恐怕低估了这本书的批判性。实际上，至少在我读过的章节里，很多地方都可以看到作者的批判性观点。书里讲到当下的各种不足，诸如向狭隘民族主义的倒退，对国家利益的认识不足，对中国的历史使命和责任缺乏认识和精神自觉，在这种情况下，中国的未来是没有保障的，甚至是危险的。书中还有很多思考同时具有战略和政策含义，比如对自生秩序与政治行为关系的讨论；在国际关系论述中经常讲到“主权的限度”；还有“政治成熟”的观念，其中强调对外的开放性，以及对内方面社会自组织能力的充分发展；讲到经济创新和转型机制，主张政治、法律、社会、文化各归其位。在我看来，这些思考都有很强的针对性和政策含义。这些思考和论述明显不同于之前常见的论述，具有很强的批评意识。那么，接下来我们可以问一个问题，这种批评的基础是什么？它的限度在哪里？简单地说，这个超越民族主义、对接普遍主义的论述，基本上是在自由主义的基础上展开的。如果是这样，人们可能会问，在中国与世界的关系中，作为自变量和“枢纽”的中国对世界的贡献到底是什么？下面我想从方法论的角度把这个问题展开一下。

《枢纽》是一部历史哲学著作，这种对历史的叙述让我想到三个人，头两个人大家都可以想到，一个是黑格尔，一个是福山，第三个人是赫拉利。把赫拉利放在这里可能有人会觉得奇怪，因为他的著作跟黑格尔的《历史哲学》差别很大，是不是可以归入历史哲学也是问题。不过在我看来，赫拉利为我们提供了一种具有高度反思性的历史叙述，他把人类及其文明放在地球演进和生命进化的过程中省视，自有一种哲学高度，从这样的高度来观照黑格尔式的历史哲学，会给我们一些不同的观感，这一点下面会谈到。这里只讲黑格尔，因为《枢纽》的黑格尔痕迹最重，它们都把历史看成是某种精神的自我实现过程。施展的一些基本概念和分析方法，比如“理想”，或者他说的作为“中国人信仰”的“历史”，自由，普遍性，精神，自我意识，文明，精神运动的三段论，地理环境的影响，等等，都是从黑格尔那里来的。还有些专为中国发明出来的概念，比如作为文明载体的国家，世界秩序的自变量，世界历史民族，海陆的中介/枢纽，等等，也是黑格尔式的，有其思想方法的印记。区别在于，施展通过运用这些概念，把黑格尔做了一个颠倒，把在他的历史哲学中没有历史的中国变成了叙述的中心、当今世界的枢纽。当然，不一样的地方还有很多，知识风貌的不同就更不用说了。但在这里，我想换一个角度来看二者的关联性，通过这种关联性，我们可能发现一些有意思的东西。

黑格尔的《历史哲学》以世界历史作为其解释对象，它根据所谓自由意识的发展划出三个阶段，先是东方世界，包括中国，然后是古代希腊、罗马世界，最后是日尔曼国家的出现（今天人们大概会说是盎格鲁-撒克逊或是英美国家）。在这个从不自由到自由再到绝对自由的精神运动过程中，西方是真正的自变量，因为它包容并超越了人类所有以往的知识，它的自我意识和主体性无可置疑。我们再看《枢纽》，它主要以中国为解释对象，它讲述的精神自觉的历程，也只是展现在中国或者中华民族的历史当中。这里也有所谓普遍性，它一方面表现为理想对建制的超越，另一方面表现为对不同的特殊性的统合。有意思的是，到了近代，中国与西方相遇，这个时候，普遍性的运动和生成方式发生了重大改变。根据之前的运动转换模式，在中国历史上，大清帝国实现了最高的普遍性，但是与西方的相遇却把这个普遍性变成了特殊性。问题是西方呢？它是普遍的还是特殊的呢？按照《枢纽》讲述中国历史的演进逻辑，与中国或者东方世界相遇，应该让西方也成为特殊，而新的普遍性要通过对这些特殊性的超越和统合来产生。但是请注意，这个西方是黑格尔讲的实现了绝对自由的主体，是世界历史的真正自变量，在这个具有普遍性的自变量面前，中国不但是特殊的，而且其自变量的身份也是可疑的。结果，中国与西方的相遇，就变成了特殊性与普遍性的相遇。当然，施展没有这么说，但把他书里的一些说法放在一起，我们却可能得出这样的结论。下面我引用一些书里的摘录来说明这一点。

有一段话是这样说的：中国历史“内在地包含着一个自由的展开过程，中国的古代历史便是这种自由的现实展开过程，但它到古代后期却走向了自己的悖反，以至于无法兑现自己的轴心文明对于人性与尊严的承诺，从而内在地吁求着外部力量的到来”。按这种说法，中国与西方似乎是共享一种自由精神，只不过，这种精神在西方获得了实现，在中国的发展却遭遇断裂，而且这种断裂无法自我修复。碰巧的是，这个时候西方出现了，这原本是一个历史偶然事件，却“与中国历史的内在需求有着必然性的关联”。因为西方带来的“现代法权观念及法权体系”，“使中国的精神获得了再一次自我超越的可能性”。为什么西方的法权观念和法权体系如此重要？那是因为，“抽象法权是普遍性与特殊性的合题所在”，抽象法权让“每一个体都被承认为一个独立的道德主体和法权主体，普遍性与特殊性达到统一”。遗憾的是，这种抽象法权“在传统的普遍理想中并无基础”。在另外一个地方，施展以康有为为例，说明“试图以儒家话语勾勒出一种现代秩序”的“普遍主义想象”注定要失败，“因为中国并无法依凭（即使是改造过的）传统资源给出可行的现代世界秩序”。而这种欠缺在他看来是一种“真正的精神危机”，这种精神危机若得不到解决，中国就会陷入“没有任何历史进展的单纯治乱循环”。问题是，如果自由理念在中国历史中无法获得自我实现，从黑格尔式的历史哲学观念出发，就可以把整个中国历史看成是单纯的治乱循环。事实上，自黑格尔以后，一直到今天，很多人就是持这种看法的。在这个问题上，施展的立场似乎陷于矛盾。一方面，他把自由理想的自我实现看成是中国历史的内在目的，反对把中国历史看成是单纯的治乱循环。但是另一方面，他又认为“抽象法权”这类观念在传统的普遍理想中完全没有基础，所以中国历史的内在需求没有办法靠内在的运动来满足。在中国历史上，“普遍理想因为不断现实化-建制化而不断遭遇异化”，这样的命运，只有引入西方的抽象法权观念和技术“才获得最终突破”。但是这样一来，中国的历史性就真的要靠西方来激活了。反过来讲，“西方的文化”通过将“现代法权观念与技术”真正植入“中华文化”，也将最终“突破局限，真正获得其普遍性”。尽管这里提到“局限”，但这显然不是把普遍性降为特殊的什么东西，而是普遍性没有完满实现的某种状态。因此，中国与西方的相遇，就不是一种特殊性遭遇另一种特殊性，而是特殊性遇到了普遍性。接下来，历史的运动方向就不言而喻了。

那么，这个历史的运动有没有终点？如果有，在哪里？这些问题，施展没有告诉我们，不过他的一些讲法似乎也包含了某种暗示。比如他非常强调普遍性与特殊性的统一，如果这种统一没有实现，“历史的精神现象学运动将会继续下去”。这里暗含的逻辑是，历史运动将止步于“普遍性与特殊性的统一”。这听上去是不是有点历史终结的味道？当然，这段论述的直接对象是中国，当下的中国确实还没有“达到这一点”，但是“这一点”，这个统一，既不玄妙，也不遥远。它在观念与制度上的主要表现，就是所有个体都被承认为独立的道德主体和法权主体，他们能够自主选择普遍理想，与此相应，现实政治秩序与普遍理想分立，日常政治退出精神层面，自我节制于世俗层面。尽管施展从未说这就是历史的终点，但是在他的历史哲学视野之内，历史运动似乎到此为止。这种隐含的看法带来另一个问题。在施展的历史叙述中，中国是伟大的轴心文明，中华民族是所谓世界历史民族，无论作为国家还是民族，中国都负有特殊的历史使命，这一点也体现在她作为超大规模国家和当今世界“枢纽”的身份和地位上面。不过，在强调和突出中国的特殊重要性的时候，施展讲的几乎全是物质性的东西，比如她的人口规模、经济体量等，而对中国的文明，中国的智慧，还有她对世界可能做出的精神上的贡献，他基本上没有论证。倒是伊斯兰文明，按他的看法，可能对西方世界构成某种道德上、精神上的挑战，只不过，这种挑战意义有限。总之，施展笔下的中国虽然异常重要，但在现代世界中却是非精神性的。之所以如此，恐怕就是因为在他眼里，“传统理想”中没有现代性的精神资源，而支撑起现代世界的观念和制度，比如抽象法权、法治国（Rechtsstaat）、作为道德主体和法权主体的个体，还有最重要的普遍性与特殊性的统一，都已经在西方文明中实现了。问题是，如果枢纽真的是天下的，如果天下确实和中国有关，那就需要考虑怎么展现中国精神性的一面，这也涉及到对自由主义的超越。这是个大问题，也不容易回答，但要讲中国与世界的关系，讲世界的未来，恐怕必须要考虑这些问题。

我再讲讲跟这本书有关的目的论问题。施展有一种近乎信仰的历史观，相信有所谓“中国历史的内在目的”。书里有一段话很典型，他说：“作为中华民族之信仰的历史，它超越于具体的特殊性现实，内在地包含着自身的目的，要不断地自我实现。它是其自身命运与方向的定义者，不受个别意志的左右。”那么，这个历史的内在目的究竟是什么？照书中的一个说法，是要“实现一个古老帝国作为超大规模国家的现代转型”，并且参与世界秩序，推动全球秩序的演化，兑现其价值承诺等。而照书中的另一个说法，历史的内在目的应该是自由的实现。因为，人类历史“归根结底是人性的运动史”，“其方向是锁定的，即自由的普遍实现”。很明显，这种说法是基于一系列关于人性的假定，这些假定也正是流行的自由主义或自由人文主义赖以建立的基础，它们形成的时间并不长，但随着当代科学的发展，它们的真实性变得越来越成问题。刚才我提到了赫拉利，他专门讨论了这方面的问题。

因为有这种目的论式的历史观，施展自然要把历史整理得合乎他相信的某种目的。比如，他提到“中国历史的精神现象学运动”的两个趋向：一个是在社会层面，“微观的行为主体，其单位越来越向个体方向收敛”；另一个是在精神层面，“其气质越来越朝理性化的方向进展”。“个体”和“理性化”这两个概念直通近代，让我们想到“个人”和“科学”。其实，个体和理性化这类概念本身都有复杂含义，里面甚至暗含某种理论预设，用这样两个概念来概括从古代到近代的历史运动趋势，不但有很强的主观色彩，也把复杂的多样化的历史简单化了。不过，关于目的论式的历史叙述，可能更重要的问题还在于：历史的演进究竟是某种既定目的的不可改变的展开和实现，一切出于必然，还是无数偶然性随机聚合产生的结果，自有一套复杂的互动演变机制？相应地，理论与价值究竟是具有普遍性的客观真理，还是符合人类欲求、切合人类生存条件，因此也是不断变化的人类主观想象和建构的产物？这里的区别大概就是历史哲学与社会理论的不同。坦白讲，我个人并不接受黑格尔式的历史哲学思想，这种式样的历史叙述是不是还切合我们这个时代，我也很怀疑。在我看来，施展的努力其实也不是在发现和阐述真理，而不过是特定条件下的一种精神努力和探求，这种努力和探求及其发现都具有相对意义，只是特定人群在特定时空和特定社会条件下为摆脱自身困境而采取的一种有意识的尝试。我这样说，并没有轻看这种努力的意思，相反，我认为，这类努力从来都是历史的一部分，而且是其中的一个关键因素。这倒不是因为我相信历史就是某种精神自觉的运动，而是因为，历史本来就是人类的活动，就是在人类的自觉和不自觉的活动中展开和成就的。正因为如此，对历史的叙述和重述，无论对错优劣，都可能对我们的生存境遇产生实质性的影响。《枢纽》这部书值得大家关注，原因也在这里。

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