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无论不幸是在身边还是在远处发生，具有道德意识的人都不会对它视而不见。同情在最初是一种情感冲动，能够直接促生近距离的影响。而在媒体时代，最令人震惊的图像通常不再是近距离的体验。人们寄希望于电影和摄影，认为它们能够减少物理距离，以促使人产生全球性的、关乎整个人类的同理心。但它们真的有效吗？
点击关注、一键转发、随手评论……在网络时代，我们的关注成本太低，对受灾者深切的情感往往更多是流于键盘之上。当我们整天盯着手机关注病例数字变化时，可曾抬头询问身边亲友的境况？更尖锐的问题是，当湖北或武汉籍市民来到各位所在城市时，我们是惶恐，避而远之，甚至“驱赶”他们，还是张开怀抱，勇敢地去接纳他们？遥远的同情和身边的义务该如何协调？
“
远距离的道德是无效的，
因为它根本就不是道德。
——卢梭
”
在《无处安放的同情：关于全球化的道德思想实验》这部卓越的作品中，德国著名作家、莱比锡图书奖得主汉宁•里德探讨了人类责任心能够触及的边界。在一篇篇散文中，里德寻找了关于人类道德前途不确定性的起源。他带我们了解巴尔扎克、狄德罗和卢梭等人的思想实验及其笔下的虚构人物，这些思想实验回应了很多在现代社会中也存在的道德混乱：一个人，完全可以从远距离、单凭意念就杀死一个位于北京的满大人（清朝官员），并以此发大财；一位哲学家只要堵上耳朵，就可以不去听窗外正在被谋杀的不幸之人的呼喊。上述或其他种种诱发道德考验的案例不胜枚举，可以在陀思妥耶夫斯基、弗洛伊德和荣格等人的作品追溯其踪迹。在一个全球化和商业化的世界中，我们是否有能力拓展我们对于世上诸多苦难的同情，抑或是，我们的道德观念在面对远处的苦难和身边的不幸时，将分解为两种不同的面貌？
2019年11月，汉宁•里德的《无处安放的同情：关于全球化的道德思想实验》中文版在歌德学院（中国）的翻译资助项目支持下，由广东人民出版社出版。在本次通过在线直播举办的读书沙龙中，作家苗炜将和北京的独立记者柏琳以及《无处安放的同情》一书的译者周雨霏现场连线，探讨这本书及其涉及的相关话题。活动将在“歌德学院中国”新浪微博账号上进行直播，观众可以在线参与讨论。本书试读样章，可在本篇推送下方阅读。
在线直播读书沙龙：
汉宁•里德
《无处安放的同情：关于全球化的道德思想实验》
时间：2020年4月11日，14:00 - 15:30
嘉宾：苗炜，周雨霏
主持：柏琳
语言：中文
扫描二维码关注@歌德学院中国 微博，即可于当天观看直播。
汉宁•里德，德国著名作家、翻译家，哲学家约阿希姆•里德之子。1943年出生，1985至2008年在《法兰克福汇报》工作，负责人文科学栏目。著有《长长的影子》、《笔记本》、《征服者：20世纪的思想家》等作品。2000年被授予汉堡大学荣誉博士，2005年获得“路德维希•波尔内”奖。2010年，凭借其哲学思想集获得2011年莱比锡书展“非虚构/散文”类大奖。2013年，里德于柏林去世。
苗炜，作家，曾任三联生活周刊编辑。著有《寡人有疾》《面包会有的》《给大壮的信》。
周雨霏，德国日本研究所（DIJ Tokyo）高级研究员，兼任日本大阪大学文学研究科特聘讲师、客座研究员。曾在北京和奥格斯堡学习德语文学和西方艺术史。2018年毕业于日本大阪大学，获人间学博士学位。研究方向为20世纪德国社会思想在日本的传播与受容。在《日本思想史学》［日］《中国社会历史评论》和《南开日本研究》等杂志上发表论文数篇，另有译著两部。
柏琳，原《新京报》资深记者，现为独立记者，写作者。曾采访120多位世界文化知名人士，撰写以色列作家阿摩司•奥兹、土耳其作家奥尔罕•帕慕克、德国作家马丁•瓦尔泽、纳韦德•凯尔曼尼、奥地利作家彼得•汉德克、白俄罗斯作家阿列克谢耶维奇、波兰作家托儿卡丘克、伊朗作家阿扎尔•纳菲西等人的深度访谈。主要关注后南斯拉夫时代的巴尔干各国生存现状、新民族主义和新民族战争、边界争端、全球化等问题。
歌德学院（中国）翻译资助项目
图片：Goethe-Institut/Loredana La Rocca
为促进当代德语文献在非德语世界的传播，歌德学院翻译资助计划对德语图书在国外的出版提供了有力支持。自2009年起，歌德学院中国在总部的翻译资助计划下补充了一个全新资助计划。这一计划迄今资助了140余本德语著作在中国的出版。详情
《无法安放的同情》试读样章
“人”在人之中
选自该书第一部“杀死满大人”第十节
爱国主义是人类情感的超级电容器。每当人类情感面临枯竭、失效的危机，爱国主义总能给它充上电。卢梭应波兰贵族之邀，为波兰起草了一份宪法草案《关于波兰政府的思考》。在这篇文章中，关于情感之有效空间的问题再次浮出水面。当时欧洲诸民族的景象在卢梭看来是一场灾难：“不论人们怎么说，在如今已经没有法国人、德国人、西班牙人了，连英国人也没了，如今只有欧洲人。人们拥有同样的审美情趣、同样的激情、同样的习俗。”来势汹汹的民族大融合对卢梭来是个危险的信号，它将引起爱国主义的退潮，使政治制度面临终结。
民族性的相互融合、习俗与审美情趣的同质化在我们今天看来，恰恰是欧洲走向政治一体化的必要条件。可在卢梭看来，这样的同质化却反映了欧洲的几个大民族正在逐渐失去政治实体。在当时，世界主义的时代精神显然已深入人心，百科全书派哲人们脑海中所谓的普世人性已在通往凯旋的路上。卢梭认为，民族融合的过程同时也宣告了一种不可避免的衰退倾向，它迟早会导致政治秩序的瓦解。在这种情形下，我们必然要问，像科西嘉、波兰这些小民族是否能抗得住大融合呢？卢梭在1764年至1765年为科西嘉，1770年到1771年为波兰草拟了宪法。这两份草案都旨在探索一种能与风靡一时的世界主义精神相抗衡的制度形式。小不点儿科西嘉和孱弱的波兰要成为欧洲大国在融合之路上的绊脚石。那些人们团结紧密、彼此相依为命的特殊社会，必须与那些多民族混合的庞大社会——也就是说与那些以各种各样的形式被制度化了的人性，相区别开来；这就是世界大同思想发展的背面。人们必须区分一般的、普遍的社会与特殊社会：“任何一个团结紧密的特殊社会，都必然疏离大社会；凡是爱国者对外国人都是冷酷的——在他们心目中，外国人只是同他们毫不相干的路人而已。”
此处所表现的是卢梭在“第二论文”中勾画出的一种发展的终结。从自然状态到文明社会的过渡，意味着自然人的各种原初天性被人工替代物所取代。当法律被导入人类社会，它就取代了自然法的地位。这一革命所带来的结果是，文明社会的形态遍布世界各地，直到这地球上——卢梭叹息道——不复存在任何一个角落，人们必须臣服于这样或那样的社会规制。自然法（Naturreche）的意义仅在于，它作为民族与民族之间的国际法仍然存在——当然在此情况下，它得接受修正，以便服从商业贸易中的暗默知识。这样的话，自然法逐渐失去了它在自然状态下所拥有的效力，只有当人们专门来琢磨，自然法中还有哪些可实用的内涵时，它才重见天日。自然情感的情况也与此类似，这种曾经自发涌出的情感现在也已被人工感情所取代。
贸易网在全球范围内的扩展，在卢梭看来是一个里程碑式的事件，因为在这一过程中，人类的情感得到扩展，甚至被过度延伸。新的情感随着这些新的境况应运而生，比如博爱。伟大的世界主义精神要让博爱覆盖世上所有的人，卢梭在最初也对博爱之情充满了赞颂。在他执笔“第二论文”时，卢梭显然相信，有极少数世界公民，能通过这种崇高的情感穿越民族之间的藩篱。但卢梭也洞察到，这种精妙非凡的情感并非人人能及。不论如何，消失的自然秩序在这一过程中是作为一个象征而存在。
卢梭在后期告别了这种世界主义者的态度。他转而认为，那些孕育了世界主义精神的社会，反而是最不尊重人的大社会。在那里没有爱的教育，只有恨的教育，卢梭在《新爱洛伊丝》的序言中如是说。在文中，作者与读者围绕一个问题展开讨论：我们从哪儿学到了要爱人类呢？答案是：在书里。但在书中，人们所呈现出的就是他们本来的样子吗？是的，作者解释道（同时也描述了他自己的小说），“但仅限于当他们出现在两三个亲友组成的私密、封闭的小圈子里的时候”。这个时候卢梭已经确信，人性只有在小社会，甚至最终只有在私密、封闭的小圈子里——通过收敛而不是扩展——才能得到实现。
任何将邻人爱扩展到私密小圈子之外的尝试都必将走入歧途。这也是卢梭教育学的前提之一。卢梭教育学是一种着眼于邻人的教育学。为了使邻人之爱与一个具体的对象建立联系，卢梭甚至建立了一套新的作用理论。比如在《爱弥儿》中，他声称：“我们对他人痛苦的同情程度，不取决于痛苦的数量，而取决于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。”人们衡量他人的痛苦，不以自己在类似的遭遇中可能会承受的痛苦作为参照，而是以自己的设想作为参照。人们将自身置于陌生的感知世界，对这一新的感知世界毫无了解，也不曾通过移情作用来探知它。不如说，人们就这样闯入了陌生人的痛苦。人们确认他人的痛苦时，不参照自身的主观感受。这样的话就得有个前提条件：人们需要普遍认识到自身的缺陷，否则人们根本不可能理解他人的感受。只有受过难的人，才能理解受难之苦痛。若非如此，即人们无视人生命运自有沉浮这一普遍规律的话，那就根本不可能对他人产生怜悯之心了。“为何国王不会同情他的臣仆呢？因为他们从来没想过自己还会变成平民。为何富人对穷人如此残忍？因为他们从未有变成穷人的畏惧。为何贵族这样鄙视农民呢？因为他们永远也不会变成农民。”根据此原理，卢梭认为土耳其人比欧洲人更友好，更富有人性，因为他们专横的政府时刻提醒着他们：个人的伟岸与富有，总是处在危机之中，转瞬即逝。
根据卢梭的学说，在文明社会中，情感已失去了自发性，必须经过习得才能获得。情感的强度、范围与射程都与它被习得时的诸种条件息息相关。人性、博爱这种感情亦如此，因为它们与其他感情一样，也是后天习得的。不过人性与博爱之情仍属于高尚的美德。卢梭利用这一学说澄清了他对世界主义者的立场，并通过援用道德代价这一范畴，有力地批判了世界主义的姿态：世界主义者在远方寻找的，正是他不愿承担的、身边的义务。他的道德成立之基础，是将身边的伦理与远方的伦理进行调换。因为世界主义者们在履行远方的伦理时，承担的道德义务微不足道，通过这样的置换，他就将较高的道德要求与微不足道的道德责任联系在了一起。“不要相信那些世界主义者了，因为在他们的著作中，他们到遥远的地方去探求他们不屑在周围履行的义务。这样的哲学家之所以爱鞑靼人，为的是免去爱他们的邻居。”卢梭在“第二论文”中，尚赞颂世界主义精神的升华作用，但在《爱弥儿》中，这些赞美已荡然无存。
从“第二论文”到《爱弥儿》，卢梭告别了巴黎哲人的道德哲学。巴黎哲人们期待，不断扩展博爱与人性，终将促成道德的进步，抵达覆盖全体人类的普世大爱。而卢梭在这一过程中看到的，则是赤裸裸的无德主义。在卢梭眼中，无限扩展道德的潜在对象，既远离了主题又不现实。只有我们以道德上无可挑剔的方式来对待自己身边的人才是唯一重要的事：“关键的是，我们要对身边的人好。”任何情况下，道德都有一个不可消除的缺陷：道德所赋予身边的人之裨益，取自普遍一般的人类；道德试图给予普遍人类的裨益，是从那些对自己课有最高道德要求的人们身上克扣而来。
Humanité一词的含义，可分裂为抽象的人性和面对具体个人的人性。“人啊，为人要仁慈，这是你们的头一个天职：对任何身份、任何年龄的人，只要他不异于人类，你们对他都要仁慈。”这一命令式中所指的，不是游离于特殊社会之外的抽象人性，而是某一个具体社会中内在的紧张、分裂关系。人性，只能在业已给定的事物之秩序中找到自己的位置，而不是到一个想象的或者未来的秩序去纸上谈兵。“我们要在具体的人群中去寻找‘人’，”卢梭解释道，“就像我们只能在孩子身上发现‘孩子’。”
虽然满大人的桥段没有直接出现在卢梭的作品中，但是它倒是满可以出现在《爱弥儿》中，用于甄别抽象的人性与具体的人性。只要人们把这一桥段从抽象的人性这一空间置换到看得见、摸得着的情景中，答案便一目了然：跟所有谋杀一般无二，意念杀死满大人也是无耻的行径。对于百科全书派学人们所热衷的关于道德哲学的实验，卢梭的回答一清二楚：远程道德起不到任何作用，因为它根本就不是道德。