从“第三人称”到“政治美学”
The following article is from 汇智澳门 Author 张盾
《第三人称存在论：追寻存在的平凡本意》（南京大学出版社2021年），是我整个学术生涯中最重要的一部“生命作品”。拙著出版之后，受到哲学界同行和朋友的关注。人们不禁要问：第三人称哲学是否可能？面对这一追问，我始终谨记胡塞尔的教诲：在哲学中只能解决“有限而基本的问题”，而不可能对一切最重要的问题做根本性的决定性的解决，因为任何一种哲学都是从特定的思想立场出发得到的特定概念图景。我只是想追寻前人的梦想和成就，再做出一个我自己的形而上学；我的形而上学研究遵循一般的哲学工作规范，并相信概念的自我运动会按其固有的内在规律自动形成思想的总体性，它无疑受到中国古代哲学的激励和指引，但在方法上却不得不采用近现代西方哲学的概念构造和逻辑推演，仅此而已。在这个过程中，我会批评别人的形而上学观点，但不太关心其方法的类型和规范，更不想重新规划和变革这些规范和方法本身，因为大道殊途而同归，每一种好哲学都有自己的方法和道路。今天，形而上学无疑正在失去它对现实社会的重大影响力和文化领导权，但我从未想着要去根本改革和拯救形而上学，这是任谁也做不到的；如果形而上学衰落下去，就像传统的文学和艺术那样，甚至被科学完全取代，那也是它的宿命，我们只能接受。
在回应“第三人称是否可能”这一问题之前，我想先解释一下：第三人称想做什么、做出了什么？研究存在的形而上学在西方被列为第一哲学，这是我坚信不移的。但形而上学最显赫、最具影响力的思路均来自西方，中国文人只能跟着走，这是我不甘心的。我的初心是做一个研究存在问题的中国式思路，但我发现，虽然中国古代的形而上学理想独树一帜，足以引导我的方向，然而，仅仅依靠中国古学的资源和套路，是不可能组织起真正能与西方形而上学分庭抗礼的存在问题和哲学思路的。这是因为，中国古代形而上学的原初概念，比如道与器、有与无、天与人、理与心等等，虽然内涵深邃幽远，但其哲学上的概念结构过于简单和笼统，其作为理论问题的内在意义也不够清晰和完整，因而无法获得能够与西方哲学思路分庭抗礼的问题格局和可靠方法，至少对我个人来说是这样。哲学是人类共享的精神技艺。存在问题的完整而清晰的概念构造和逻辑推演方法最初来自西方，但它在近现代西方哲学中却被带到一条错误的道路上，需要以一种中国式的形而上学思路匡正之，为此必须吸收和借用西方近现代哲学的概念构造和逻辑推演方法，以其人之道还治其人之身，才能做成存在问题的中国式思路。
近现代西方哲学的本源问题是“我思考并观看存在”。如果追溯到这一本源，就可以发现，近现代西方哲学就其全部以“我观看并思考存在”作为形而上学的初始问题来说，乃是一种“第一人称哲学”。它由笛卡尔开创，康德做了恢宏的拓展，在胡塞尔手上发展到极致，最后又在海德格尔这里实现了漂亮的转型——其历史谱系大抵如此。康德将存在划分为“存在现象”和“存在本身”，这对近代西方哲学来说是一个决定性的伟大发现，当然它可以追溯到柏拉图。第一人称哲学关注存在的“现象”，那是存在被“我”看到的部分，它依特定尺度而显现，并具有可描述性，这种现象决然有别于存在本身的内容。在更深刻的概念上，第一人称哲学关注的是存在的形式和意义，那是存在被“我”思考而获得的维度：“形式”范畴与内容直接对立，标识着思想对存在本身内容的领悟和超越，它表示存在之内容向思想给与自身的尺度与方式，即判定存在有效性的思想条件；“意义”则是思想依特定尺度对内容赋予的有效性，只有有意义的存在才是形而上学的有效问题。第一人称意味着，“主体的视界”是形而上学的本源事件，这个主体的视界其实就是判定存在之有效性和问题性的思想形式：一个存在只有被第一人称主体看到并思考，才能成为有效的哲学问题，不被主体看到和思考的存在者的存在本身无法生成为哲学问题。存在一旦进入思想形式，就变成了向主体显现自身的现象，作为“存在本身”的内容则完全落入问题域之外的黑暗之中。
第三人称哲学重新发现形而上学的初始事件，用存在的内容取代存在的现象作为形而上学的本源问题。它提出，所谓存在论的初始事件决不会是“有某存在者，它如此这般”这样的个案，而应该是指一般存在之道的起始点，即：凡存在总是由存在者去构成的存在事态，此存在事态必有其由该存在者自己居有和亲历的实际性内容。对这种实际性内容进行描述和形式化所得到的现象和意义，对形而上学来说只是第二手的问题即“思想问题”，而非本源性的存在问题。对存在的本源问题进行校正之后，形而上学的叙事模式便由第一人称改成第三人称。
第三人称的核心问题是：如何在哲学上将一个存在者自己居有和亲历的它的存在事态的实际性内容作为原理表现出来？显然，这一问题是在对第一人称问题的批判和校正中获得的，所以第三人称是一项批判性的和论战性的哲学工作，而不敢妄称自己具有完全的原创性。它首先取得的一个重要成果是发现了第一人称哲学的本源问题及其逻辑结构：第一人称叙事悬搁存在者自己存在的内容问题，而把一切存在都变成以主体与对象之二元性为尺度所作的思想设定，在这里，存在不是实际性事态的内容，而是在主体的视界中呈现出来的一幅“现象景观”，在逻辑上被规定为一种思想性的形式。这一发现显然有助于实现对西方近现代哲学传统的根本性突破。换个说法，对第一人称来说，一个存在只有作为对象性才是一个有意义的存在，因为其逻辑上的有效性只能来自“我思主体”的意义给与程序。这种意义给与程序包含两种问题式，分别从存在的发生问题和证明问题上去限定存在的意义：
（1）存在的发生。一个东西的起源如果在时间中发生，必有某种原因使之发生。这种自然史的直观并不必然上升到形而上学问题。但第一人称却从这个自然的原因概念抽象出存在论的原理，把创造一个东西的方法当成意义给与程序：“存在就是被创生”，并从中引出了“主体”和“对象”的概念。从哲学史看，亚里士多德是最早提出“每一事物之创生必有创生者”的人，但亚里士多德的创生理论并不涉及存在的意义问题，只是后来的中古基督教哲学才将其上升为存在论问题：存在就是被创生，存在者之为存在者就在于它是受造之物。
（2）存在的证明。第一人称的问题意识在于，如果我知道世界上有一个东西存在，我必须能够“证明”之，这种证明只能通过该存在向我的视界被给与出来来完成，由此导致另一种意义给与程序：“存在就是被给与”，不能由被给与性证明的存在没有意义。由这一问题式也必然引出“主体”与“对象”的概念。从根本上可以说，这是近代意识哲学的唯一问题式，即存在就是作为经验对象被意识主体所直观和认知。胡塞尔将这一问题式发展到登峰造极，他把“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉”称为“一切原则的原则”。
存在的发生问题和证明问题都是第一人称的问题，并且只在第一人称论域中具有合法性。它们并不具有形而上学的唯一性，更不是形而上学的本源问题，因为其失落了存在的内容维度，只抓住了存在的现象和形式。第三人称哲学重新发现了这一内容维度，开拓出存在论的新论域。赵汀阳教授认为，第三人称开启了一个“与存在本身相配的充满创意的视野”，并“打击了存在论的所有传统叙事”。第三人称第一次揭示，真正的存在问题、或者说形而上学的本源事件，是一个存在者自己构成并亲历其事的存在事态的实际性内容，而不是这个存在被我思主体所设定、在主体的视界中被显现、因而是可以描述并在逻辑上发挥证明作用的现象状态。存在之与主体有关的对象性和现象性，对形而上学来说只是外在的、附带的、不重要的问题。如果悬搁了现象问题，存在的有效性将不再需要引入主体的思想性尺度，而是需要建立起能够保证“存在本身”被表现出来的内容原理。根据赵汀阳的看法，这种内容原理意味着回复到亚里士多德的本源假设即“存在本身”，它必然陷入“存在即存在”的同义反复，从而无法形成有效的形而上学问题。这意味着，要使“存在本身”成为形而上学的有效问题，必须超出第一人称对存在的一切描述，同时又不落入“存在即存在”的同义反复。第三人称哲学满足了这一要求，为此而有如下概念建构——第三人称规定一个存在者构成它的存在事态的可能性表示它的“存在行为”，并将存在本身的内容原理表现于该存在行为的一种特殊“实相”中，即：一个存在者因居有它自己存在事态的实际性内容而成为“存在本身”，当且仅当该存在者在其存在事态中“重复实行”它的存在行为。其实这个存在本身的内容原理在直观上很容易得到理解，这就是，在不设定主体“观看并思考存在”的视界前提的情况下，所谓“去存在”就是一个存在者在时间中重复它的自身存在的那个内容，即它始终“是它自身”，它在时间中固持着自身的这同一个内容。如此，第三人称将“存在本身”揭示为“一个存在事态的内容在时间中重复自身”，并用“历事”去命名这一内容原理：去存在意味着存在者亲历了它自己的存在事态的全部内容实情，存在事态因此而有了它的“初”与“终”，它的曾经和它的即将，在曾经与即将之间的这个区间必须由存在者自己“走过去”。此非隐喻，而是存在本身的内容实相，即存在就是在时间中重复自身的内容，这种重复自身的存在内容必然是平凡的。这就是第三人称所发现的存在之本意，除此之外，存在不可能有别的本意。
“第三人称哲学是否可能？”这是赵汀阳在他为拙著所作序言中提出的疑问。对我来说，这是致命的怀疑。赵汀阳私下交流时曾对我说：“第一人称是无法证明的主观主义，第三人称是无法证明的客观主义。”这一判断牵涉到极为深刻复杂的哲学问题。在其近年发表的一系列形而上学评论文章中，赵汀阳提出了他对于存在论研究的新想法和新进路，其中也隐含着对第三人称存在论进一步的带有根本性的评论和质疑，值得认真对待和回应。
（一）作为“第一原理”被直接说出的存在之道
赵汀阳在他的序言中提出，第三人称试图理解“存在本身”，这是哲学自古以来就一直梦想、却又无法实现的一个理想，“根本原因在于，思想与存在之间存在着明显的知识论上的障碍：我们既无法在意识之外去思想，也无法在意识之中去证明意识理解了存在本身。”这里我首先指明一点：所谓“通向存在本身的知识论障碍”是典型的第一人称观点，而赵汀阳并不接受第一人称，这就使他对形而上学的理解出现矛盾。在他最近的形而上学评论文章中，赵汀阳极为精辟地指出，由于笛卡尔发明了以我思为出发点的“先验论证”，致使形而上学奇迹般地转化为知识论的内部问题，即“由存在转向了关于存在的思想”。这就是所谓“通向存在的知识论障碍”的由来，也是第一人称哲学的滥觞。笛卡尔的先验论证意味着，唯有我思主体能够自证，其他事物皆不能自证而有待主体性为之证明，于是思想成为存在的解释，主观性成为客观性的根据。赵汀阳指出了这个第一人称信条的致命缺陷在于：“笛卡尔未能成功地定义自足的主体性，他仅仅证明了我思，却不能证明任何所思的可信性或客观性。”这已经说明所谓“通向存在的知识论障碍”是不能成立的哲学偏见。
其实在第一人称中作为存在之本源事件的我思主体，其本身的存在已经据有了某种完满自足的第三人称内容。第一人称有一个坚固的深层信条：主体本身的存在在其存在论根据上是完满自足的，因为“他为自己而存在”——这句话暗示了，主体在一切知识论的形式维度之外另有一个他自己去存在的内容维度。在这里，知识论对本源的彻底性的追求倒退回起点，思想与存在在本源性上陷入了解释学循环，所谓“思想与存在之间的知识论障碍”也失去了逻辑上的理据。我在《第三人称存在论》最后一章关于方法的讨论中，提出了打破上述解释学循环的方案，并对第三人称如何可能给出了一个尽可能彻底的解释，大意是讲，思想与存在之间在本源性上的循环起源于形而上学的存在论目标与认识论目标之间的内在矛盾：形而上学原初的存在论目标是提供存在之内容如何构成自身的原理，但形而上学在近代提出的认识论目标却不是提供原理，而是追问存在原理的思想条件，这种所谓思想条件就是使一个原理成立的理由，这个“理由”概念表示思想为一个存在创造出思想形式、从而使之进入论证关系的一种能力。如果要求一个存在原理必须是有条件、有理由的，它就必须进入思想的论证关系，即在一种纯思想的逻辑关系中把一个存在证明为一个观念的有效性。当存在进入思想问题，它就只能是向思想给与出来的现象，变成第一人称的问题。
由此来看赵汀阳最近系列形而上学研究中反复强调的一点：存在的概念是存在论的前提条件，但却不是存在论的问题——他是对的；但若以此为根据推论第三人称哲学是不可能的，则不能成立。因为，存在本身不是问题，而是依存在之道自行构成的事态，但存在之道如何将自身表现为一个原理却是一个问题。如上所述，存在之道可以进入思想问题，使原理依赖于各种主观的思想条件，这是近代西方哲学的思路；如何使存在之道不进入思想问题而又能表现在存在论的原理中，这是第三人称的问题。这个问题的合法性不依靠思想条件，而是基于存在内容构成自身的实际性。这种内容的实际性作为原理，由于不依赖思想条件，只能表现为无条件的“第一原理”。因此，最深刻的存在论问题就在于，如何从原理上表现出存在内容的这种可以充当第一原理的无条件实际性。对第三人称来说，困难在于，所谓内容的实际性作为存在者自己去存在的必然性乃是“存在的道理”，但存在论只能在理论中说出这个道理并通过概念把它表现出来，如果这种概念的言说沦陷于思想问题，那就重新落入第一人称的形式领域而抓不住内容。而第三人称之所以可能就在于，思想得以接近存在之道的唯一可能方式是：思想能够将“存在的道理”直接说出而不要求理由。于是，把内容的实际性表现在原理中的唯一可能路径就是把它设为第一原理而直接说出，因为这种实际性就其不要求任何思想条件而言乃是无条件有效的，故其有资格充当存在论的第一理由。
这就是第三人称存在论的“存在批判”方法。第三人称以此方法证明了：存在内容的实际性既是存在之道的最终本意，同时也是形而上学研究的最高原理和最高理想。正如赵汀阳所指出的，这是形而上学从古代就已面对的一个问题。西方哲学所谓“逻各斯”，其实说的就是这样一种对存在的问题意识：世界自己存在，能够说出存在内容的实际性原理而不沦于形式的无效性，才是人之存在领悟的最高理想。形式与内容的异质性使该原理成为难题，形而上学也相应地划分为第一人称的形式领域和第三人称的内容领域，它们分别标志着通过理论去接近存在之道的两条不同道路。两者相比，第三人称所发现的存在内容的实际性是更根本的原理，表现在：它将第一人称得以可能的最后理据包含在自己的理论中，使之成为自己的一种特殊情况。其实第一人称也要求把内容的实际性作为自己的最高原理，只是由于路径错误而无法在理论中通达这一内容。但第一人称理论仍然需要把自身的效力最终落实在内容上，表现为第一人称原理在其最根本的理由和根据方面与第三人称的内容原理是相互协适的：我思主体的存在是一个实际性内容而非形式假设，所以第一人称有效性的最后根据毕竟是一个实际性。
另一方面，第三人称的中国式思想风格就体现在，它不再关心存在的思想条件这类西方知识论问题，而是以“直接断言”的方式将存在者存在的实际性内容当作第一原理直接说出，具体来说，就是以人的存在历事为范本来直接表现存在之道。我们可以相信，所有主流的中国古代形而上学对存在的探索都使用了这种“存在批判”的方法，因为在中国思想传统中，天地存在之道至明至简，无须引入主观性的反思，便可直接面对并参悟之。比如，老子之“大道泛兮，万物恃之以生”，“道常无为而无不为，万物将自化”；庄子之“物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也”，“通天下一气耳，圣人故贵一”；黄帝之“道无始而有应”，“虚同为一，恒一而止”；周易之“大哉干元，万物资始”，“生生之谓易”；二程之“天地之化莫不有常，此道之所以为中庸”，“冲漠无朕，万象森然已具”等等，都是直接说出存在的内容原理，而不去追究这些原理的思想理由和知识论条件。摒弃了西方式的知识论问题之后，第三人称是存在论研究的新起点，但它其实只是又回到了古代形而上学的那个原初起点：万物恃大道而存在于天地间，自己居有自己的存在内容。第三人称从这个起点出发，通过使用“存在实相”这种概念工具来揭示存在之道的本意，并以此为基础重启对人的存在问题的研究。对第三人称来说，中国古代对“天之道”与“人之道”的划分是一个最重要的划分，所谓“人与天地相参也”，然后存在论才进入实质性问题。按照中国古代的形上信念，天之道是人之道的界限，“天道”在先而后有“人事”。第三人称恪守这一中国思想原则，在引入人的存在历事作为印证存在之道的范本之前，首先演证一般存在之道的原理作为总的论域前提（参见《第三人称存在论》第一章），而非像西方思路那样，一上手就把全部存在论研究都限定在作为人之道的知识论问题之内，把人设定为第一人称的世界主体，而把世界的存在变成对象性和现象性。第三人称把中国古代对“天之道”与“人之道”的划分当作自己探索前进的路标，并将这一划分进一步概念化两种存在论的“法度”。第三人称规定，能够充当特定存在论论域之最高原理的那种存在之道理就是该论域的法度，它将“天之道”和“人之道”分别概念化为存在的“自—然”法度和“使—然”法度：前者使一切存在论原理适用于存在者自己去存在的存在内容，表现存在的“天之道”；后者与之相反，把人预设为世界主体来作为使一切存在原理获得意义的概念前提，因此只适用于加在存在内容之上的各种思想形式，以此表现存在的“人之道”。形而上学研究于是划分为关于存在思想形式的第一人称论域和关于存在实际性内容的第三人称论域。
（二）在语言中现身的存在之道
让我们继续讨论“是否可能”这个命运攸关的问题。赵汀阳在他为拙著写的序言中讲：“第三人称哲学是否可能？我至今无法肯定这个充满创意的视野是否可能……第三人称在表述上显然是可能的，这要归功于语言的超强能力，即语言能够表达一切可能性。”对我来说，这是对第三人称所作的最微妙、最意味深长的评论，也把我们带入最深刻的哲学问题。
首先，如果第三人称哲学在语言表述上是可能的，那么它就在最根本的意义上是可能的。这涉及对哲学本身的理解问题。奥古斯丁说，真正的好存在是上帝用语言搭建起来的，这个好存在的现身形式就是语言。这启示我们，形而上的存在之道是语言性存在，它用语言建构自身，只能被理性所理解，这种理解的对象就是语言，并没有一个超越性的和实体性的形上世界自在地存在于语言之外。另一方面，哲学作为使用语言创造这种形上世界的技艺，它本身也是语言性的存在，它是一条“通向语言之路”。我们看到，无论在中西哲学中，也无论古代还是现代，存在之道只能用概念语言说出，只有概念语言才能适用存在之道的形上特性，概念和命题是存在的直接见证，逻辑作为存在之道和天地之理只能在语言中现身。其中的道理就在于，语言把存在变成可理解性，语言作为“人类最伟大的成就”（赵汀阳）就在于，它是位于存在开端的东西，因而是一切事物进入存在的形上根源，不被语言之光照亮的东西永远落在存在之外的黑暗与虚无当中。在西方基督教哲学中，作为存在起因的上帝是一个用语言发布命令者的概念，也是一束照亮黑暗之光的概念，这两个比喻导致了最重要的存在论问题：存在之道运行于天地之间，但它的现身却是哲学的概念创造的结果。因此，当赵汀阳说第三人称哲学“在语言上是可能的”，我认为他抓住了事情的根本。因为哲学作为理解力和知识本身，是彻底的语言性存在，在哲学中语言与存在之道直接为一，这里没有能指与所指的实体性对立，所谓存在之道作为彻底的可理解性就存在于语言之中，一种哲学在语言上是可能的，就意味着存在之道在这种哲学中成功现身。
那么，在具体的哲学操作层面，形上之道如何在语言中现身？答案是只能通过概念的建构和运作来实现。维特根斯坦说，形而上学意味着撞击语言的界限，即通过可说的东西把那不可说的神秘东西“显示”出来。这只有通过概念的设定才能做到。因此，在最本质也最切近的意义上，哲学的方法只能是概念的创造和运动。因为形而上学的超越性只能在语言的界限内实现自身，所以任何哲学思想和哲学问题的重大推进只能表现为概念上的飞跃，而这通常是借助新概念的创造来完成的。在这个过程中，用概念解释概念或多种话语之间的解释循环是不可避免的，那是哲学被其语言性所决定而必须使用的方法。哲学中的那些与我们真实的生活与历史相关的重大问题，也无不借助于概念来表现。因此，设想一种哲学方法不假设任何概念结构，而直接研究在世界和历史中生成的现实问题，那是不现实的——离开了概念，这些问题如何在哲学的界面上生成和现身？这里我举一个理论物理学的例子，也许有助于说明问题。在上个世纪初的物理学革命中，据说洛伦兹也想到了爱因斯坦的问题，但他却因为没有能力实现爱因斯坦在相对论中完成的概念飞跃，所以在该问题上没有实现突破。我想说明，好哲学当然一定要超出话语本身而介入我们实际存在于其中的现实和历史，但这取决于思想以何种方式去把握这个现实。黑格尔在此问题上的教诲是真知灼见，他认为直接存在的现实不是哲学所要面对的现实，现实中那些“使我们的存在方式陷入困境的事情”（赵汀阳），只有通过概念的否定作用被反思和重建后，才能上升为哲学的问题。因为现实作为他者对思想的真实抵抗，只有在反思性的概念中才能显示自身的完整意义，所以黑格尔说概念“在他物中即是在自身中”，哲学是“被概念式地理解了的历史”。这里所谓“对历史的概念式理解”的关键之点是：哲学依靠概念的力量重新创造了自己的对象，因此概念的创造是一切重大哲学发现的本质，也是思想在历史性的现实中发现真实哲学问题的路径。
由此可以断言，第三人称的可能性在其已经完成的哲学文本中表现为，概念的建构活动形成了理论的总体，以此开拓出一个形而上学研究的新论域，并在这个新论域中对众多哲学上的大问题进行了重新处理：认识论与伦理学、时间与空间、语言与真理、生活与历史、文化研究与现代性批判，等等。这项形而上学研究是总体性的，证明了新的本源问题确立之后，一切哲学问题都需要重建也可能重建；而这又反过来证明了，为形而上学设置的这个新的本源问题及其方法是完全可能的，它能够为一个新的存在论叙事方案奠定基础。我认为，赵汀阳最近提出的“问题路径的遍历性”是一个重要的“可能性”标准，即“以本源问题为出发点而生成足够多的路径而通达所有重要的哲学问题”：如果本源问题能够通达思想空间内的所有哲学问题，就证明是一个真本源，由它出发的哲学叙事方案就是可能的；如果所设定的本源问题演化能力不足，不能通达足够多的重要问题，也就无法说明世界、生活和历史。按此标准，第三人称已经证明了自身具有这种“问题的遍历性”。这种遍历性的内在机理可以再次引用黑格尔予以解释，即：一种新哲学之所以可能，端在于它是“思想在概念中的自我运动”。黑格尔认为，哲学是一个概念“自我运动”的过程，在这里，思想“深入于事情之中”，“只须让那本身活泼自如的思维规定循着它们自己的进程逐步发展”，而不使用外在的标准，因为哲学在概念的创造中生产出与各种不确定的和偶然的经验现实完全不同的东西，从而成为“纯粹从思维的本质去发挥思维进展的逻辑过程”，概念通过自己的这种自由的运动去建立起思想的具有内在必然关联的整体。在这里，思想仿佛有机体的生命过程，以自身的存在为目的而不断生长，把外在的他者有条件地吸收到自身当中，这种思想自我运动的有机性正是哲学研究的内在逻辑。我想说明，这也正是第三人称的可能性之所在：第三人称意味着让存在自己言说它自己的内容，表现为概念在自己运动中进入了一种能够穿越所有问题的内在联系，而并不追求“与事实相符”的“对世界的必要解释”（赵汀阳），因为在哲学的概念创造中生产的是与各种不确定的经验基础完全不同的东西，在这里，某种程度的开放性是不可避免的，那正是黑格尔所谓“思想全体的自由性”所要求的，也即所谓“问题路径的遍历性”所要求的。以下将缕述一些人们熟悉的哲学问题的例子，来说明第三人称从其本源出发点通达和改造各种重大哲学问题的演化能力。
1、认识论。认识论是近代西方哲学的主流话语，也是第一人称的首要界面。认识论用一种全新的哲学叙事方案彻底冲击了形而上学追问存在的原初目标和路径，把存在问题变成关于存在的知识问题：任一存在者存在，当且仅当能够知道它“如此这般”，才能判定它“存在”。认识论问题以我思主体为前提，并把“我思”限定为“看存在的视界”，于是存在只能在主体的意识活动中被思考为现象，在视界中只能看到存在的现象，而看不到存在的内容。认识论的先验论证坚持我思视界对存在本身的优先权，并将其当作本源的彻底性，致使形而上学在任何情况下都无法通达作为内容的存在本身。第三人称则揭示出，思想视界的优先权并非自明的存在之道，因为在视界中被看到、被思考的那些现象只是存在的影像，而非存在的真正内容。正是这一点使认识论远离真正的存在之道。第三人称进一步揭示，存在按其本意决不止于被看的现象，而首先是要做的事情，它是由存在者自己做成并自己亲历的事情的实际性内容。原初的存在问题优先于认识论问题的先验根据就在于：任一存在，当且仅当它是存在者自己去存在，才能知道它“如此这般”。但是第三人称作为存在的内容界面，并未抛弃知识问题，而是把知识问题当作内容问题的一个特殊部分包含在自身之中。为此它选用“存在之领悟”取代“我思视界”作为解决知识问题的概念工具。存在之领悟区别于主体意识就在于：意识仅仅回顾和表象既有的存在状态和现象，领悟则关注并设计存在的各种可能性，因而具有行为特性。关键在于：人作为对存在有所领悟的特殊存在，不仅仅意味着他“看存在”的维度，而首要地意味着那是他“去存在”的一种特殊方式。领悟作为第三人称的限制性概念意味着，面对他者的存在，人并非仅仅从外部观看并思考之，而是把他者存在之可能性“拟作与自己有关的事情来设计并做成之”，因此领悟是人这种特殊存在者自己去存在的一种特殊内容。“存在之领悟作为拟构”是第三人称从其本源问题出发通达认识论而又超出认识论的概念创制，它并不要求中止理论上的追问，只要求中止存在现象作为第一问题的资格，以便为建立内容原理让出道路。
2、伦理学。伦理学是第一人称的另一个传统领地。伦理学要求道德法则普遍有效，这种普遍有效性其实是一个存在尺度，只有合尺度的存在才有意义，伦理学追求的其实是人的存在的有意义形式。比如康德的基本法则是“把人当成目的”，其存在论前提是第一人称，因为这个基本法则是由“作为最高立法者的纯粹实践理性主体”设定的。这就决定了在人世间伦理关系中，一个人的行为的道德价值是一种只有让别人看到才能实现的价值，同时也将他自己的存在假设为某种必须被赋予意义而超出其实际性内容的新实体即“存在姿态”。第三人称揭示出，伦理学的普遍有效的道德法则，实际上是让一切存在者重复地“分有”同一个存在形式，但它却不能要求存在者重复“居有”同一个存在内容，因为这是不可能的。因此，伦理学的存在论基础是第一人称性，表现为做给别人看的存在姿态是人的存在的现象，它适用于向别人给与自身这一意义程序，但却无法触及存在本身的内容问题。存在的内容是要求存在者自己去做的“事情本身”，我们只能看到事情的现象，却看不到事情本身，因为事情本身不是看的对象，而是做的内容，是一个有待完成的任务。在生活中，人们常常迫于种种原因，做出让别人看的某种姿态，这种姿态对构成他的存在事态的内容来说显示为“多余之事”，只有那真正需要存在者自己去做的事情才是内容上的“必要之事”，即坚持居有自己本有的可能性而不肯让渡于人。第三人称从其本源问题出发，通过划分人在人世间存在之“需要自己做的内容”与“做给别人看的姿态”，实现了对伦理学的存在论基础的批判。
3、空间与时间。在近代西方哲学中，空间与时间是第一人称的标准问题。比如康德的空间概念是人类知识的先验直观形式，世界的存在在这一形式中被表现为“无限的所与量”，一切对象均在这一形式中向主体的视界给与自身，成为有空间规定（比如形状和大小）的存在现象的知识。第三人称所通达的空间性问题，不再关注事物存在状态的量规定，而是发现事物与人的存在相关性的内容实相。尽管人在其存在领悟中发展了空间形式的概念及其不同层次（比如物理空间、知觉空间、记忆或想象空间），但人的存在的空间性却首先应该属于他作为存在者的内容维度，并在与他者的存在者间关系中成立。比如距离和位置这两个空间规定总是直接关乎人的存在本身与他者的相关性，却并不必然涉及人对空间的纯理性认识：与描述事物形状、测量事物大小这类认知活动相比，人与事物之间以及人与人之间的距离和位置关系，总是更直接更切近地影响到人的存在的各种可能性的实际构成。同理，时间问题被第三人称所穿越和改造后，从现象的纯粹形式变成存在者自己去存在的历事实相的存在论根据。
4、语言与真理。第一人称对语言本质的解释是一种功能论解释：存在是在主体视界中显现并可以描述的现象，语言是描述这种存在现象的工具，主体用语言说出存在。第三人称则揭示，人不能说出存在，只能说出语词，因为存在是自我构成的实际性内容。人说出语词意味着，他的存在在先定性上就被语言所构成。语词之所及者是存在者存在的“条理”即可能性，可能性作为条理从来都是一种语言性的存在，并通过语言进入领悟。存在本身被语言所构成，意味着条理以言及自身的方式而“自化于世”，成为“语言事实”；此语言事实一旦生成，便具有了超越一切第一人称形式（思想与言说）的自在的内容，即条理之言及自身。人类说出存在的语言只是“人之言”，条理言及自身才是“自己去存在”的语言即“天之言”。另一方面，第一人称一直把真理概念定义为思想或命题与存在的符合，这需要引入尺度。但存在只有在某种尺度上作为现象向视界被给与出来，才能实现与思想的符合。第三人称不接受尺度概念，它把真理问题揭示为“真实性”问题而非“符合”问题：凡存在者自己去构成的内容就是真实的存在。这种基于内容的真理概念完全符合一般人的直观，比如学术史上整理古代经典的真伪概念，以及文物鉴定中的真伪概念，就是存在本身的真实性概念。
5、生活与历史。这是第三人称最主要的问题域，需要在下面做专题讨论。
第三人称的存在批判方法将存在者自己去存在的内容作为第一原理直接说出，然后通过在这一原理的旁边放置两个与之相符的理论直观即“实相”：存在者重复自己存在内容的“历事”和存在者间共建其世界性的“相与”，来演证这个第一原理就是存在之道的本意。我从一开始就意识到，这个第一原理“给出的关于存在的知识极为空洞，接近于同语反复”。但我相信，这种空洞性不是毛病，而正是存在之道至大至简的证明。赵汀阳最近反复强调，“存在”（being）只能推出“存在即存在”的重言式，只是肯定了一切存在都“如其所是”，除此之外什么也没说；由此他认为：“存在虽是存在论的一个概念，却不是存在论中的一个问题。”赵汀阳的这一看法是对的，但必须对其作出限定。存在概念的发明是“逻各斯”或“天之道”在语言上的最初开显，它是哲学的原点，是一切本源问题的本源，而决非“不能想也无法想”的废话（赵汀阳）。如果问到存在除了解释自身还能说明什么，回答是：虽然存在本身无所言说（存在不是谓词），但它却是一切形而上学思考之所以可能的初始条件和初始装备，没有存在概念，各种形而上学甚至无法设置自己的本源问题，第一人称和第三人称这些理论维度也根本无法生成。
那么，第三人称如何从存在概念衍生出形而上学的新问题和新论域？回答是：在发现“内容的实际性”这一本源问题之后，第三人称引入了人这种特殊存在者的存在作为范本，来检验和印证这个“内容的实际性”确实就是存在之道的本意。第三人称由此而成为一种“人世间形而上学”，并再次坚守了中国式的思想道路。中国思路讲求知天道而尽人事，在方法上则要求所谓“善言天者必有验于人”。比如老子和《周易》都选择了依天道而言人事这一问题路径，孔子也相信“道不远人”，要求在“与天地参”的前提下“善述人之事者”。“人事”确实应该成为形而上学问题的首要论域，人是哲学的奥秘。李泽厚先生晚年说，他一生的哲学目标就是要以“人活着”（中国传统的“生生”）来替代或超越西方传统的Being。赵汀阳也在晚近主张，人通过“做事”而创造的历史性秩序才是形而上学的本源问题，历史是对存在的赋值，存在论的有效论域应限于以人的创世为核心的“历史形而上学”，而终止以存在和真理为目标的“思想形而上学”。就第三人称以“人事”为范本来印证存在之道——《第三人称存在论》以篇幅最长的第二卷研究这个范本——来说，它对问题路径的选择与赵汀阳是一致的。人只能在生活和历史中存在，第三人称把生活和历史称为“人的存在历事的区间”。但第三人称从其本源问题出发所选择的这一范本，不是人作为主体去观看、描述和思考存在的对象性，而是人如何作为存在者在生活与历史中自己去存在。这才是第三人称的范本概念。从本源上说，人的存在不仅有“被看到—被说到”的向度，还有一个“去做到”的向度。在这两种向度的解释学循环中，第三人称宣示，“被说到”不是最后的有效性，只有“去做到”才是最后的有效性，因为它合于存在的内容之道，即：人的存在由他自己去做的事情来构成，那是他作为存在者“自行去是其所是”的内容。“在此意义上，人的存在历事等于‘行事’。……行事意味着在对存在的自觉意识中去历事。……行事不仅归属于历事的内容，它还在领悟中超出这一内容而具有创造性：人不仅在可能性中自己存在，他还创造存在的可能性，创造着‘使……存在’的条件。也就是说，这种存在者在其存在的‘自—然’法度中具有‘使—然’性。”在此需要特别说明，这种对存在的创造已经不是指第一人称主体创生了存在的对象性，而是第三人称存在者创造自己的存在内容。显然，对人世间的存在者来说，仅仅思考存在是不够的，必须把自己的存在做成一件事情，生活才有实效，历史才能形成。赵汀阳最近反复强调的以“我行”代替“我思”来作为形而上学的新出发点，与第三人称的思路可谓异曲同工；但他的本源问题侧重于方法的重新规划，第三人称则运用既有的概念方法真正超越了“我思”，开启了人在生活和历史中“历事”的内容论域。
第三人称作为“人世间形而上学”必须在生活与历史的界面上展开，但人世间形而上学并不等于“历史形而上学”，因为除了历史，它还包含有生活这一维度。作为存在论概念的生活与历史之间的关系是一个困难的问题。第三人称揭示，存在如果不是被描述的现象，就只能是存在者亲历其全部存在事态内容的“历事”，此历事的机理就是存在者在时间中重复居有他的这一实际性内容，即他始终“是他自己”，也就是中国传统的“生生”。人的存在内容的这种重复性结构必须在生活和历史中提取出来，才能把生活和历史确证为人在人世间存在的历事内容。但这是极其困难的理论工作，需要借助于特别复杂的概念建构，而决非不假设任何概念结构就能在“我们的世界”中直接端出（赵汀阳）的问题，不借助概念根本触碰不到作为形而上学问题的生活与历史。
让我先从比较浅近的“生活”概念说起。对人来说，生活必然是存在的基本境域。但是，所谓存在历事并不直接等于生活，因为人在生活中的具体活动并不直接符合存在内容的重复性原理——人能做不同的事情。人的生活中的每件小事都和其他事情有所不同，生活中发生的大事件更是具有绝对的独特性，所以在生活的具体事实性中根本提不出人的存在内容的自身重复结构。这只有作为存在论的概念问题才能提出。当第三人称提出，人的存在历事等于“行事”，即人“把自己的存在做成一事”，这并非直接谈论人在生活中的具体活动，而是提出一个人世间形而上学问题，即人的存在历事的内容不在于他做某事和不做某事，而在于他的一切“所做”和“所不做”加在一起的总和，构成了他的存在的既无法选择亦无法推卸的总体性内容，那就是他的生活。人只能在生活中存在。第三人称把生活规定为人的存在历事的区间，存在内容的重复性只有在生活中才能表现出自身，因为日常生活作为人的生活目的、生活经历和生活方式的总体性，展开了足够大的时空区间，使人的存在内容的自身重复得以可能。但如何把“在生活中存在”的重复性提取出来，则是第三人称极其复杂的概念建构工作（详后文）。此事的存在论前提在于，生活的第三人称本意不是一种“看”的对象，而是需要由在生活中存在者亲自去做的事情，即便亲历的生活中有观察和反思活动，那也是生活内容的本质部分，而非描述现象。
再说“历史”概念。历史不是人的存在的唯一维度，它甚至不是与生活并行的人的另一种存在境域或维度。从第三人称的本源问题出发，只有在生活中才能提取出存在的内容原理，如果内容的自身重复是存在之道，那么在历史中是无法发现这种重复性的。这就使历史的形而上学分析变得至为复杂。显然历史不能只用时间性来规定，因为生活本身已经有时间维度，作为“生生”的存在必须在时间中展开。为了把历史与一般的时间性存在过程区别开，需要引入另外的标准，比如说历史是人的“已经完成并进入记忆”的存在。但这样就把历史引入了意义给与程序，而脱离了存在本身的内容问题。赵汀阳把历史规定为由“圣人之作”创造的秩序，并把这种创造当作形而上学的本源问题，进而把形而上学的有效论域限定为“历史形而上学”：“创造秩序就是创造历史。人类的创世性事件就是本源的创建点，无论制度、政治、道德还是思想、科学、技术和艺术的创建点都是人的本源。人类的创世性事件相当于周易所谓的圣人之作。”然而不可否认，形而上学的问题结构取决于人的存在本身的结构，而人的存在结构则必须依据古人称为“天之道”的存在之本意。第三人称认为，作为秩序之创建的历史性，无论其为政治史、思想史、还是科技史、艺术史，都是人的存在的表层结构，只有在生活中使存在内容得到表现的“日常性”才是人的存在的深层结构：“日常性是人的存在历事只能在生活中得到展示的最原初的可重复性结构。” 问题在于，赵汀阳只关心人类历史中的命运挑战、生死存亡、治乱成败等大事，尤其是只把人类在历史中遭遇的那些生存困境当作哲学问题，而忽略了人世间存在的生活维度，忽略了人的存在本身固有的几乎是万古长存的深层结构——日常性，这不仅把形而上学的问题格局变窄了，而且很可能没有抓住根本。
强调主体的创造是第一人称的哲学观点。专注于以个人创造活动及其成就为中心的叙事史则是19世纪以前的传统史学观点。这种叙事史以档案研究为基础，尽量详细地描述政治、文化、科技、艺术领域的孤立事件和少数杰出个人的活动，以经验主义的态度追求历史事实的客观性，结果只抓住历史表层的事实轮廓，而不能发现历史深层的“存在本身”的奥秘。20世纪以年鉴学派为代表的新史学观点，提出从政治史、思想史、科学史、艺术史转向社会史和生活史，历史研究的重点从对个人行为事件的肤浅分析转向对人的普遍状况的逻辑结构的发现，探索一定地域内长时段稳定不变的日常生活、风俗习惯、民族文化类型、群众精神状态的全貌，真正再现普通民众的普遍生存常态的真实内容。新史学的存在论基础尚有待澄清，但它的史学观点应和了第三人称的哲学态度，即要求形而上学的历史性必须从个人行动为中心的政治经济文化表层事件，转向在普通群众的日常生活中提取出来的人世间存在的内容逻辑。从第三人称的观点看，“圣人之作”通过创建秩序而创造历史，作为形而上学的本源事件标准，只能是第一人称主体依特定尺度而赋予历史事实的意义形式，即历史学所强调的历史事件对后世的影响。依据这种尺度，有的历史事实能够进入历史，有的则不能，那些最基础的日常生活内容尤其不能进入历史。这就决定了这些历史秩序的创建点不可能通达存在之道的深层结构，因为人的存在作为存在者自己亲历其事的全部内容在存在论上是平均有效的，它要求存在内容的“整全性”，即必须适用于存在事态从过去到未来的全部内容；所以它才是平凡的，并不蕴含人类创世性事件的秘密与奇迹。这种绝对完整而又平均有效的存在内容只有在人的日常生活中才能找到。
由此观之，赵汀阳认为存在内容重复自身的“生生”原则只能解释存在的过去，不能解释存在的未来性和可能性，也是不对的。因为所谓存在的内容原理就在于要求一个存在在其“过去所是”与“未来将是”之间保持内容的同一性，即它的“所曾经是”与“即将去是”必须是同一个内容。而存在之道这种向着从过去到未来的全部内容开放的整全性和平均性，正是从可能性上去理解的，而非对事实性的描述，否则它就不是存在之道。我甚至推测，在理解的可能性维度上，关于存在之道的形而上学与关于自然规律的科学理论是一致的。因为根据霍金提出的“黑洞信息悖论”，如果我们能保留宇宙发生的全部信息，我们就能追溯宇宙的全部过去并推论宇宙的全部未来。与之相似，第三人称正是试图以保留存在者存在的全部实际性内容的“整全性”这一形而上学预设，来作为理解存在之道的正确理论前提。
从第三人称的立场看，生活是比历史更根本的存在内容，日常性是比历史性更根本的存在论维度，这是因为：在创建秩序的历史现象层面无法提取出人的存在内容的重复性结构，而在生活的日常性中却可以做到这一点。所以第三人称把日常性作为人的存在问题的“范本”。逻辑上，存在本身无所言说，只能推出“存在即存在”的重言式。第三人称揭示，对存在本身内容唯一能够超出重言式的规定，就是“存在内容对自身的重复”。这是对存在本源的最后规定，但它却不是一个思想性的规定，而是相当于存在本身在言说自身（赵汀阳对第三人称的深刻点评）。说存在就是重复自身内容，这仍然相当空洞，在现象描述上什么也没说，但它已超出了重言式。所谓“第三人称”正意味着，这是来自存在本身的“天之道”的言说，但它却和人的存在直观相一致，即所谓“去存在”就是一个内容在它的整个时空区间内始终“是它自身”。善言天者必有征于人，它在人世间存在中的范本就是生活的日常性。
日常性是人的生活的本质。日常生活并不是一种可以选择或不选择的“活法”，每个人都不得不过他的日常生活。日常性排除了“有意义的生活”这一概念，因为生活的意义需要从外部依尺度来赋予，比如赋予生活以某种历史性的重要价值，从而打破其日常性结构，从生活事务变成历史事件。日常生活的第三人称本意在于：只要你存在，你就必须自己去生活，去承受生活之全部事务杂多的纯粹堆积与无限增涨。日常生活之所以提供了存在内容之重复自身原理的一个可靠范本就在于，生活的事务杂多作为一个人在生活中必须亲历之事，乃是他的存在的纯粹内容，除了表示他自己去存在之外，没有任何形式可言。只有第三人称才把这种纯粹内容本身当作存在问题，一般人的思想习惯都是用生活的某种形式来解释生活的本质，而一旦诉诸形式就设定了主体的视界，存在的内容就变成了现象。第三人称则揭示，人的日常存在作为存在者亲历亲证的内容没有任何形式可言，它只是生活的全部事务杂多的纯粹堆积与无限增涨，以此亲证自己的存在。换言之，日常存在根本不是人的生活的某种特定状态，一个人也根本不能以某种特定方式进入他的日常存在，因为日常生活的“无谓且无奈”特性就缘于，它是生活事务杂多的单调排列与永恒积累，存在的任何意义和光辉都湮没于日常性的这种无谓与无奈之中，只有存在本身的内容尽显其平凡性。
那么，何种情况可以标识人的存在确实在日常性中悬搁了一切意义形式而变成了纯然内容？第三人称揭示：人的存在的特殊之处在于“做事”，即把自己的存在“做成一事”。在生活中，有一种本质情况就是：“做什么事”不再成为问题，“做事”本身成为在生活中存在的直接内容，此时，人在生活中的存在便脱离了意义形式而成为一种纯粹内容。在生活中，从基础性的生命需要（饮食男女）到专业化的职场工作，到处充塞着那些没有意义而又必须去做的事情，它们构成日常存在领域。日常生活的无谓且无奈就在于，在这里没有对“做什么”的选择问题，只有因存在本身而不得不做的那些生活事务，“做事”成为唯一的问题。在日常存在中，存在问题不是事情的意义和价值，而是事情本身，做事标示着存在的内容特性，它处于视界之外，因为日常存在本质上不包含需要被“看”的东西，只有作为纯内容的事务。每个人都有他自己的日常存在的纯然内容，都有他必须自己去做的全部事务之总量，别人不能代替分毫。
进一步说，生活事务杂多的堆积与增涨，在存在论上来说，就是存在内容对自身的重复。第三人称规定，一个存在就它在时间中包含一种不断重复自身内容的综合而言，称为“存在事态”。所谓“时间上的综合”是指那个纯粹内容在时间中将自身固持下去，其中每一个时间点上的内容都与另一个时间点上的内容保持同一，表现为：人在他的生活中做“相同的事情”。但是如前所述，生活中包含无数各个不同的个别事件，从现象上看，人在生活中的存在永远是在做“不同的事情”，因此存在的重复性机理不能在生活的现象领域被发现。第三人称揭示出，虽然生活事务在现象上各不相同，但日常性作为人的存在的内容维度却决定了一种理解，即：一切进入日常性领域的事情都是需要反复重新去做的事情，日常存在本质上就包含一种周而复始的秩序概念，只有那种需要反复去做的事情才堪称“日常的”。如果生活中的某些事情需要我们反复去做，它们就是在重复自身。很显然，只有在生活的日常性中才能产生这种需要，一个非常事件（比如一个历史事件）是不可能要求重新去做的。第三人称的理论建构是：在日常性中，一件事因反复去做而重复自身，标志着人在生活中存在的内容之自身重复机理。其直观根据是：在生活中，反复做相同的事情并无明确的理由，只是出于一种“去活着”的需要，于是生活中的一切事务杂多，就其仅仅是纯然“做事”来说，全部变成了人的日常存在的无差别的内容。正由于一切日常事务在必须反复重新去做这一要求上是没有差别的，生活本身才令人感到乏味和无奈。
内容的自身重复使存在成为平凡的，其最突出的实例当属日常家务。即使在这里，单独一件家务事也总是连接着某种生活的形式或价值（比如“幸福的”或“有意义的”生活），以使生活成为不凡的。但是当一件家务事的个别内容在必须反复去做的要求中联结为一个无差别的总体性内容时，它就进入了日常性，此时，引导它的具体生活目标被悬搁，“做什么”不再成为问题，“做事”本身即是目的，内容的自身重复成为存在的常态。日常家务具有最明显的反复做“相同的事情”的结构：人类的日常饮食起居具有一种被人的生命存在的深层结构所决定的几乎是万古不变的特性，就是日复一日做相同的事情。我们看到，绝大多数家庭主妇操持家务是没有目的的，生活的内容本身就是她的目的，因为人必须存在（活着），这是不能选择的，日复一日做那些事仅仅是出于存在的需要，而与任何具体目标的选择无关，在这里，日常生活展现了存在本身固有的纯粹内容维度，这里没有“看”存在的维度，只有存在者通过重复做相同事情而居有的那个纯粹内容。
让我们回到历史与生活的关系问题。圣人之作创建秩序的历史一定是个人存在的历史，因为政治史、思想史、科技史、艺术史必然以个人的创造活动为中心，命运挑战造成的生存问题只能摆在历史的现象层面上，存在之道则潜藏于生活本身的深层结构即日常性中，以至形而上学的历史性概念也必须奠基于生活的这种深层结构。第三人称拒斥对历史事实的现象描述，因为那是历史学的工作；第三人称对历史的概念另有说法，但这已经是一种基于本源问题的更复杂、更间接、更远离直观的概念建构，只有这种方法能够让历史趋近于存在本身的内容维度。
首先，人“在历史中存在”的存在事态必然有别于“在生活中存在”的当下直接历事，只能作为一种“已经完成的存在事态”进入存在领悟，因此人在历史中存在的范本只能来自古代文本的种种记载。第三人称把一切由存在者自己亲历且已经完成的存在事态，称为“存在者的存在史”，由它标识的“在历史中存在”完全不同于表层历史现象。第三人称选择的具体范本是“周礼”中记载的中国古代“礼式生活”，其理由是：周礼关乎人的生活。生活是历史背后的那个更深的存在内容维度。“三礼”中记载的周礼典仪几乎涉及人的生活的所有方面，举凡朝觐、聘问、祭祀、相见、宴饮、射猎、婚姻、养育、丧服等等，无不纳入礼之章法，而且对其中每一事项的具体程式，均作了尽可能详尽的规定。这种古代存在的历史范本“把生活的一切事务内容均加以程式化”，几乎接近于古代生活的最深层结构即古代的日常性。它在存在论上意味着：每个存在者在其所有特定行事中都必须固持地重复去做完全相同的事情。它的主要问题不是治乱成败带来的命运挑战，而是古代人的“名分”问题，即古代人在生活中“自己去是”的“所是者”这一问题。这才是在历史中发生的最深刻的存在论问题，因为它关乎古代人在他们的生活中存在之“所是者”与“非所是者”的划界。在礼式生活中，“君臣尊卑长幼男女之序”是最重要的事情，它由生活中“宫室车舆衣服器物饮食婚丧祭奠之分”来保证和显示，所谓“居处有礼则万事得其序”是古代生活的一个本质目标。
另一方面，第三人称建构的历史性概念是“众人在历史中共同去存在”。因为，按统一的程式生活，必然造就众人的生活；按礼之章法存在，必然导致众人作为存在者自己去存在。众人的存在一定超出一个人的存在。第三人称规定，历史表示超出了一个人的日常生活的众人在更大的时间区间内亲历其事地重复自身存在的内容。换言之，一个人的存在历事的区间是生活，当众人将自己的存在事态拓展到超出一个人的生活—生命界限，此时人的存在历事的区间就是历史。因此，历史是生活之延宕的结果。但历史作为众人共同去存在的存在史，仍然服从存在内容的重复性原理。简单讲，对作为存在者的众人来说，那些已经完成的生活事态是他们的“曾经存在”，他们的“再次存在”则因超出生活—生命界限而只能在历史这个更大的区间内构成，于是众人在历史中把他们的“曾经”与“再”作为自己存在的统一内容联结起来。个人的存在重复自身内容为“日常性”，众人的存在重复自身内容为“历史性”。
《超越审美现代性：从文艺美学到政治美学》（南京大学出版社2017年），是我继第三人称存在论之后又一部倾尽心力的“生命作品”。这本书不期然而然地做了两件重要的事情：第一，它试图推动美学的一次转向，终结近代以来研究艺术之美感经验的文艺美学，开启研究政制之美和人性之美的政治美学，实际上是回归古典美学那种以思考“存在本身之美”为中心的先验形而上学。第二，它试图改变人们理解马克思的维度，即把马克思学说理解为在现代条件下重启思考最好政治和最美人性的政治美学，据此证明马克思学说的思想价值和历史贡献主要不在于一种直接“改变世界”的学说，而在于它彻底改变了人类对世界的理解。我自认为，经过艰苦努力，这两个目标在这本书中均已达到。但它问世时间尚短，与国内美学界和马哲界的主流观点又相距太远，所以要得到印证并被众多读者接受还需假以时日。
借此机会，我想先对自己这两项哲学工作的差异之处和相通之处略作解释。有学界朋友评论，这是两种不同立场、不同风格的哲学：第三人称是极端的客观主义，政治美学是极端的主观主义。诚然有理。从我作为作者来说，政治美学所使用的方法与第三人称完全不同，其中最突出的一点是，政治美学不再使用第三人称那种繁冗复杂的概念构造，而是采用了学术评论的方式，即在人们共有的哲学史、美学史和艺术史的知识场域中，提出和辩护自己的思路，追述和评论先贤的见识，不求对各重要美学家的学说作系统解说，并为简洁之美而有意省略了许多具体美学观点的细枝末节，但却力求在自己的美学新思路中包含对整个美学史发展趋势的批判性理解，并尽力达到历史研究的准确性。我自己预期的效果是：政治美学比第三人称要好读得多，但所要求的思想功力并不稍减，它是我对哲学研究的另一种尝试。
另一方面，政治美学与第三人称之间又有着重要的一致性和相通之处，即两者都反对近代西方哲学的主体性原则，反对以主体自我意识作为理解存在的出发点。第三人称反对把主体的视界概念引入形而上学研究，反对将存在现象化，试图抓住“存在本身”，因此而诉诸“内容原则”，即用存在的内容取代存在的现象来作为形而上学的本源问题。政治美学则反对把主体的经验原则引入美学研究，反对将美的存在体验化，反对把美学研究限定在对艺术品本身的主观感受性上，而要求揭示“存在本身之美”，为此而诉诸“精神原则”，用位于更高理解界面的存在本身之美来取代艺术品的美感经验，以此作为美学的本源问题。乍一看，精神原则与内容原则确乎不同，似乎分别对应着主观性和客观性，其实并非如此。勿宁说，政治美学的精神原则是对第三人称的内容原则的美学表述。这个“精神”并非主体自我意识，它既是那个更高的存在本身即柏拉图所谓“美本身”，同时又是这个更高存在的创造方法。它就是政治美学作为先验形而上学所追求的“存在的完美性”。
精神原则本来只是人文科学的一个普通的基本原则，然而当它与近代美学中盛行的经验主义形成对比时，却成为一个尖锐的美学问题。近代美学把美定义为“感觉的完美性”，艺术之美作为最典型的感觉完美性，被确定为美学的唯一范本和唯一立足点。近代美学因此成为“文艺美学”，它把艺术当作通向更高存在与真理的一条可靠道路。然而，柏拉图早就告诉我们，艺术作为感性之美天生契合着人性的弱点，即普通人对艺术之美的那种攫取欲望。后来阿多诺进一步指出，正是艺术的这一特性被资本所利用，使艺术变成文化产业，变成资本最大的一个市场。近代美学把审美经验奉为圭臬，但正是这种基于艺术的审美经验直接通向大众的审美享乐主义，充当了现代人对艺术品进行消费的理论依据。按照近代资产阶级社会的主流观念，艺术对于满足直接性物质需要来说是无用之物，但艺术恰恰在资本主义社会的发展中获得了它的有用性，即：随着生产社会走向丰裕并转型为消费社会，人们的需要超出对物质使用价值的直接需求，而转向对于物品外观、款式的审美感受和生活风格的时尚追求等新型需要。追根溯源，这种消费审美化的趋向正是起源于对艺术中的审美经验的粗陋模仿。正因为近代美学突出强调艺术中的美感享受，把艺术品带来的美感经验当作艺术的本质，才使艺术品最终下降为普通的工业制品和市场消费品。审美经验取消了艺术本身内容的客观性，暴露出艺术对资本主义市场逻辑的天生适应，即把艺术之美及其所产生的快感当作每个人都能拥有的有用之物，变成通过市场就可以获得或转让的财产概念。文艺美学的政治后果是大众的审美狂欢与资本主义市场逻辑的完美结合。
政治美学重新规定了“美”的概念。美不是“感觉的完美性”，而是“存在本身的完美性”，是整个世界的存在本身的一种完美形式，即庄子所说的“天地有大美而不言”。未来美学最重要的观念变革是从“感觉的完美性”向“存在的完美性”的转变，其实就是向古典美学的回归。古典美学的存在论奠基是由柏拉图和普罗提诺完成的。柏拉图第一次让人们知道，存在不仅仅是由经验事物堆积而成的一层，在经验世界之上还有一层超越的、玄秘的、更高的存在，那更高的存在作为理性的对象，其唯一特性就是完美与真实。柏拉图的二元论是对人与存在的恰当研究，它发现了世界的存在方式和理解这一存在的可能方式。在此基础上，可见之美与不可见之美的二元性成为美学的基本问题。普罗提诺的重大发现是，那个完美的更高的存在并非自然的直接给与的现成对象，而是必须借助精神的力量创造出来。精神在现实之上创造出完美的应当存在的东西，它在直接现实中并不存在，也无法被纯粹的经验意识所证明，它是哲学的理论思维的产物，作为概念只能现身于精神创造的形式界面。于是，在政治美学中，存在远远延伸到主体的经验所曾梦想到的任何事物之外。为了认识存在本身之美，人类必须使用从未被经验主义态度所辨认出的能力。
在此基础上，政治美学重新发现艺术的本质，使之脱离文艺美学的经验性理解。政治美学首先切断艺术与实存物的关联：作为美学对象的艺术与真实存在的东西没有本质联系，它的内容和形式均不取决于经验与自然，因为它的本质是可见之美对不可见之美的象征，这一本质指向精神的内在空间，指向更高的美的存在的无限高远的目的。“存在的完美性”作为美学的第一原则，决定了艺术的本质是超越艺术品感性之美的先验性。因为存在的完美性作为不可见之美是不能被普通经验所通达的，但却可以被艺术的特殊符号所象征。借用康德的问题式来说，那个“更高的存在”是一个只有理性能够思考到、但却没有任何感性直观能与之相适合的“理念”，因此我们不能以鉴赏的态度观照它，只能以反思的态度将它在概念中构造出来；然而它又不是纯粹的概念，而是一个需要通过某种特殊符号和特殊形象来表现的美的理念。在这里，艺术特有的认识功能突显出来：艺术的象征作用既不是感性的直接性，也不是纯粹的概念性，而是按照反思的方式把完美性和不完美性连接起来。换言之，艺术决非对存在的感性描述和“对自然的模仿”，而是对更高的美的存在的认识，但艺术只能在对感性自然的否定性关联中通达那种完美，艺术是以无限接近完美存在为目标而不断否定自身感性存在的那样一种精神历程，那个完美存在只能在理性与感性的否定性关联中表现自身。艺术对它所象征的那个更高存在来说，始终是一种先验的认识，而非经验的感受性。
最后也是最重要的，政治美学重新界定了哲学的概念。如前所述，古代美学的存在论奠基主要在于，在普通的现实的存在之上还有一层更高的美的存在，它作为“美的规律”是哲学研究的专属领域，哲学本身在这一意义上就是一种美学，或者说，一种达到了理论思维的形而上学应该是美学。近代美学之所以达不到这种作为美学的形而上学的理论思维，根本在于它失落了使存在得以显现本性的二元论维度，把存在理解为只是现实事物的实在性这一层，而把意识理解为存在的印象和观念。柏拉图政治美学提供了彻底反思存在的哲学方法：哲学（而非艺术）之所以是通向存在本意的一条道路，端在于它是“存在本身之美”的创造方法；现实的存在就其不被创造而言，不是哲学的真正对象，现实永远不可能完美。文艺美学只是抓住了艺术的感性之美，却无法见证更高的存在。真正的美学则应该是使存在研究上升到理论思维的纯粹哲学本身，而非仅仅作为哲学分支的“艺术哲学”。所谓更高的存在作为反思性对象的唯一特性是真实与完美，只有哲学能通达这种真实与完美，因为哲学提供了这种更高存在的逻辑展开的方法，即观念性与创造性的内在统一。柏拉图告诉我们，可理解性是存在的最高形式。这意味着所谓更高的存在并非神秘的精神实体，而是知识，知识作为观念性与创造性的内在统一体就是那个超越了经验现实的更高存在。只有知识能内在于存在的真理之中，因为经过了创造的推动并据有了观念的形式，存在本身的内容作为知识的可理解性反而更能保持其真实和充盈。孟子说：“充实之谓美。”夏夫兹博里说，“凡美皆真。”所谓更高存在的唯一要求是真实与完美，只有哲学能通达这种真实与完美，因为这种真与美的观念必须被哲学创造出来。要言之，在哲学是更高的美的存在的创造方法这一意义上，哲学是一种美学。
政治美学达到的一个重要见识是，所谓更高的美的存在（西方基督教称之为“更高的存在”，庄子称为“天地之大美”），作为精神的造物和对象，乃是一种语言性存在。在它必须用语言建构自身、并只能被理性所把握这个意义上，它是一种“不可见之美”。它或可在艺术的界面上被象征性地加以表现，但它在哲学的界面上却可以直接被理解，因为哲学作为最纯粹的语言性存在与这个“完美存在”本身是直接同一的。换言之，伟大的哲学创造了完美的存在，使之成为彻底理解的知识，并直接确证了自己就是那个完美存在的现身方式。“除了在伟大的哲学作品中，我们还能到哪里去找到一种完美的存在呢？”
回到对艺术的理解。政治美学把艺术当作可见之美对不可见之美的象征，即对更高的美的存在的一种先验的认识，用宗白华先生的说法就是“化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化”。这样一种艺术概念似乎远离了一般人关于美的艺术的普遍共识，它批判美感经验，贬低艺术的声色之美，是否连中国传统美学中的山水诗画之美的意境也要被拒绝？对此我想说明，政治美学不同于传统美学的一个重要特质，就是它引入了对艺术问题的本质直观和政治批判。政治美学揭示，审美经验论专注于经验事物的可见之美，关闭了不可见之美的先验维度，它其实是近代的政治个人主义和哲学主观主义综合的产物。感官经验之美的本质特征是漂亮与精致，表现为“好看”和“好听”的东西，那是一种外观之美。当席勒断言“美的艺术的本质就是外观”，外观是形式对质料的胜利时，这是典型的经验主义美学观点，也是近代资产阶级社会的艺术观点，对艺术的理解停留在欣赏与享受的平面上。而在近代资产阶级社会的美学观点兴起之前，人们对待艺术的态度并不是以欣赏者为中心的鉴赏与享受，而是以作品中心的认知和赞美，人们关注的是作品本身的客观性和真理性内容，而非自己的主观感受。艺术作品的质量越高，其中的主观性成分就越少。对真正伟大的艺术作品（而非艺术消费品）来说，客观性永远大于主观性，纯粹主观的美感经验本身没有意义。只是后来出现的盲目追求艺术欣赏和美感经验的态度，才使艺术作品的客观性和真理性内容越来越退出美的世界的中心，这种态度的本质就在于彻底忘记了艺术的理性形式及其背后的精神原则。这种态度产生了极为严重的实际性后果，失去了精神原则和不可见之美维度的经验主义导致了西方艺术的创造力和鉴赏力的下降。根据克莱夫•贝尔的艺术史研究，18和19世纪的西方艺术从越来越讲究“画得好”的精致优美走向空虚贫乏，因为它“失去了精神”，丧失了艺术的先验性，完全沦陷于艺术品自身的感性之美的世界。经验主义美学导致的这一艺术衰落趋势一直延续到20世纪晚期，美感经验被资本主义的艺术市场所吸收，从而更彻底地摧毁了艺术的本质，走向审美资本主义。
政治美学的另一个远离人们美学共识的地方，是把中世纪艺术当作理解艺术之象征本质的主要范本。因为一般都把中世纪看作艺术史的“黑暗时代”，中世纪（特别是早期基督教）拒斥艺术品的感性之美，贬低除音乐之外的几乎一切实体性的艺术形式，甚至发展到大规模破坏古典艺术作品。这些都是历史事实。但政治美学关注的理论问题是，在中世纪这种态度的背后，隐藏着对艺术和美学的存在论基础的深刻理解。年鉴派历史学家的研究发现，中世纪是一个象征型社会，每个事物都被赋予特定的象征意义。这意味着，与古典时代和文艺复兴以后支配着艺术的自然主义和人本主义不同，中世纪是被精神原则和超验主义所主导的时代，它的艺术乃至生活本身都是象征的。因此，对理解艺术的象征性来说，中世纪是最重要的、甚至是唯一的范本。中世纪态度的历史背景是，古代世界的崩溃见证了人的感性存在的堕落与毁灭。有鉴于此，中世纪把注意力从物质转向精神，从感性的外在世界退隐到心灵的内在生活。早期基督教如此重视精神所具有的那种神秘的压倒一切的超越性意义，沉迷于对那个更高的不可见的精神世界的冥思，完全被精神世界的优雅和光辉所吸引，以至可见之美的感性魅力根本无法引起他们的注意。就中世纪对精神性存在的推崇来说，可以肯定它有助于建立起“人之为人”的正确的先验图景，并包含着对艺术概念的存在论基础的深刻理解，艺术不再以自身的感性之美为目的，而是以精神超越现实所达到的更高的美的存在为标准。中世纪系统发展了可见之美与不可见之美的理论，这是美学史上最独特、最深刻的艺术理论。根据这种理论，艺术不是对自然的单纯模仿，而是对更复杂的精神性的原型世界的象征，艺术品与原型世界有着某种必然的内在联系，“画像具有神性”，上帝作为更高的不可见之美就在他的画像之中现身。“由于这一点，人的心灵完全觉醒以后，便从可见之美上升到了不可见之美。”
如果完美的存在是存在本身的彻底可理解性即知识，那么，作为美学的哲学只能是对政治的反思，即政治美学。柏拉图天才地发现了哲学与政治的一体两面性。我们也不难发现，柏拉图著作中反复出现的哲学首先和主要是一种“观念政治”，而非近代哲学那种抽象地思考“存在与真理“的知识论和存在论。柏拉图第一次让我们知道，政治的本质是哲学性，所谓“最好政治”是关于政治的概念的哲学知识，而非现实的制度与实践；同时，柏拉图还把哲学对“更高的美的存在”的创造落实为一种创造政制之美和人性之美的特殊技艺，从而使哲学成为一门政治美学。政治美学认为，哲学是形式化和知识化的政治制度，即关于最美政制和最美人性的反思的知识，而非只是思考主观性与客观性之间关系的概念哲学。这一论断的根据何在？我们看到，在《国家篇》（即《理想国》）中，柏拉图的苏格拉底说：“让我们从头开始，在语词中创造一个完美的城邦。”我认为这句话代表了整部《国家篇》的主旨，它提出了最根本的美学问题，即一个完美的存在物必须由哲学家在观念的层面上创造出来，同时也就把政治还原为“完美城邦”概念的创造及其可理解性，从而把哲学对存在的反思和政治对制度与人性的理解整合成同一个理论问题，使二者共属于关于更高存在的同一主题。柏拉图指出，政治作为“国王的技艺”必须是关于更高的存在的知识，因而是和哲学处于同一界面的反思性知识，即所谓“依据真正知识进行的统治”和“真正科学地理解了的统治技艺”。真正的政治是由纯粹的精神的自由创造构成的完美存在之域，即“应当存在的正义”。
因此，柏拉图的完美城邦是美学的原初领地和出发点，美学在柏拉图手上的原初形式就是政治美学。在政治美学中，美的概念发生了变化，回到了原初起点，美作为“天地之大美”意指存在本身之美，而非艺术带来的审美体验；美学研究就是在先验的知识界面上，由精神原则引导着，超越经验事物的层面，去发现和创造这种存在本身之美。柏拉图创立了政治美学的本源问题，并制定了处理这一问题的基本概念和方法。从柏拉图的起点出发，我的《超越审美现代性》一书描述了这一学科的基本论域：（1）最美政制不是现实的制度和实践，而是对正义的彻底理解和知识，现实的政制只能是作为知识与实践相混合的不同层级的次好政制；（2）最美人性不是现实的人，而是对人之为人的完满性概念和先验图景的彻底理解，现实的人及其实践作为有限的存在只能处于柏拉图所谓“意见层面”和“洞穴世界”之中。
马克思学说最深刻的本质在于，他重新为现代政治树立了崇高理想，将现代政治重新带回对最美制度与最美人性的创造与理解的界面上。就这一点来说，马克思学说是一种政治美学。马克思的思想丰富而复杂，其中，马克思的实践观点和革命批判理论不属于政治美学的知识范畴，但这些对现实事物的考察有助于抓住马克思政治美学的本源问题，这些本源问题在直接经验事实层面反而得不到确证，因为当代资本主义发展的历史事实不支持马克思的许多理论观点。但在政治美学的知识界面上，马克思那些最重要的命题，比如“自由的联合”、“普遍的解放”、“全面发展的自由个性”，却重演了柏拉图对最佳政制和最美人性的思考。要言之，“自由的联合”和“普遍的解放”在任何意义上都不是一种现实的制度，现实中没有这样的制度，它们是对最高正义原则的彻底理解，因而是一个关于政制之美的观念的创造与理解问题。同理，“全面发展的自由个性”也不是现实的人，现实中没有这样的人，这是马克思用理论思维创造出来的完美人性的概念，代表着马克思对“人之为人”概念的先验理解，马克思用“全面的自由的劳动”和“社会的内在的财产”来充实他对人性概念的这一先验理解，以彻底的形式反思悬搁现实人的坚固的自然实体性规律，使劳动与财产这两个现代主流政治哲学的概念升华为美的对象和规律，成为人性之美的纯粹知识和形式原理。由此可以推知，更高的美的存在，先验的超越性的形上反思，存在本身和人本身的完美概念等等，构成了马克思政治思考的真正目标和根本特征，从而使马克思学说成为一种政治美学。
学界一般都把马克思的本源问题理解为现实性和实践性，即现实的人通过感性的实践活动去改变现实的世界。这其实是对马克思的一种经验主义理解，是一种前美学的和前存在论的理解。从政治美学的立场看，所谓“现实性”只是对政治的表层规定，在关于政制之美和人性之美的反思性的知识高度上，现实的人及其活动显现其为存在的非现实性和不完美性，即哲学上的质料性和实存性。政治上，从马克思的时代到今天，人类所面对的最大最坚实的现实始终是资本主义世界体系，这样的现实性不可能成为马克思理论思维的制高点，只能是马克思要批判和超越的对象。同理，如果不能与关于更高完美存在的知识处于反思性的关系中，“实践性”也是一个抽象的概念。马克思的实践概念则必须在关于最好政治的纯粹知识界面被理解为一个观念政治的问题。反之，实践作为政治实践或道德实践，如果不参与对观念的创造和理解，而仅仅是发生在现实中的有目的有意识的自觉活动，那么实践就与普通的行为和活动没有区别，不是知识，因而没有哲学意义。
政治美学还提出，在今天的情况下，对于理解马克思来说，认识论批判是比存在论批判更彻底的批判。因为，从马克思的时代到今天，资本主义显示了最大的现实性和实践性，资本主义的理论与实践几乎已经充满了现实世界的全部存在论空间，留给马克思的理论空间只能是高度先验化、概念化的认识论空间；在这里，马克思上升到高于经验现实的先验界面，以对制度与人性之本源概念的彻底理解的知识为背景，实现了对资本主义的存在本身的严格科学认识，他的异化理论是对资本主义之存在有限性的一种本质直观。以此，马克思完成了对资本主义的认识论批判。从政治美学的理由看，不应该认为直接性的“改变世界”是马克思政治思考的独特创意和本质特征，因为资本主义的理论与实践已经使现实世界发生了翻天覆地的改变，所有这些在现实层面发生的改变世界的活动都服从着次好政治的经验逻辑。马克思则是在知识、哲学和文化领导权的意义上改变了世界，他用“自由的联合”和“全面发展的自由个性”为制度与人性引入了不同于资本主义次好政治的另一种逻辑，让人们看到了真正的政制之美和人性之美。换言之，马克思改变的不是世界本身，而是对这个世界的理解。这是在政治美学的纯粹知识高度上发生的一次革命，这也正是马克思对人类历史的不朽贡献。因为，彻底的理解才是最彻底的批判，这就是马克思的认识论批判。
[责任编辑 刘泽生]
[简体中文核校 杨颖虹]