前浪与后浪：代际话语“差异”的表征实践 ——从《少年中国说》到《后浪》
摘要 “后浪”来袭，同时人口结构开始向“深度老龄化”转型，代际“冲突”成为时代的显在，整个社会呈现“青年文化”与“老龄化”并轨的文化症候。文章以《少年中国说》和《后浪》为个案，以“互动性”为理论视角，研究代际符号“老”与“少”如何形成一种对立话语结构，并实现从“前与后” “始与末”等时间意义的表征，转向“新与旧”“强与弱”等具有价值取向的情感偏好。通过话语考古，回到文本产生和发展的历史中去, 探究代际“差异”怎样和为什么获得了现在的各种意义和应用的实践过程。
关键词 代际差异；后浪；互文性；表征；话语考古
一、引言
2020年的青年节前夕，由B站（哔哩哔哩）团队策划制作的一个宣传片《后浪》于《新闻联播》前的黄金时段播出，后经由各大传统媒体、官方新媒体以及自媒体平台等扩散传播，制造了一场声势浩大的全媒体传播景观。单是《人民日报》官方微博的一条转发（“奔涌吧，后浪！这是献给年青一代的演讲”）已达到了1.3亿的阅读量，该视频播放量亦达到了5230万次。①《后浪》的刷屏，不仅仅实现了B站的成功“破圈”以及自身品牌的营销，作为一个现象级的传播案例，它引发了一场关于代际话语的媒介实践。广大网友纷纷参与了对《后浪》的代际解读。有观点认为：这是一场对于“中产”青年的赞歌；也有观点认为这是青年在代际较量中的胜利。人民日报微博于五月四日亦对于“前浪不满、后浪无感”的评价争议给予了回应。②这些具体的评议本研究不做讨论，笔者所关注的是，《后浪》的媒介实践成功地将青年的概念注入“后浪”这个符号，并将之确定为稳固的文化信码：后浪=青年，从而作为一个共享的意义进入当今的文化系统。我们很快掌握了一个“新的”词汇并开始自然地使用它。
然而《后浪》究竟建构了怎样的“后浪”以及“前浪”？它为我们呈现了怎样的代际差异？这些“差异”来源于何处？继而探究，大众文化中被用于描绘代际“差异”的典型形态，它们如何与社会实践相勾连又是如何在彼此“对话”中进行符号建构的？不同历史时期它们又是怎样进行权力的博弈？围绕“差异”而展开的这些表征实践经历了哪些变与不变？这些都是本研究竭力予以揭示的。
二、概念与方法
（一）核心概念
“代”“代际”及“代际冲突”等问题均囊括与代际理论之下，该理论的正式研究始于二十世纪70年代，其中最具代表的是美国文化人类学家玛格丽特·米德（Margaret Mead）出版的著作《文化与承诺：一项关于代沟问题的研究》。[1]她依据文化传递方式将人类社会分为“前喻文化”（pre-figurative culture）、“并喻文化”（co-figurative culture）、“后喻文化”（post-figurative culture）三个阶段，并指出当前社会已经进入了青年文化霸权的“后喻文化”阶段。“前喻文化”是指晚辈主要向长辈学习，也就是所谓的“老年文化”，它是一切传统社会的基本特征。处在两者之间的“并喻文化”则是一种过渡性质的文化，它肇始于“前喻文化”的崩溃之际，年轻一代经历着与长辈不同的全新的社会环境，“代际冲突”正是形成于这一文化阶段中并随着社会变迁的加快愈演愈烈。而“后喻文化”则是伴随着“信息时代”的来临出现的青年对于老年的“文化反哺”，它与“前喻文化”呈现一种相反的文化传递方式。[2]依托于这三种文化模式的理论思想，米德创造性地提出了“代沟理论”，并指出代沟是现代社会发展的必然伴随物。“代沟”（generation gap），即为“代际差异”，基于米德的“代沟理论”，本研究中的“代际话语”特以指涉描述不同代际之间（尤其“老”与“少”）的“差异”的话语类型。
“差异”问题几十年来一直是文化研究所关注的前沿，霍尔（Stuart Hall）在分析文化运作方式时指出 “如果没有‘差异’，意义就不复存在。因为‘差异’正是意义的根本” [3]。表现在代际话语中，可以理解为某一人群之所以被视为“一代人”，不仅是由于他们共生于同一或相似的时间区间，更缘与我们能够“轻而易举”地标志出它与“他者”（另一代人）之间的“差异”。例如“青（少）年”就是不“老”的一个群体，而“老年”就是不“年轻”的一个群体。“差异”总是承载着信息，而意义的生成总是依赖于“差异”的意指实践。亦可以说，事物总是在排他中建构着自我的画像。提出“对话理论”的俄国语言学家巴赫金（Mikhail Bakhtin）也同样认为“差异”在“对话”中是不可或缺的，因为我们所说和所意味的所有，皆是因为与其它事物的相互作用和影响而改变。意义总是在对话中凭借参与者之间的“差异”而显现。[4]于是，“老”“青（少）”等代际符号在互相区隔中确定着自己的概念，并成为代际文化中的一个个共享信码。可以说，正是“差异”在给出符号的边界，以赋予人、事、物（文化）其唯一的身份及意义。
（二）理论视角与方法
“互动性”特征是法国语言学家克里斯蒂娃（Julia Kristeva）互文性（intertextuality）理论的核心，它依托于俄国著名文艺理论家米哈伊尔·巴赫金的对话理论，直接促使语言向“意义经验”开放——人作为言说主体，其语言的“意义”是一种经验与实践。在该视野下，各历史时期代际话语中的“代际符号”“文本”“主体”以及“意义”始终处于对话之中。我们不仅要关注作为阐述结果的话语，也要重视对于“主体性”与“言说行为”以及“文本历史”的研究。[5]这种“互动性”为观察意义提供了新的视角，为窥探代际话语中的“差异”变迁以及“老、少”符号的建构，提供了一个理论的进路。此外，福柯（Michel Foucault）的知识考古为研究代际话语提供了方法论，他提出“不再把话语当做符号的总体来研究，将话语作为系统地形成这些话语所言及的对象的实践来研究”[6]。也就是通过话语在具体的历史语境中如何与社会实践相勾连，进而探求知识得以形成的基础以及意义的变迁。
本研究选择从“《少年中国说》”到“《后浪》”这样一个历史区间鉴于以下原因：其一，从“互文本”角度，两个文本均为大众传播媒介生产的具有影响力的媒介文本，且在不同历史时期均参与了代际符号（差异）的构建，并产生了广泛且持续的传播效果；其二，从时间维度，《少年中国说》写于清朝末年，正是代际冲突开始显现的历史阶段。前所未有的社会动荡改变了代际之间的文化传承模式，社会开始进入“并喻文化”时期。[7]此外，梁启超是中国近代社会著名的启蒙思想家、报人，他首次向中国引入了“常识”的概念，创立了以灌输常识为己任的典型媒体，在观念层面为中国开辟了新的知识秩序。[8]《少年中国说》正是刊发于由其主编的《清议报》，其中“少年中国”意向作为一种常识性话语，深刻地影响着青年文化，形构着代际差异。
三、代际符号的意义变迁
正如互文性（intertextuality）理论的创造者克里斯蒂娃所认可的那样，任何言说主体都具有“双重性”，也就是“意识”与“无意识”。“意识”是一个语言结构，它包括语言、逻辑、价值、结构等。而“无意识”的世界，则汇聚着说话人的感觉、情感需要以及冲动等。正是这样一种“双重性”的创作情境，使得文本不仅面向读者，作者的文本自身即存在着丰富的对话性。[9]一方面，代际符号（“老”与“少”）的生产始终处于一种“二元对立”的话语结构之中并互相建构，另一方面伴随着社会结构的改变，不同的历史阶段以及不同的话语技术建构下，文本中的代际符号得以表征出不同的文化意义。
（一）作为生命周期的时间表征
《论语 季氏》有云：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”①作为儒家创始的孔子，早在几千年前就开始以儒家话语进行代际符号的建构。“少”与“老”作为承载生命周期意义的时间符号被“自然化”（naturalizing）为人生的“始端”与“末端”或是“前期”与“后期”两个时间阶段，进而相应地被置入一种“二元对立”的关系之中，构建出一套表征时间的代际话语。该话语类型与不同时期的文本发生互文关系，并不断地在互文中流动着意义并生产出一种特殊的话语习俗（convention）。从战国时期孟子的“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”到汉乐府中《长歌行》的“少壮不努力，老大徒伤悲”，再从唐朝贺知章诗云“少小离家老大回”到北宋时期苏东坡的“老夫聊发少年狂”，诗人偏爱这种老少对立的书写程式，并世代延续着一种“约定”的话语秩序。“伛偻”一定“提携”（欧阳修《醉翁亭记》），“黄发”对应“垂髫”（陶渊明《桃花源记》）。这些“对立话语”在话语实践中，并没有情感上的偏向，多是作为时间或年龄符号表征不同的人生阶段或主体类型，通过“老与少”的对比叙事，进行代际差异的构建。所以，此时的“老年”与“少年”的对立，更多呈现为时间线上“前”与“后”的呼应。还要注意的是，这些不同时期的经典诗文，在“老”（“少”）的符号建构上各有不同，有“伛偻”有“黄发”，有“晚年唯好静”亦有“宁移白首心”。言说主体用不同的符号确定了“老”的边界并排斥不属于它的（“少”的）任何东西，这些都是帮助我们理解代际“差异”的“定型化过程”（stereotyping）。[10]但是，无论文本符号如何变迁，一旦“老”与“少”作为表征生命周期的代际符号被框入对立话语，便“自然地”被赋予了“始与末”“前与后”的时间意义，老年难免被赋予一种“人生最后阶段”的悲凉感，即使是像“老当益壮”（《滕王阁序》）这种对主流话语的自觉式抵抗，也不过是王勃这类青年才俊的个人想象。
诚如克里斯蒂娃所言的“写作矛盾”（ambivalence of writing），这些作为媒介内容的诗词，一方面将历史（社会）插入到各自文本当中，另一方面，这些经典文本亦被卷入到历史之中。[11]“老”与“少”对于生命周期的表征在中国传统社会（“前喻文化”）的历史更迭中逐渐形成，并沉积为代际话语的一项“话语技术”（discursive technologies），在社会变迁与话语建构不断交互下，持续地作用于后世。两者看似自然的对立关系，实则充满了人为的“技术性”。这种人为的“对立话语”，作为一种微观权力，在形塑历史的同时也不断地被历史添加新的意涵。
（二）情感偏好
自晚清开始，“新”与“旧”的冲突逐渐成为时代的主题。这个时期的文本一方面互文着“老少”“时间性对立”的话语技术，一方面生长出新的意义并涌现出新的话语习俗。
《少年中国说》正是成于这样一个新旧交替的时代，该文作为政论性文章被刊发于1900年第三十五册的《清议报》，它属于典型的“报章文学”。作为“新文体”和“新思想”的典范之作，“它创造出了‘少年中国’这样一个全新的意象，超越了对于一篇文章的评价，获得了广泛的传播。”[12]梁启超以饱满的个人情感书写出时代之声，一方面否定“老大帝国”之“老”进而抨击腐朽老化的封建中国，另一方面提出“少年中国”之“新”以鼓舞少年勇于改革之精神。通过“老”与“少”的对比修辞，吼出少年中国奋发进取的民族大义。该文开篇就体现出强烈的“文本间性”（intertextuality）：“日本人之称我中国也，一则曰老大帝国，再则曰老大帝国。……梁启超曰：恶！是何言！是何言！吾心目中有一少年中国在！”这里作者对于国之“老”以两句“是何言！”加以否定，进而指出其心目中国之“少年”的基本立场，将“老少”设置为一组二元对立。接着，“欲言国之老少，请先言人之老少”，其将国家之“旧”喻为“老”，国家之“新”喻为“少”，以“人之老少”类比“国之老少”，进而将“思既往、保守、永旧、多忧虑、灰心、怯懦、苟且、厌世” 与 “思将来、进取、希望、好行乐、豪壮、冒险、喜事、无不可为”这几组表征情感的对立意义分别注入“老”与“少”的文本符号，将“老”与“少”这组“时间对立”话语生产出“喜新”与“厌旧”的“情感对立”关系。文中亦以“夕照”对“朝阳”、“瘠牛”对“乳虎”、“僧”对“侠”、“鸦片烟”对“白兰地酒”、“秋柳”对“春草”、“死海”对“长江”等一系列符号隐喻出“老”与“少”的对立性，这些符号在表征“老少”的“新旧”意涵的同时也借助神话修辞术实现了两者情感对立的“自然化”（naturalization）。全文始终是以一种“对立话语”表征着代际符号的“本质化”差异，进而实现对于“老”的意义批判以及“少”的价值取向。文本之末，“任公曰：造成今日之老大中国者，则中国老朽之冤业也。制出将来之少年中国者，则中国少年之责任也。彼老朽者何足道，彼与此世界作别之日不远矣，而我少年乃新来而与世界为缘。”
显然，梁启超的《少年中国说》也是基于这样一种双重构成进而展开的话语实践，它有意识地与历史上的代际话语形成了一种话语结构上的“互文”，同时它又无意识的表达着主体个人的现实境遇与情感体验。①最终，这些饱含话语“无意识”的情感冲动在与有“意识”的语言结构的交互作用下，将“老”与“少”都注入了大量的情感偏向，代际符号于是被建构出新的“差异”。它作为代际话语的经典文本，百年的时间里，深刻地参与着代际符号的象征生成(symbolique)，持续作用于人们的社会实践。从文法修辞上虽然理解梁启超先生将老人隐喻为封建专制的用心，文章也着实将国之关切展现得淋漓尽致。但囿于文本自身的互文性，它不断地传播着文本的“意识”与“无意识”，其将“老少”符号意指为表征情感偏好的“旧”与“新”的话语技术，藏匿了建构，将“老”生产出消极意义，“少”成为一种价值取向。时至今日，梁启超的《少年中国说》依然发挥着不可小觑的话语权力，作为“国学经典”，它几乎成为了老人歧视性话语的有力“注脚”。无论其被编入教材还是成为课外读物，亦或是于节庆之时在大众媒介中以舞台形式被吟诵表演②，只要该文本被传播，即是对历史上“老少”对立话语的互文关系的传播，也是对其文本中“个体无意识”的一次情感互文。当然，这绝不是《少年中国说》或者梁启超的本意，这实属于话语本身的作用。
四、“对立话语”中“老、少”博弈的考古
福柯在其《知识考古学》中指出：“考古学所要确定的不是那些萦绕在话语中的暗藏或明露的东西，而是话语本身，即服从于某些规律的实践。它不是要寻找文本中的神圣的创始人的名单，而是要揭示某种话语实践的规律性。”[13]研究发现，代际话语中“老”与“少”的话语实践始终处于一种对立结构之中，他们在各自符号生成的过程中，充斥着权力的争夺。正如雅克·德里达（Jacques Derrida）认为的那样，不存在中性的二元对立组，它们总是存在着一种权力关系，即支配与被支配的关系。因此，考察处于对立话语中的代际符号意义的变迁，即是一场对于“老”与“少”权力博弈的考古。也就是透过“老”与“少”这组对立话语的博弈，探求代际话语是如何在彼此“对话”中进行符号差异的建构？以及代际符号在不同历史时期的意义表征过程中经历了怎样的话语实践及其归因？
（一）“前象征文化”里的话语权威
如同米德对于“前象征文化”的描述：“祖辈的人把刚出生的孙儿抱在怀里, 除了他们往日的生活外, 他们想不出孙儿们还会有什么别的未来。成年人的过去就是每个新生一代的未来, 他们早已为新生一代的生活定下了基调。”[14]在这样变化缓慢的社会里，长辈凭借经验的积累处于代际关系中绝对的权威，而代际冲突也藏匿于话语权威之下，呈现一种隐形化。在我国古代社会，作为主导的儒家话语正是脱胎于这样一种文化传承的模式之下。它创造出一套特殊的话语秩序，不断生产着知识与观念进而持续规训着华夏文明。儒家思想中以“忠孝”为核心的“三纲五常”，作为一种意识形态，将家法族规泛化至社会各个层面，“父为子纲”的“孝道”，赋予家长至高无上的权威。上下尊卑、长幼有序的身份认定和行为规范相应地在“家长制”中得以确立。老人作为“一家之长”拥有整个家庭的最高权力。这种被赋予的“霸权”在“孝”的话语中被“自然化”，子女只有“言听计从”才是孝顺的，才能不被社会所诟病。我国古代文本中的《二十四孝》流传着“埋儿奉母”“卧冰求鲤”等一系列为尽“孝道”不择手段的故事，皆是儒家话语的权力规训。这些文本一定程度上反映出当时老人的社会地位和社会风貌。
在“长者为大”的漫长时代，老年话语作为一种权力话语，生产着知识与权威，建构出以老为尊的社会习俗。在这种权力话语下，年轻人这一群体始终是缺位的，并没有被当做一个社会阶层承担起必要的社会角色。他们更多弥散在传统的家庭结构和宗族体系之中，是一个依附于封建家长制度的依附者形象。[15]日本学者横山宏章就曾指出，在中国数千年的历史上，几乎见不到热血沸腾的年轻人，他们被窒息在牢固的官僚制度和父权子孝的模式之中。[16]而让青年群体最终冲出藩篱的，是以“革命为主题”的近代中国。
（二）“新”与“旧”对抗下的“老年”危机
自1840年鸦片战争以来，西方列强蚕食中国的同时，也不可避免地改变了中国闭关锁国的文化状况。不断涌入的新事物向陈旧的中国发起冲击，“代际之间在面对新生事物，尤其是中西方文化的认识上出现了‘思想代沟’。”[17]“家本位”下的封建家长权威被挑战，“少”与“老”的博弈开启了“旧时代”的瓦解，也开始进入了米德所说的“互象征文化”时期。
被誉为近代“开眼看世界第一人”的林则徐，主持编译了《四洲志》《国际法》等译著，将新的“世界”与新的“文化”引入了中国。同时他还通过翻译报纸获悉“夷情”，这可以说是在此前中国历史上绝无仅有的新创举，也因此得享“中国重视近代报纸第一人”的美誉，并“屹立于中国人自办报刊历史的开端”。[18]之后魏源编纂了《海国图志》，进而表达出“师夷长技以制夷”的政治思想，他在书中提出了“正式向西方学习并借此解决中国实际问题”的初期“维新”思想。[19]伴随着新思想、新事物的涌入，一个新的世界逐渐打开了大门。然而几千年延续的封建王朝终究是守旧势力庞大，从洋务派到维新派的改革进程，始终遭受到以慈禧太后为代表的顽固派的极力阻挠。这些守旧势力妄图将一切的新事物排斥在国门之外，意图恢复“闭关锁国”的国家局面。
上个世纪初，伴随世纪的交替，几千年的封建王朝开始呈现出终结之势。清朝将亡的最后岁月中，衰败腐朽俯拾皆是。1898年，梁启超等一群主张变法的青年人发起了一场具有资产阶级性质的改良运动，他们在政治上主张实行君主立宪制，以将君主权力进行细致化和稳定化处理；在经济上主张实行民族资本主义，以救国于危难之中。[20]这次运动也就是推动中国社会历程转变的“戊戌变法”。它是中国近代史上首次超脱于封建主义的改革运动，百日维新期间，封建科举制度被主张废除，京师大学堂被设立、“兴学育才”成为变法的重要内容。维新派通过“办报刊、兴学堂、办学会这三项举措，对于近代科学的启蒙与传播起到了积极地推动作用”，“科学”的观念逐步在国人的认知中清晰起来。[21]可以说，维新运动在为后世培养“新青年”、树立“新观念”的“新”风潮中发挥了巨大的作用，它是一次有力的推陈出新。在它的作用下，“新”与“旧”的博弈成为了国家内部最主要的矛盾冲突。
作为中国近代史上一次重大的政治改革，维新变法给整个国家带来了思想的启蒙与解放。在该运动的影响下，文人志士们掀起了一场场救亡图存的新革命。以孙中山为代表的革命派对于封建主义发起了更为猛烈和彻底的冲击，封建保守势力负隅顽抗，守旧与革新成为了不可调和的矛盾两极。时代洪流中“新”与“旧”表征下的“老”与“少”的冲突自上而下席卷开来，成为了当时国家内部斗争的焦点议程。表征着封建专制的“家长制”岌岌可危，“老人”不再是家庭的至高权威，反而逐渐符号化为守旧势力的一个能指，于是老人在中国历史上遭遇了第一次空前的危机。
（三）“少年中国”的传播与青年崛起
梁启超作为较早接触西方思想的年轻人，主张改良主义，试图用变法的道路改变国之命运。但维新运动遭到了以慈禧太后为守的守旧派的强烈抵制，这些“老旧”之人集体发难，“戊戌变法”最终以康有为、梁启超流亡海外、“戊戌六君子”惨遭杀害为标志宣告失败。
“戊戌变法”作为构成历史地质断层的重大事件，冲击着话语的陈述。失败之后的梁启超以《少年中国说》写出了对“少年”的殷切期盼，也同样写出了对“老年”的痛心疾首。该文发表于1900年具有强烈的象征意味，它矗立于世纪的转折点上，为后世开山辟路。它传播了“少年中国”的思想，推动了青年群体的崛起，从观念上改造着国民性并形塑着整个20世纪的中国社会，“青年”的崛起让对立话语中的“老年”地位下沉，代际话语开始表征出更多的情感偏向。
1.报人梁启超和他的“少年中国”思想。清末报纸的盛行，集结了各地的有识之士，他们共同形成了“一个新形式的想象的共同体”[22],发挥着媒介的舆论功能作用。从1895年办报到1922年脱离报界，执掌多家“新媒体”（报刊）被誉为“执中国舆论界之牛耳” 的媒介大亨梁启超的传播影响力不可谓不广，由他主办主管的《万国公报》（康有为创办）、《清议报》《国风报》《新民丛报》《庸言》杂志等刊物，在当时的知识界广为传播。即使是戊戌变法失败流往日本期间，梁启超亦创办了《清议报》以及《新民丛报》彰显进步的道德、学术、政治等文化之声，为国民传播思想启蒙的理论，其中“《新民丛报》等一经出版立即引发抢购热潮，发行万余份尚不能满足需求，社会上翻印成风，‘清廷虽严禁不能遏’。”[23]作为话语的这些媒介文本，阐释出那个时代的文化冲突，也建构着晚清之后的社会意识形态。如梁簌溟之回忆：“当任公（梁启超）先生全盛时代，广大社会俱感受他的启发，接受他的领导。其势力之普遍，为其前后同时任何人物所赶不及。我们简直没有看见过一个人可以发生像他那样广泛而有力的影响。”[24]
梁启超在他自己主办的《清议报》上写作或刊选了一系列用以提升民族自信的文章如《论中国人种之将来》以及《论中国与欧洲国体异同》等，然而《少年中国说》则是众多文章中最具鼓动性及宣传性的一篇，自然也是梁启超最具传播力的代表作之一。这样一篇传颂至今的文章，亦透露着梁启超的学术渊源。他提出开明专制论的重要理论来源于德国国家主义思想，该思想也成为“少年中国”主义的重要历史依据。[25]有学者研究，在梁启超的早期作品中，也出现一些对于国家概念的比拟，但明显不同于这篇文章。恰是因为在日本流亡期间，他受到了德国学者伯伦知理（Bluntchli Johann Caspar）的“国家有机论”影响，才出现了后续思想中的国家与人体的关联。也正是“国家者，国民之形体也。”这样的修辞方式，才衍生了“欲言国之老少，请先言人之老少”这样“少年中国”似的修辞方式。[26]他在报刊上介绍Bluntchli的国家学说和意大利的“少年意大利党”等，提出只有国家主义才能挽救千疮百孔的中国，梁启超亦成为中国传播国家主义教育思想的第一个代表人物。[27]很显然，“少年中国”的思想，鼓舞了晚清时期对于国之未来的信心，也推动了压抑在封建“家长制”下的青年主体意识的觉醒。
2.“青年”的出现。确如哈佛大学教授王德威在其《被压抑的现代性：晚清小说新论》一书中提出的“没有晚清，何来五四”的论断，《少年中国说》开辟了“少年中国”的新纪元，广大青年学子以及革命志士无不受其“少年智则国智”、“少年强则国强”的鼓舞。[28]“少年”思想的传播为五四运动提供了充足的土壤以及充分的人口准备，毋宁说，没有“少年”，何来“青年”。
在“少年中国”观念的指引下，青年群体开始显现并逐渐成为一个革命性的阶层，以胡适、陈独秀、鲁迅、李大钊等为代表的一群接受过“新式教育”的青年们发起了一场“反传统、反孔教、反文言”的新文化运动。1915年9月《青年杂志》（后更名《新青年》）的创刊拉开了这场运动的序幕，陈独秀的发刊词《敬告青年》，更是成为了新文化运动的纲领性文献。有研究者指出，其从思想内涵到修辞方式均与梁启超的《少年中国说》有“明显的承继关系”，不同的是《敬告青年》将“少年”改为“青年”，更为明晰的指出这个群体，同时更为决绝的向旧世界作别。[29]在“新青年”的语境下，1919年的巴黎和会上中国却遭遇了外交失败，身在欧洲的梁启超在获悉会议内容后，第一时间以国民外交协会代表身份将噩耗电告国民外交协会，5月2日，协会理事长林长民将之刊出于北京《晨报》。[30]终于，5月4日，以青年知识分子为主力、广大人民群众共同参与的“五四”爱国运动在北京爆发随后蔓延至全国。它是中国革命史上划时代的事件，也成为了中国旧民主主义革命与新民主主义革命的历史转折点。它是一次彻底的反帝反封，至此，中国革命进入了新的阶段。可以说，五四运动是“新”与“旧”的彻底决裂，青年群体在风生水起的社会运动中不断被赋权、不断地与“民族希望”互为表征，整个时代都呈现出“青年强则国强”的社会症候。社会涌现出各类以“少年”“青年”为号召的社群组织以及刊物，如“少年中国学会”、《新青年》等。其中，“少年中国学会”作为五四时期最大的社团，既涌现出有毛泽东、李大钊这些中共骨干，亦有朱自清、宗白华、田汉等教育文化界名流。该学会创办的《少年中国》畅销九省，与《新青年》《新潮》成三足鼎立之势，一时风云际会，洛阳纸贵。[31] “少年中国”思想的广泛传播，这些如雨后春笋般崛起的社会组织以及文化团体皆是由青年群体组成，它们的出现也标志着青年群体正式以一个社会阶层的身份出现在中国历史的舞台上。
“五四运动”成为了一个“青年神话”，“青年”——作为一个新的代际符号，正是在这样一种革命性的社会语境下获取了身份。青年话语在社会运动以及结构变迁之中被建构为一种权力话语，而处在代际“对立话语”之中的“老年”只能成为一个“旧”符合，不断地被话语压抑。
（四）“朝阳与夕阳”——新中国的代际观
青年神话风起云涌，中国共产党在这一背景下诞生，且“从成立以来就一直把青年作为重要的生力军，并形成了中国共产党与广大青年之间新型的、特殊的政党与青年关系。这种关系在中共领导人的观念中体现尤为充分” [32]。毛泽东于1957年，在莫斯科向中国留学生讲过著名的一段言论：“世界是你们的，也是我们的，但是归根结底是你们的。你们青年人朝气蓬勃，正在兴旺时期，好像早晨八、九点钟的太阳。希望寄托在你们身上。世界是属于你们的。中国的前途是属于你们的。”该话语建构出的代际观念，与梁启超的《少年中国说》中“少年人如朝阳、老年人如夕照”构成了强烈的文本间性。毛泽东将“我们”（老年身份）与“你们”（青年身份）作为一组对立话语，以“你们青年人，正在兴旺时期，好像早晨八九点钟的太阳”构建出青年一代的符号形象，而承担着“老人”隐喻的“我们”则将世界“拱手相让”，因为世界“归根结底是你们的”。显然，青年话语在建构“少年强则国强”的“朝阳”神话背后，是对老年群体的无视，是将老年彻底“缺席化”的话语霸权。
福柯主张注重语言中所包含的社会性，重视分析文本主体人以及其背后的社会权力关系。[33]回溯毛泽东的“青年理论”，可以发现其思想渊源不仅与他曾经作为“少年中国学会”会员的身份有所关联，更是当时社会关系以及结构变迁下的时代之需。在建国初期，“新”与“旧”的时代冲突伴随着1949年新中国的成立趋于平缓，我国的主要矛盾成为了“建设先进工业国的要求同落后的农业国的现实之间的矛盾，是人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要的状况之间的矛盾,而全国人民的主要任务就是集中力量发展社会生产力。”①此时的“青年”从一个革命者转而成为建设社会主义国家的急需劳动力，青年阶层被言说为“新的社会先进力量的代表、未来社会的主导者”，整个社会倡导着一种“青年优越于其他群体”的“青春崇拜”。[34]毛泽东的“青年话语”正是基于这样一种时代背景，“话语”“权力”“历史”交织在一起相互勾连建构，共同形塑出了新中国的“青年观”，推动着代际之间的“差异”生产。
因为出自最高领袖，这段经典的代际话语，作为一种“政治话语”被更为广泛地传播。八九点钟的“朝阳”被官方历史性地“指定”为青年阶层的符号能指，在代际话语中与青年“对立”的老年也相应地被该话语官方地置入了“夕阳”的能指之下。伴随代际话语实践，“夕阳”符号作为“傍晚的太阳”的所指被历史掏空，与“青年”意义相对立的“衰老、年迈、迟暮、孱弱”等老年意义作为代际“差异”不断地被注入其中，形成了一个强大的“夕阳”神话系统。作为老年形象表征的“夕阳”符号系统，被融入生命周期之外的消极意义，“老年”被定格在一种带有偏见的“想象”中，这种“偏见”在话语权力的运作下，呈现出逼真的“自然性”，不仅作为一套现行的社会规范发挥功能，更是内化为老年人对于自身“夕阳”身份的强烈认同。“失语”的老年群体被建构为与“弱、病、残、孕”并列的弱势群体，他们参与的社会实践都被烙上“夕阳”符号。老人的晚年生活被称为“夕阳红”，老人的爱情被称为“黄昏恋”，退休再就业亦被称为发挥“余热”。九十年代初的中国首档老年电视栏目《夕阳红》，作为早期的老年媒介实践，参与了大量“夕阳”符号的生产。伴随着栏目的品牌化，同名主题曲《夕阳红》传遍大江南北。“夕阳是晚开的花，夕阳是陈年的酒……”成为一个时代的集体记忆。话语互动下，“朝阳”与“夕阳”，最终被构建为表征代际差异的一组代际符号，共构着新中国的代际观。
（五）《后浪》中的“差异”表征
进入二十一世纪，网络信息快速更迭带来了社会文化变迁的加快，尤其是老人和年轻一代在新媒体采纳、使用以及与之相关的知识方面的差距逐渐加剧并形成一条代际之间的数字鸿沟（digital divide），这对于中国的许多家庭来说都是巨大的挑战。为了应对这种数字代沟，“文化反哺”现象“全方位大规模”的出现于中国的家庭之中。[35]“中国进入了一种米德所说的“后喻文化”时期。
而2020年五四青年节刷屏的《后浪》，正是表征着“后喻文化”特征的典型媒介文本，《后浪》作为一个“认可、赞美、寄语年青一代”的视频作品，可以说是全媒体时代中一场声势浩大的符号传播。该作品以“我看着你们，满怀羡慕” “我看着你们，满怀敬意”“我看着你们，满怀感激”三个层次展开对于“后浪”的建构，生产出了“知识、见识、智慧、艺术、自由、自信、大气、多元”等大量关于“青春崇拜”的话语形塑着“青年”符号的代际特征。这些意义被注入“后浪”这一能指，它在“五四青年节”的特殊语境下，作为“bilibili献给新一代的演讲”成功地完成了符号的意指，“后浪”被“自然化”为一个代际符号。新一代的“群体形象”被定型化为“心里有火，眼里有光”的美好青年，完成了从“后浪”到“青年”再到“一个国家最好看的风景”的意指过程。
作品中的代际关系不再被呈现为一种“冲突”，取而代之的是“前浪”对于“后浪”的赞美与致敬。然而，这种代际和谐仅仅是文本呈现出的一种幻象，“后浪”被展示的同时，“前浪”亦被话语描述着。《后浪》以一种更为隐蔽的话语方式，建构着代际之间的“差异”。演讲人何冰作为一种话语策略，始终以一个代际符号（“前浪”）参与着整个意义的生产。①首先，他以“前浪”的身份指出，“那些口口声声‘一代不如一代’的人，应该看看你们，就像我一样”，进而通过“我看着你们，满怀羡慕、满怀敬意、满怀感激”，表征出“前浪”与“后浪”的代际关系——羡慕与被羡慕、敬意与被敬意、感激与被感激。显然这并非是一种“各美其美”的平等关系，“羡慕、敬意、感激”这些富于强烈价值取向的言语，根本无法实现《后浪》描绘的“君子美美与共”的代际愿景，反而被不少网友揶揄“过分讨好”，以至于“前浪不满，后浪无感”②。其次，文本不仅通过对“青年”的符号化来构建代际“差异”，代表中老年群体的“前浪”也同样被“刻板化”（stereotyping）地呈现，进而佐证这种差异的“自然性”。如“不用活成我们想象中的样子，我们这一代的想象力不足以想象你们的未来”。“我们这一代”所指的“前浪”被文本直接意指出“想象力不足”的代际特征，这与《少年中国说》中老人“思既往、保守、永旧……”的形象构成一种互动，“前浪”与“后浪”的代际差异就在符号的表征实践中被牢固的建构。从《少年中国说》的青年（梁启超）自我陈述，到《后浪》的代际“对话”，陈述策略的改变并未打破代际对立的话语结构。与其说《后浪》是一次青年符号意指，毋宁说是“后喻文化”下的一次对于代际“差异”的表征实践。
五、结语
代际对立并非一种自然现象，而是一种文化的产物。本研究发现，代际话语总是呈现出对立的互文性，“差异”在一种“二元对立”的话语结构中被生产，在意义的流淌（表征实践）中，代际符号系统通过不断的象征生成(symbolique)，建构出代际之间“天然的”“差异”特征。从传统社会进入到近代中国的“并喻文化”，其“差异”也经历了从表征生命周期的“前与后”“始与末”，向表征着“新与旧”“强与弱”这些体现情感偏好、具有价值指向的意义转型。通过知识考古得知：从梁启超的“少（老）”到毛泽东的“朝阳（夕阳）”再到今日的“后浪（前浪）”，代际话语在不同历史时期的话语实践中表现出强烈的文本间性。如果说梁启超时代以“少年中国”的意象拉开了青年文化的序幕，将“老”与“少”的代际“对立”推向一种全新的“范式”，那么新中国“朝阳”与“夕阳”的代际观则被建构为一种自然的“常识性”话语，成为了一种知识，而《后浪》正是在这套知识系统中话语权力运作的结果。因此，《后浪》的传播其实质是青年文化霸权之下的一场代际符号的生产实践，它互文着《少年中国说》的话语技术，将“青年”继续神话化，与此同时，也将“老年”挤入更为逼仄的生存空间。
然而，在今天这样一个“后喻文化”与“老龄化社会”并轨的特殊历史阶段，“青年”与“老年”的代际和谐成为了一个紧迫的时代之需。我们有必要对今日复杂局面下代际“差异”的文化意义予以警惕，继而思考该以什么样的话语消解“老与少”的二元对立，打破代际话语中的“对立”技术，从而真正实现有别于“《后浪》式”的代际之间的平等对话，维持代际关系的良性发展。此乃本研究“抛砖”之意。
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