十年 | 法律应当如何对待情感
原标题《法律应当如何对待情感——读<逃避人性：恶心、羞耻和法律>》，载于《法律和社会科学》第12卷。本次推送是《法律和社会科学》10周年回顾系列的作品之一，推送时有修改。不用担心没有看过这本书，往下读就好。
法律应当如何对待情感
——读《逃避人性：恶心、羞耻和法律》
文 | 王凌皞
人们很少谈法律与情感。在许多人看来，这两个概念水火不相容。法学院的教育总给人以这样的印象——“法律”与冷冰冰的“理性”联系在一起，“情感”则无足轻重。人们会说：自然法建立在理性基础之上；立法以公共理性为基础；法律推理体现客观公允的理性运作；甚至在守法的领域，正确的守法动机应当是反思性的（理性）态度，情感在这里难当重任。
不但在法学院中如此，法律与情感的疏离，同样也体现在大众文化中。在法律电影《律政俏佳人》中，哈佛法学院教授不断强调“法律基于理性而非情感”，还一再地宣称这是希腊先哲亚里士多德的看法——尽管实际上这位思想家并未明确表示过。公共话语中同样体现着法律事务对情感的戒备，即使是那些我们普遍公认的积极情感也不例外。2009年，拉丁裔女法官索多马约（Sonia Sotomayor）在美国最高法院的补选中，更是因强调自己作为法官对弱势群体的“同情”而被推到舆论的风口浪尖，最后被迫出来向公众澄清和释疑。由此来看，情感在法律中似乎是无足轻重的，甚至不只无足轻重，法律还应当摒除和禁绝人类情感。然而，事情果真如此吗？
芝加哥大学法学院讲座教授努斯鲍姆（Martha Nussbaum）向上述传统智慧提出了挑战。在2004年出版的《逃避人性：恶心、羞耻和法律》一书中，她试着让本书的读者相信，法律无法逃避或忽视人类情感；更进一步，她还以密尔与罗尔斯的自由主义政治与法律哲学为批评的对象，指出在传统的自由主义政治哲学与法律理论中，对情感的关注是极为欠缺的，而这将导致自由主义的法理学无法为许多社会与法律实践提供充分的理论说明。用我们所熟悉的话来说，努斯鲍姆的这部作品恰恰在这里“填补了空白”。在本书中，除了法理学、伦理学、政治哲学之外，努斯鲍姆还借助古典学、文学、文化批评、认知心理学和临床心理治疗的许多材料，以问题为中心，交叉整合，将不同的研究进路与研究成果熔为一炉，最终展示出法律中复杂的情感维度。
在本书的开篇，努斯鲍姆就提出：法律真的无关情感么？ 传统的法理学强调“理性”，法律似乎在尽可能地排除情感的作用，但如果仔细观察我们的法律实践，答案并没有那么简单：
以刑法为例，努斯鲍姆指出法律中许多涉及到行为人主观心理状态的考量不可避免地带有情感的因素：例如，犯罪中的动机问题，应激后激情杀人的动机显然不同于周详策划谋杀的动机。这里的区别并不仅仅在于理智的状态，更在于情感层面的激励——激情杀人必然涉及犯罪人难以抑制的“愤怒”情感，但周密的谋杀就不同。法律中涉及情感的制度有很多，而这本书的讨论重点在于另外两种“麻烦的情感”：“羞耻（shame）”和“恶心（disgust）” 。
美国当下的刑法体系中就有诉诸羞耻情感的刑罚。比如，佛罗里达州的执法者,在酒驾车主的汽车保险杠上贴上“醉酒驾驶”的贴纸；而加州的盗窃缓刑犯,需要穿着印有“盗窃缓刑”字样的T恤衫出入公共场所。对这样的做法,中国读者一定不会感到陌生。中国法律史并不缺“耻辱刑”，如“劓刑”、“黥面”。甚至在当代司法实践中，立法者与执法者仍经常诉诸社会性的情感力量来羞辱犯罪人，通过令犯罪人低人一等、耻于见人，来达到惩罚的目的。扫黄打非时的媒体直播跟拍、卖淫业者的公开游街，等等，无不在彰显着“情感”的惩罚力量。
如果说“耻辱”的情感仅仅关涉到刑罚的手段，那么“恶心”则起到刑罚正当性基础的功能。在法理学史上著名的德伏林爵士与哈特关于同性恋入刑问题之争，在表面上是关于“私人道德”（个人自由）和“公共道德”（社会规范）之争。但究其实质，“公共”和“私人”的界分取决于人们如何看待“恶心”的情感。恶心不仅一种纯粹私人的情感，还具有某种社会性：如果承认让社会大多数人感到“恶心”就是一种类似于伤害的“冒犯”，那么同性恋问题就可以转化为公共道德问题。换言之，“恶心”的情感建构起了某种社会规范或者公共道德，而法律就是在强制地实施这些社会规范或者公共道德。
法律中的情感因素当然并不仅仅限于这两种，然而“羞耻”与“恶心”却对我们的公共政治与法律生活形成极大的挑战，也引起了广泛争议。法律上的道德保守主义者和社群主义者基于这两种情感提出一套法理学，主张借助羞耻的手段惩罚犯罪人，或提出以社会上大多数成员的恶心情感，作为将某种行为的入罪的正当基础。他们对当代的自由主义政治与法律理论构成了严厉的指责。自由主义者试图最大程度地保全个人的自主性，尊重每个人自由意志的运用。而保守主义的看法诉诸这两种情感的社会性，允许人们运用社会力量甚至国家力量来强化这两种情感的表达。自由主义者需要面对的问题就是，法律对人类负面情感的这种运用，是不是会违背自由主义对公民个人尊严平等保护的最基本道德承诺？为了回应这种挑战，自由主义者有两种选择：
第一种选择是直接否弃情感在法律（以及伦理和政治生活）中的意义。经典功利主义者密尔对于伤害原则的论证和罗尔斯的康德式理性建构的正义论，大致就是这样的一种思路。但这样的思路把人看作是冰冷理性的运用者，忽视了情感对人的正面意义，纯粹将情感看作是不具有实践理性权威的直觉反应。因此，努斯鲍姆认为以密尔和罗尔斯为代表的当代自由主义，固然有能力回击上述道德保守主义的看法，但自由主义者过于强调理性的回应，却忽视甚至回避了情感在法律与政治生活中的重要性这一事实。这显然是不可取的。
另一种更可行的选择是承认情感在法律（以及伦理和政治生活）中的意义，但主流的自由主义政治与法律理论很大程度上忽略了情感的重要价值。基于此，努斯鲍姆提出，我们需要一套更全面更包容的道德、政治与法律理论。这套理论既要看到情感在人类法律（和道德、政治）生活中的重要性，同时又能从情感的角度来充分地诠释并捍卫自由主义的根本立场。而这也是作者对这本书的预期，用她自己的话来说，是致力于探讨“自由主义的心理基础”，结合情感来探讨“对人类平等的自由主义式尊重
（liberal respect for human equality）的制度条件与发展条件” 。
要建构这样一种包容丰富情感因素的自由主义政治与法律理论，努斯鲍姆的第一步的工作是为情感“正名”。在自由主义大陆传统奠基者康德那里，与“偶然性”为伍的情感是靠不住的，臣服于“必然”、“无条件”理性的权威或仅仅“出于道德义务”的行动才具有正面的道德价值；而在自由主义英伦传统缔造者密尔那里，情感同样无足轻重，只有对于效用的精密计算与权衡才具有实践上的权威性。在努斯鲍姆看来，无论是康德还是密尔，他们都忽视了情感在人类道德生活中的重要性。为了修正康德或密尔式的近代自由主义道德理论，努斯鲍姆回到古典时代，从古典作家那里寻找进一步思考的线索。
伦理学中的古典传统关注“人”的整体性，首要的问题在于“应当成为怎样的人？”、“什么样的生活是值得追求的？”。对于古希腊的哲学家来说，伦理学最根本的目的在于弄明白人的蓬勃焕发（human flourishing）的状态。无论是亚里士多德还是古典斯多亚哲学家都是以此为基础开始他们的伦理学思考。而伦理学中的近代传统（或基督教以来的传统）关注“什么样的行动是对的？”或“我有怎样做的义务？”，康德提出自我普遍立法的理念作为回应，而密尔以快乐的多寡作为对上述问题的终极解答。
努斯鲍姆在本书中的开拓性工作，可以被看作是古典传统的当代复兴，同时也是古典人文主义的伦理学对于自由主义法政治、法律与道德理论的修正。古希腊的古典作家重视人类情感，反对将情感与理智尖锐对立。在亚里士多德那里，适度的情感是个人自我完善的必要前提，美德是理智与情感的和谐状态。“勇敢”的行动者在“鲁莽”和“懦弱”之间取得完美的平衡。这意味着“恐惧”的情感要不多不少，既不至于让勇者畏缩不前，又不会让勇者失去必要的清醒与审慎。换言之，感到适度的恐惧的能力是一个道德行动者必备的能力，缺乏这个能力，她就不能被叫做“勇敢”的人。而斯多亚主义的哲学家区分了内在的“善”（good）与外在“善”，美德属于内在的善，而友谊、亲情、荣誉、金钱则属于外在的善，情感的反应常常和外在的善联系在一起。斯多亚哲学家教导人们适度地对待与安置情感，只有这样才能过上完满而富有意义的人生。
对于这些古典作家来说，情感是“真实”自我的一部分，是人类境况复杂性的必要构成要素，任何真诚的伦理学必须认真对待人的情感，而不是简单粗暴地拒绝它。这种带有温情和人文主义关怀的古典伦理学思路，体现在努斯鲍姆对情感的基本理论看法上。她发展了上述古典作家的思路，在斯多亚学派和亚里士多德的情感学说基础之上提出了情感的“认知-评价”理论（cognitive-evaluative theory of emotions)：
对古典人文主义者来说，悲剧诗人（文学）和哲学家（哲学）是互补的角色。悲剧诗人更多关注人类生活中的偶然性，情感是偶然性的产物；哲学家则更多关注人类生活中的必然性，理性就是对必然性的回应。文学是谈论情感的最佳出发点，因为文学在努斯鲍姆看来就是关于情感的。在扉页中，她引述卢梭《爱弥尔》中的一段话：“人并非生来就是王公贵胄。每个人都是赤条条来到世上；注定要承受生命的苦难，承受悲伤、疾病、需求和各种苦痛的煎熬。最后，我们每个人还命定要死去。”努斯鲍姆告诉我们，就如同卢梭所描绘的，情感的功能在于提醒人类认清自身的脆弱本质。人们正是通过悲伤、苦痛来体会到那些他们所珍视的东西的重要性，因为我们珍视的事物受制于偶然性，因此每个人都是脆弱的。在这里，“悲伤”、“痛苦”的情感并不是无对象的情绪（如忧郁），也不同于身体的欲求（如饥饿）。忧郁或者饥饿属于低级情感（或者叫情绪），而悲伤或痛苦却属于高级情感，低级情感并不一定有显著的意向对象，但高级情感总是和某个对象联系在一起。人们总是对于某些它们珍视的事物离他们而去而感到“悲伤”，或是对某些它们强烈而真切欲求但却无法获得的事物而感到“痛苦”。类似于这样的高级情感是有具体对象的，高级情感不同于单纯的生理欲求或情绪体验。这些情感提示我们何物重要，什么东西值得珍视。换句话说，情感具有“认知内容（cognitive content）”与“意向性对象（intentional object）”，是一种人自身看待与认识自身所处处境的方式。
在努斯鲍姆看来，道德哲学必须建立在对人性清醒而全面的认识基础之上。道德哲学家要认识到人的限度与可能性，在这里，就是认识到人的经验的复杂与独特。而情感就是人性的最重要部分之一，情感体验构成人类经验的重要部分，并且时刻提醒我们自身的脆弱性。神是不需要情感的，因为无所不能的神本身是自足（self sufficient）的，无须倚赖外界的事物就能获得完满的状态，而人之所以为人就在于人的脆弱性，人的善（human good）的实现在很大程度上取决于她所不能控制的外在力量，而“情感”正是这种脆弱本性的体现。那些我们所真正在乎与珍视的东西常常在我们控制之外，因此人类显得尤其脆弱。无论是家人的健康平安、朋友之间的信任还是职业生涯的成就，这些“善”并不在我们完全的控制之下，所以我们失去家人会感到“悲伤”，被朋友背叛会感到“愤怒”，在开始职业生涯的时候会有“希冀”。无论是悲伤、愤怒还是希冀，这些情感都在提示我们自身的脆弱性。我们生活的状态是否圆满和蓬勃焕发，依赖于那些情感所指示的外在于我们控制之外的“善”。
由于情感具有对象——那些我们所珍视的东西，因此情感以复杂的方式同信念（belief）联系在一起。我们的悲伤或痛苦总是建立在对世界的客观判断之上，只有当一些我们所珍视的东西“真正”无法获得或“确实”离我们而去的时候，我们才应当感到痛苦和悲伤；同时，情感还同价值联系在一起，正是情感让我们很大程度上了解到哪些事物具有价值，让人们能够带着评价性的态度去看待这个外在世界，去爱去恨去欲求。在这两种看法之下，努斯鲍姆提出了情感“认知-评价理论”。情感有认知的功能，那是因为情感的合理性建立在真信念的基础上；情感还具有评价功能，那是因为情感赋予那些外在于我们的事物以价值。
情感在法律中有时是正面的，例如法官在刑事裁决中的同情心。富有同情心的法官可以更好地权衡被告人的罪责和所应承担的刑罚；情感在法律中还可以具有正当的免责功能，挑衅所致的激情杀人或合理的正当防卫依赖于我们对“合乎情理的人
（reasonable person）”在特定环境所应具有的适当情感反应（如愤怒、恐惧）的评价。在刑法中，情感为人们揭示那些最重要的事物，并且为法官衡量罪责提供指南，刑法要保护的“法益”在很大程度上就依赖于“愤怒”的情感的指引。所以努斯鲍姆指出，“刑法在整体上展现了这样一幅图景，这幅图景告诉我们可以合理地向哪些行为表示愤怒。”
假设情感真的如努斯鲍姆所说，具有如此重要的意义，那么法律就不得不考虑情感。但同时这也带来另一个复杂的问题：法律应该怎样应对这类情感？
犯罪与刑罚的界限固然是通过情感来确定的，但在这些功能之外，法律中的情感因素有时也会带来一些更深层次的疑问和困惑：一个社会能不能因为其中大多数的人对某种行为感到“恶心”来禁止并惩罚某些行为？可否以被惩罚者感到“羞耻”的公开羞辱来惩罚违法者？在后半部分的实质性讨论中，努斯鲍姆从情感的认知评价理论入手，指出法律应当谨慎地对待这两种社会性的情感。
就如本书的书名所提示的，恶心、羞耻不同于愤怒、悲伤。因为这两种情感似乎在引导人们“逃避人性”，而不是“直面人性”。如果说愤怒和悲伤是令人们体会到自身的脆弱性和不完美性，那么“恶心”和“羞耻”则刚好反其道而行之，是在掩盖、逃避自身的脆弱性和不完美，也就是“逃避人性”。
首先是“恶心”。那些令人们恶心的行为和事物常常和身体的排泄物、尸体以及体液有关，而这些会提醒人类我们自身具有动物的本性，我们中的每一个人都会趋向死亡和腐朽。在努斯鲍姆看来，人类的动物性和脆弱性，都是人性的一部分。运用上述的“认知-评价”理论以及心理学家的研究成果，努斯鲍姆告诉我们，恶心的认知性内容就在于拒绝正面接受人的动物性本质，通过拒绝秽物，来将自己同那些腐朽、动物性的一面隔绝开来，防止自身受到“污染” 。除了原生的恶心之外，恶心的情感还具有社会性认知（social cognition）的侧面。人们不但对自然性质上令人恶心的事物产生恶心的心理反应，这样的情感还常常通过文化与社会的深刻影响“投射”到社会群体之上。例如，传统印度社会中的低种姓社群、欧洲历史上的犹太人群体和半个世纪前的同性恋者。他们常常也成为恶心的对象，人们不愿意触碰甚至看到他们，因为他们“不洁净”，“污秽”，或者会带来“霉运”。
“羞耻”在这点上同恶心具有类似的认知结构，也是在逃避人性，这里的人性是指我们的“不完美”本质。被羞耻的人常常也是因为对自身不完美的认知而有羞耻之心。不完美同样是“人性”的一部分，我们中的每一个都无法做到尽善尽美，世上并不存在“完人”。同样，类似于恶心，羞耻的情感也是社会建构的：残障人士本不该感到羞耻，但强大的社会规范可以令他们觉得自身低人一等，认为自己“不正常”；同性恋者本不该感到羞耻，但异性恋主导的性文化压迫他们，令他们感到由衷的羞耻。那些占据强势地位的社会群体设定何谓“正常人”的独断标准，藉此令弱势或少数群体感到羞耻。
在分析了恶心和羞耻的认知性内容之后，努斯鲍姆开始以古典人文主义的视角来审视这两种情感。依据斯多亚主义的传统，哲学的任务是在于治疗，这种治疗要求人们合理地放置和看待自己的情感，把情感作为自身的一部分，正面地去面对自己的动物性和不完美性。而无论是恶心还是羞耻都似乎引导人们逃避这样的哲学治疗，逃避正视自我的“人性”。这样的逃避使得人们无法获得真正的幸福，无法合理地应对自己的情感状态，进而无从实现人的完整的蓬勃焕发。
这两种情感的第二个问题也同“逃避人性”有关。这两种情感通过确认“何谓正常、完整的人”来制造社会层级，并且可能导致一个群体对于另一个群体的社会性压迫。就如前面所说的，社会性的羞耻常常来自于不被主流的文化与群体所接受，羞耻者觉得自身不完整，不是一个“正常人”。然而，所谓“正常人”只不过是一个社会的标准，是居统治地位的大多数人所规定的。恶心情感的社会起源也是如此。当那些不为社会大多数人所容的个体成为“恶心”的对象，他们就沦为这个社会的被压迫者，失去本该属于他们的经济和社会地位，甚至受到各种迫害。欧洲的犹太人、低种姓的印度人、被贩卖为奴的非洲裔人群，无一不曾是恶心的对象。
无论是“逃避人性”还是“社会压迫”的问题，最后都回归到这两种情感所带来的政治道德问题：倘若承认现代社会的基本正义原则是对个人的平等尊重，那么让其中一部分公民成为被“恶心”的对象，或让他们成为被“羞辱”的对象，似乎都有悖于这个社会最基本的“平等”、“自由”、“宽容”和“尊严”等政治道德价值。更何况，如果国家以强制方式来实施恶心与羞辱的行为，那么后果将更加严重。
这种政治上的道德风险同样体现在恶心与羞耻的认知性对象上：这两种情感不是指向某个具体行为，而是指向个人：被恶心和厌弃的对象是人，而不只是行为。同性恋行为固然会引起恶心，但更令大众恶心的是做出此类性行为的个人及其身体。被羞辱的对象也是人，是人承受污名、遭受指责，并且活在他人的鄙夷与唾弃中。如果一个社会以恶心和羞耻作为社会惩罚的主要手段，那么将会导致社会过于轻易地驱逐其中的某些成员，而不去追问我们自身是不是也有过错。通过恶心他人与羞辱他人，我们同他们划清界限，以此保持自身（虚假的）的完整性和洁净性，从而制造社会分裂，最终走向不宽容和对自由的侵害，甚至最终践踏个体的人格尊严。
正是体认到恶心和羞耻情感对于个人完善人格的巨大破坏性，努斯鲍姆提议法律应当禁绝“基于恶心”的罪名和“通过羞耻”的惩罚。当然，她也同时承认恶心对于滋扰或妨害罪（nuisance）来说依然具有一定的功用。例如，将那些令人恶心（而实际上无害）的东西倾倒入公共用水体中。此时，公众的“恶心”情感在这里构成了惩罚的正当基础。但除此之外，基于恶心的罪名与惩罚应该被排除，除非有真正在场的冒犯或损害，法律不得以强制的方式禁止那些以社会标准来看恶心的行为。换言之，“想想就感到恶心”的心理反应，通常不得成为法律惩罚的正当基础。像同性恋行为、非常态的性行为、合法伴侣之间的恋尸癖等行为应当除罪化。
针对运用公开羞耻方式惩罚公民，努斯鲍姆也提出类似的看法，指出法律不应该以羞辱的方式来惩罚公民。公开的羞辱不但使他们的人格尊严受到侵害，个人受到污名化，感到自己低人一等，也不利于他们的自我改造和回归社会。只有在政治批评等有限的社会交往领域，羞耻才具有正面的价值。对于羞辱的负面看法，来自于努斯鲍姆的两点考量：
首先，运用法律羞辱他人违背了自由主义的政治和道德理想，羞辱被运用到那些本不该被羞辱的对象身上。通过公开的“羞耻”，社会树立了一个唯一的“正常”标准，那些不符合该标准的就受到边缘化和污名化。而这是和自由主义的价值多元论相悖的，它违背了自由主义的政治与道德哲学基于宽容的多元主义道德观。根据这个理由，有一些行为本身就不该受到污名化。残障者身体的不完美不应当成为他人羞辱的对象，这样的羞辱本身在道德上就不可取。
其次，“羞耻”首先指向个人的“身份”和“出身”，而不是具体行为。这侵犯了被羞辱者的个人人格尊严，即便被羞辱者本身的行为本身就是道德上不可取的。例如，对从事性交易的公民进行公开羞辱就存在巨大的问题。出卖自己的肉体来谋生固然不那么道德，从事性交易者自己有理由感到羞耻，但是这并不能为国家的公开羞辱提供正当基础。国家对于卖淫女个人身份信息的披露和媒体公开的影像传播使得羞辱指向“个人”，而不是他们所从事的道德上不高尚的“行为”。羞辱他们的行为是一种“社会驱逐”，使他们产生强烈的自我厌弃和自卑感，不利于他们自身的改造和道德转变。
基于上面这些考虑，努斯鲍姆提出，“恶心”和“羞耻”这样的情感不但必须被逐出法律。甚至法律还应当反其道而行之，起到移风易俗的作用，来改造落后的社会成俗与文化，防止“羞耻”伤害社会中的少数群体，保全他们的尊严，保护他们独特但却不为大众接受的生活方式。努斯鲍姆把法律建构出来的这种制度环境叫做“支持性环境（facilitating environment）”。
努斯鲍姆对恶心和羞耻法律功能的看法,就和前文提到的以德伏林爵士为代表的保守主义法理学发生了难以调和的冲突。德伏林等学者提议国家支持社会性的恶心与羞辱，但努斯鲍姆不但反对国家以强制力介入恶心与羞辱的行径，甚至还认为国家应当保护个人免于受到恶心和羞辱的伤害。
在1957的《沃尔芬登报告》中，德伏林提出法律应当惩罚同性恋和性交易，因为这样的行为冒犯到大众的情感，让大多数人觉得“恶心”，更弱化了社会道德的一致性。社会（和国家）有权力以强制的方式来惩罚上述行为。而努斯鲍姆在本书中的讨论则表明，德伏林爵士的错误就在于忽视了“恶心”情感的危险性，这种情感本身就压制并迫害多元的社会道德文化，侵犯少数群体（例如同性恋者）的自由。如果法律更以强制的方式来实施这种基于情感的道德偏见，将这种“不可靠的情感作为指导公共实践的指南”，这将是雪上加霜。
另外，对于那些主张羞耻刑的道德保守主义看法，努斯鲍姆也提出了完全不同的意见。耶鲁的卡恩（Dan Kahan）教授通过一系列的心理学研究论证羞耻刑在执法上的效果，主张支持羞辱刑的有限适用——例如，执法机关在违法者汽车牌照上写明驾车者轻微违规，或者让犯罪人穿上提示犯罪的T恤衫。但即使对这类比较有限和轻微的羞耻罚，努斯鲍姆也明确表示反对。基于类似的理由，努斯鲍姆认为，即便是相比黥面、游街来说轻微许多的羞耻罚，仍然对公民的人格尊严构成极大损害。法律不应主动损害公民的人格尊严，而应立足于保护公民免于受到羞辱和侮辱。
在本书的最后一章，努斯鲍姆回归到康德与密尔的自由主义传统，一方面捍卫了康德式的基于平等尊严的道德、政治与法律哲学，从免于情感伤害的角度来探讨国家对公民平等人格尊严的保护。另一方面，努斯鲍姆认为自己的工作也补强了密尔式的基于“伤害原则”的自由主义至善论传统。只不过，它背后的道德基础不再是冷冰冰的功利主义计算，而是建立在“认知-评价”情感理论之上。这套理论不是以“最大多数人的最大的福祉”为基础，而是立足于每个社会个体人性的健全和生存状态的蓬勃焕发。
从更为深远的理论贡献来看，努斯鲍姆的这本书最终是致力于沟通近代以来的自由主义传统和古典的美德伦理学传统。近代的自由主义传统将个人的独特本真性和自治视作政治与道德生活的核心价值，而法律对于自由的保障最终在于保护每个独特的个体来实践她自己欲求的良善生活。古典的美德伦理学传统强调个人完善性，注重情感与理智的统一与和谐，而这正是近现代的自由主义道德、政治与法律理论所匮乏的。努斯鲍姆提供了一种独特的基于情感的法律与政治理论，将古典的美德伦理学和近现代的自由主义共治一炉，独辟蹊径。
当然，在努斯鲍姆的具体论证中，仍然有许多值得进一步思考的问题需要进一步的澄清与反思。
首先是“羞耻”的价值：是不是如努斯鲍姆所说的仅仅具有负面的道德功能，法律对其强制实施是否就绝对地就不具有正当的基础？
努斯鲍姆似乎倾向于认为羞耻作为一种道德情感，仅仅具有负面的价值，它无助于个人的自我实现，这种情感只会加强社会的不平等和不宽容。然后，在古典儒家的道德理论传统中，我们却看到对羞耻的另一种说法。
儒家伦理学赋予“羞恶之心”以极大的道德激励价值。对于孟子来说，羞恶之心构成了“义”美德的基础，“义”要求人们遵循社会规范礼去做正确的事情，“羞恶”或“羞耻”激励着人们遵循社会规范。进一步来看，羞耻还可以分为“习俗性的羞耻（conventional shame）”和“伦理性的羞耻（ethical shame）”。习俗性的羞耻是一种实用的考量，是因为羞耻者耻于被社会所抛弃或为大众的眼光所不容，但伦理性的羞耻是一种反思性的态度，是对自己的行为和品格不完善的深层次体认：即使某些道德上不高尚的事情本身不为人所知，也就不存在社会性羞耻的压力，但道德行动者自身在反思自身行动的时候会感到“羞耻”——为自己品格的低劣而羞愧难当。在这种情况下，羞耻具有正面的意义，可以促使人们对自身的道德品格进行深刻的反省，从而寻求道德提升[10]。
如果羞耻真的如古典儒家所设想的具有道德心理学上正面的意义，那么通过社会性的羞耻来触发违法者的伦理性羞耻，从而促使其认真反思自己的品格并非就是一无是处。 努斯鲍姆对于国家应当在很大程度上保护公民免于受到羞辱和恶心的讨论固然是正确的——例如通过禁止羞辱的运用来保护同性恋者的自由和保障残障人士在公共场所的尊严。但同时，她似乎在这里犯了一个“滑梯谬误（The Slippery Slope Fallacy）”。那些轻微的社会性羞辱实并不一定会导致巨大的政治风险，也很难谈得上是对行为人人格尊严的侵犯。相反，有可能会促使行为人反思自己的道德品格，为她获得完善的自我提供了某种良性的契机。
另一方面，现实中所有对犯罪行为的处罚都带有一定的羞辱意义，我们不能设想所有的刑事判决都匿名进行，也不能想象国家为犯罪者提供舒适的改造环境——让他们穿戴整齐地住在豪华公寓中，可以在闲暇时偶尔面壁思过。在这里，我们似乎并不认为国家强制要求犯罪人理短发、穿囚服就侵犯了犯罪人的“人格尊严”。进一步，如果缺乏任何的社会性羞耻，在“体面”的惩罚中，他们或许根本不会有伦理羞耻感，也就没有机会来反思自己行为的错误和品格的低劣。
对努斯鲍姆整体论证的第二个担忧在于“恶心”的道德意义。努斯鲍姆似乎全盘地否认了恶心的道德意义，认为恶心只能带来偏执、压迫与不宽容，而没有任何正面的值得称许的道德意义。
然而，“恶心”的道德意义是不是仅仅是负面的？例如，在我们反对酷刑的理由中，“恶心”的情感能不能扮演加强（正确）道德判断的角色？我们会说某些刑罚是不可接受的，在于这些刑罚的手段过于“恶心”或者“残忍”，因此让我们有充分的理由来主张废除酷刑。在这里，恶心可能起到正面的作用。例如在美军虐待伊拉克战俘的例子中，人们可能基于虐待的行为太过“恶心”而认为他们是错误的，是道德上不能被接受的，从而抗议这种酷刑的使用。在类似的例子中，恶心的情感有助于（甚至可以说建构了）我们的正确道德判断。
在上述这类情境中，“恶心”似乎并没有令人们“逃避人性”，相反，恶心正是诉诸人性来加强我们的道德判断。更复杂的问题在于刑法中：如果说适当与合理的“愤怒”可以成为刑法的正当情感基础，那么基于“恶心”的二阶情感“愤怒”是不是也可以成为刑法的正当基础？例如，我们对以“恶心”的方式滋扰他人的“行为”感到愤怒，要求刑法在此基础上惩罚滋扰者，这种做法在法律上是否正当？类似于此的问题似乎还有许多进一步讨论的空间。
尽管有上述论证细节上的不同意见，但是瑕不掩瑜，这并不妨碍《逃避人性》成为当代法理学上最重要的当代作品。努斯鲍姆在这本书中展现了无与伦比的理论掌控力，不但巧妙地衔接了古典的美德伦理与现代的自由主义政法理论，还打破了社会科学和人文研究之间的壁垒，运用实证的认知道德心理学研究成果来讨论情感的道德、政治和法律意义。这种跨越学科、跨越历史的研究方法颇值得中国的法理学研究者借鉴。
因为主题的限制，在《逃避人性》这本书中，努斯鲍姆将主要的精力放在讨论恶心与羞耻的道德、政治和法律意义上，而以较少的篇幅来处理情感的一般认知结构。然而在早于此书三年的作品《思想的动荡：情感的智性》中，努斯鲍姆大量地引用了脑科学、认知科学和实证道德心理学的材料来支持她的情感认知评价理论。传统上，人们认为认知科学与道德心理学和法理学并没有太紧密的联系，但是努斯鲍姆的工作却通过人文学科与自然科学的“垂直整合（vertical integration）”，在二者之间架起了一座桥梁：
一方面，她运用认知科学的实证发现来重新反思传统的道德、政治与法律思想，为经典理论提供了全新的研究视角；另一方面，她又为认知科学上的客观发现提供了深刻的理论视角，以古典的思想资源来诠释科学发现，建构独特的原创性理论。
在她看来，只有“问题”本身具有真正的重要性，不同学科的材料（古典学、文学、道德心理学、文化批评理论、精神治疗学、伦理学、政治哲学）都是用来理解和解决问题的不同学术取径。对于中国的法理学研究者来说，我们也可以藉由这本书来反观自身的研究方法和进路以获得启示。努斯鲍姆的一系列杰出工作都在提示我们，借助于自身丰富的古典思想资源和当下突飞猛进的认知社会科学成果，我们也可能以独特的方式来解决我们自身当下面对的重要理论问题。这或许就是努斯鲍姆《逃避人性》这部作品对于我们中国的法理学研究者最重要的启示。
如果你喜欢我们的推送，请长按下方的二维码，关注我们，谢谢支持！此外，如果你有什么想法，以及对本文的评论，欢迎在下方留言。