对话梁治平：法律文化论再审视
对话梁治平：法律文化论再审视
梁治平 陈柏峰 尤陈俊 汪雄涛
原文载《法律和社会科学》第15卷第1辑（2016），推送时有删减
学术范式
01
尤陈俊
尤陈俊：
有机会在这里与梁治平老师一起讨论法律文化论的问题，我感到非常荣幸。我觉得，如果要了解梁老师的学术思路，他1985年在《读书》上发表的一篇文章非常重要,即《比较法与比较文化》。在这篇文章的结尾部分,梁老师总出了一个他自己后来称为“中国式的比较法学的原则”,“用法律去阐明文化,用文化去阐明法律”。
我自己觉得,梁老师所说的这样一种原则,也可以被称为一种研究的范式。我想请梁老师具体说明一下,您所讲的“用法律去阐明文化,用文化去阐明法律”到底是什么意思？它的具体含义是什么？
梁治平
梁治平：
刚才陈俊提出的问题,我简短地讲一下。我写“用法律去阐明文化,用文化去阐明法律”,是借用了孟德斯鸠“用文化去说明历史,用历史去说明文化”的这样一个表述,移过来时把“历史”换成了“法律”。其实文化里面也有历史、有传统、有社会。对我来讲,进人这样一种研究,并不是因为存在一个叫作法律文化研究的学科或理论,而是因为我对所学的东西不满意,对当时流行的法律研究不满意。因为在我看来,法律不应该只是枯燥的条文或法典之类的东西,法律应该是一种活生生的经验,是社会生活的一部分,文化的一部分。
我欣赏的是孟德斯鸠《论法的精神》那种类型的研究,那种研究,就法律而言,其实就是“用文化去说明法律,用法律去说明文化”,这也是我的兴趣所在。这个立场当然很宽泛,但对我来说也很合适,我那时需要的就是这样一种视野或立场,而不是一个界定清楚的学科。
陈柏峰
陈柏峰：
陈俊刚才把梁老师从1985年开始在《读书》上发表的一系列文章,称之为展示了一种新的“范式”。“范式”这个中文词,好像也是梁老师比较早谈到的。说到“范式”,我们确实会觉得你当年提的“用法律去阐明文化,用文化去阐明法律”构成了一种新的范式。那么,当年您在讲这个的时候,是否已经有对之前的那些研究的比较清晰的具体看法？以及,您对您自己的这种研究在学术界里面有怎样的贡献,或者说有怎样的推动,在当时有比较明确的自我意识么?
梁治平
梁治平：
范式这个词出现比较晚,我自己用这个词更晚。所以,要说我一开始就有意要创立一种研究范式,那是不对的。但是就像上面说的,我之所以要“用法律去阐明文化,用文化去阐明法律”,正是对当时流行的法律研究不满意。书读得多了一些,知识慢慢积累,也开始写文章,很自然要跳出当时流行的“范式”,不管是研究主题,还是表达方式。这样就有了自己的风格。虽然不是有意要创造新的研究范式,但也是有意为之,因为对自己喜欢什么、不喜欢什么,想要什么、不想要什么还是很清楚的。所以可以说,最后我走到法律文化的研究上来,既是一种自觉努力的结果,也是一个很自然的过程。
汪雄涛
汪雄涛：
梁老师是我一直以来学习的对象,但后来我再从头看您这些成果的时候,虽然《寻求自然秩序中的和谐》为您带来了无数的行内荣誉以及一个“法律文化论者”的标签,但是我观察到大概是从1996年到1997年,从《清代习惯法:社会与国家》开始,您好像越来越少或几乎不再用法律文化论的这种视角,反而有些转向社会与国家的视角,包括您主编的那套“法律文化研究文丛”的主题,很多都是社会与国家的视角,而没有法律与文化的这种视角。不知道这种现象是否存在？
梁治平
梁治平：
说到我个人的研究,如果看研究主题,应该说前后变化不小。特别是2000年前后,研究和写作的心态都有改变。比如,以前的研究以法律史为主,后来更偏重在当代;以前的研究计划性较强,后来的研究更多是随缘的,讨论的问题也更多样。我涉入这些问题,也不是因为对它们有长期的关注,而是由于一些偶然的机缘。
回到你的问题,我不认为“社会与国家”是一个与“法律文化”无关的题目或范畴。如果说我之前关于法律文化的意义阐释这个部分比较着力的话,我想更多的是与我当时研究的对象、当时所要解决的问题和当时的特殊的心得有很大关系。那之后,不是说这个视角或方法被放弃了,而是在研究不同对象的时候,为了更好地说明它们,我可能会做一些调整,更注重另外一些因素。但在变换的主题和场景后面,还是有些东西延续下来,比如在当代的场域里面讨论、观察某些现象的时候,我依然可能运用文化论的方法和视角。
02
何为文化？
尤陈俊
尤陈俊：
刚才您说是在20世纪80年代提出了法律文化论这样一种进路,但我们发现其实在整个八九十年代甚至直到今天,您倡导的这种进路仍然影响很大。通过看您的文章和回顾性文字,您谈到您的这种研究与80年代的那种“文化热”有密切的关系。在当时那个氛围中,相对而言,法学是一个后知后觉的学科文化热”在社会学、哲学方面会表现得更多。
在您早期的著作里面,似乎没有一个对“文化”的大致定义。可是在后来的《法律的文化解释》里面,您采用了格尔兹对“文化”的界定。你当初最早采用对“文化”的广义理解,是出于怎样的想法呢？你这样一种对“文化”的广义理解,跟20世纪80年代的“文化热”中其他人对文化的理解有哪些不一样的地方呢？
梁治平
梁治平：
在80年代,如果说我的研究兴趣跟时代有什么关系,我觉得有这么两点。
一个是所谓“文化热”。那时大家都在谈文化,这是一个非常直接的关联。当然,这种联系是一种“合拍”。也就是说,并不是我对文化这个主题本来没有兴趣,只是因为“文化热”的吸引才去谈文化。前面说了,我虽然是在法学专业,但是读书过程中却与法律渐行渐远。我觉得法律应该放在更大的背景下去理解,这个背景可以叫“社会”,可以“文化”,也可以叫“历史”,看你取什么内容。实际上,这几个概念我都很看重,最后落在“文化”上,除了和当时的“文化热”有关,也是因为这个概念最能够满足我的兴趣和需要。
法律可以被看成是文化,宗教、哲学、艺术、道德也是,观念是文化现象,行为也是。所有精神层面的东西都可以放在文化的概念下讨论。所以那个时候我是在一个很宽泛的意义上使用“文化”这个概念。
关于第二点联系,我觉得“文化热”带给我个人的一个影响,就是它对传统的批判性。这个批判性是“五四”以来的那种批判精神的延续。当然到了80年代,有它自己的问题和特点。它其实是把对现状的许多不满,借批判传统表达出来,结果是把当代人的责任转嫁到古人身上去,有这么一层东西在里面。在当时这种思想氛围里,我也是从现实出发,对传统采取了一种先行批判的立场。只不过,我又觉得,学术讲求公正,立论要有依据,即使是批判,也要先尽可能完整地理解批判的对象。
按照我们现在的想法,你要讲文化,要讨论这个问题,就应该先把这个概念界定清楚,先了解有关文化的各种定义和理论。但当时不是这样,因为当时能接触到的学术资源非常有限。我最初接触到的泰勒的文化理论,就是一些支离破碎的知识。当然后来情况不一样了,我们有机会接触到更多更完整的文化理论。后来我用格尔兹的理论来定义文化,是觉得他的定义和方法比较有说服力,而且更合我自己的研究心得。顺便说明一下,我不是在读了格尔兹之后才写比如《寻求自然秩序中的和谐》的,而是相反,我是在写完了这些东西之后才知道格尔兹,才发现这套理论跟我自己在之前的研究中的感受是非常契合的,这时我很自然就会把它拿过来,用来说明和支持自己的研究。
这样一个过程很有意思。你发现自己的研究适合用一种理论来说明,而这种理论本身又是很精细很精妙的,这个时候你可以重新审视自己的研究,并得到一个新的起点。这可以说是理论与实践,或者思考与研究实践的一个互动过程。总之,我的研究经历了这么一个比较自然的过程,对文化概念的了解和运用,由浅而深,从简单到复杂,读书、思考、写作同时进行,互相促进,而不是从现成的理论出发,先把理论都弄清楚了再去做研究。
陈柏峰
陈柏峰：
您讲了您用“文化”这个概念的一个历程。可能早期是在实体意义上的中国文化与西方文化这个角度去讲的,是我们通常意义上的“文化”,而后又引人了格尔兹的理论。邓正来教授在他的那本书《中国法学向何处去》里面,系统性地批评了几个人,比如张文显教授、您以及苏力教授。他其中批判的一点,就是说您在讲《法律的文化解释》的时候,实际上前后用的“文化”的意思是很不一样的,前面是带有实体性的,后来到格尔兹的时候,因为格尔兹的人类学是比较强调主观阐释的,所以他认为这是断裂的。你自己是怎么看待他这种批评的？
梁治平
梁治平
梁治平：
我只能在你转述的基础上来作回应。我认为我这部分的研究前后有发展,但没有什么“断裂”。为什么这么说呢？我开始做的法律文化研究虽然比较宽泛,但跟我后来看到的一些英语文献讲的法律文化也差不多。它关注的主要是一些精神性的东西,比如说行为模式、价值观念、规范性的判断指引、思想和行为当中具有较强的符号性的东西。从这里走到对“意义”的强调,不是必然,但很自然。
实际上,我在写《寻求自然秩序中的和谐》的时候,最重视的,就是制度后面的“依据”,用格尔兹的话,那就是“意义”了,而要找出“意义”,或者制度后面的“依据”,就要像解释人类学倡导的那样去理解行动者,要走进他们的主观世界。从《法辨》到《寻求自然秩序中的和谐》我一直注重辨异,尤其是观念的辨异。我强调文化,重点也是辨异,字词的辨异,观念的辨异,制度的辨异,意义的辨异,这本来就是我的法律文化研究的核心,我在格尔兹那里看到一种更好的理论表述,如此而已,哪来什么分裂。
辨异与求同
03
汪雄涛
汪雄涛：
大概是自1840年开始,中国一直自觉或不自觉地面对西方的参照系。老一辈的学者,像费孝通先生、梁漱溟先生、瞿同祖先生,一直就在阐明一个异于西方的中国。我们看到这种“辨异”会强调一些跟西方很不一样的特质,从而去提炼出一些概念。比如说瞿同祖老先生,他认为他一生最大的贡献在于提出了法律儒家化,但其实当我们去考察中国法的实际运作,可能儒家化的内部结构会更复杂一些。
图：晚年的瞿同祖先生
比如,我曾经有一个研究,去考察亲属之间的争讼,通过亲属争讼的比例看当时家族中司法的权威,在社会控制中,这种权威在多大程度上是存在的。后来我发现可能法律儒家化在某种程度上是被夸大了的。家族中的这种利益争斗,包括像柏峰去做的很多这种社会调查,使我们发现实际的中华文化的内部结构要比我们过去提出的法律儒家化、家族社会要复杂得多。所以我想问的是,我们如何克服作为一种方法的这种类型论或文化论,或者在“辨异”的时候,对“求同”的一种无意的忽略,或者说在定义的同时,可能对“异”是否夸大了。您怎么看？
梁治平
梁治平
梁治平：
“辨异”这个问题,我们一般地讨论一下。你提到的例子,比如瞿同祖先生的法律儒家化说,与其说是“辨异”,不如说是对某种历史现象的概括。概括总是需要的,但也会有种种问题。法律儒家化的说法不能说没有根据,但可能有照顾不的地方,也可能遮蔽某些问题,看到这里面的复杂性,是我们对历史观察越来越成熟的一个标志。但抛开这些不论的话,我们在某个抽象的层次上,可不可以做出一些概括,比如说中国法律的传统有某些特征,有的人举出3个,有的人举出5个。如果我们持一个比较开放、比较有弹性的立场,又言之有据,那么这些认识对于我们可能还是有帮助的。
就西方而言(当然我刚才说了“西方”也是一个很复杂的概念,暂且还是用这个简单的概念吧),一般都认为,西方是基督教文明,早先有希腊的影响,然后经过文艺复兴、启蒙运动发展起来。其中有很多不同的国家和民族,有不同的风俗、习惯和制度,但总的来说还是有很多共同特征的,包括语言(语系)。那么,针对某些特定问题,或者作为某种研究策略,我们有没有可能基于那些共同特征进行文明之间的比较研究呢？客观地说,当我们讲到世界文明的时候,比如说轴心文明,我们其实是假定这些文明各有其特征,各有其统一性,而且,它们之间的关系也不相同,有些文明距离较近,有些相距较远,有些可能是在两极上。
当然,任何研究都可能会夸大和简单化。抛开这些不说,对照性很强的文明的例子也是有的。我们以语言为例。语言学家、人类学家研究印欧语系,发现其中有很多差异和变化,但这里面还是有某种关联性和规律。然后他们去研究汉语,就发现“连头上的天都变了”(这是语言学家萨丕尔的说法),差别太大了。比如法国汉学家谢和耐,他研究宗教,发现想让中国人理解西方的神学观念有特别大的困难,而这种困难和语言结构有很大的关系。在中国的语言结构里面,经常没有主语,这跟西方语言很不一样。西方语言,还有很多其他语言里,有很强的施动者的观念,而中国没有。这会影响到思维,产生不同的精神表达或者精神的创造物。
再举一个法律方面的例子,昂格尔写《现代社会中的法律》,他想要说明他所谓的“法律秩序”是如何(在西方)产生的。这是一个韦伯式的问题。他这样做的时候就发现,四大文明中,伊斯兰文明、印度文明相对于中国文明比较居中,西方文明和中国文明各居一端。因此,要说明近代法治秩序为什么能在西方出现,中国就成了一个反例。他不是汉学家,他也不懂中文。
图：昂格尔
顺便说一下,韦伯的研究也是把中国当作一个反例,中国宗教,或说儒教与道教,是作为清教的反面来研究的。这种研究本身很有意思,但也有很多问题。林端教授在他的新书《韦伯论中国传统法律》中有对韦伯的批判,指出了韦伯方法论上的一些问题,主要是他混淆了文化内比较和文化间比较,把共时性问题变成了历时性问题,因此产生了一些成问题的结论。
04
法律人类学
陈柏峰
陈柏峰:
我接下来还想谈一个方法的问题。在您早期的研究中,孟德斯鸠、梅因这些人对您的影响还是很大的。后来的研究其实受人类学的影响比较大,包括格尔兹的影响,再包括芮德菲尔德的“大传统与小传统”的影响,那您怎么看人类学的方法对法律史的研究,甚至我们最近青年人搞的社科法学的研究的影响？
梁治平
梁治平：
我不是人类学家,对人类学也没有深人的研究,但我个人从人类学中受益,刚才你也提到了。我欣赏人类学的最重要的一点是它的反思性:它是一门反思性很强的学科。它去研究“异文化”,然后把不同的文化经验带到自己的视野当中,给予它各种解释,有的是客观主义的,有的是主观主义的。不管怎么样,都很有意思。这是人类学对我非常有吸引力的地方。至于说它对法律有什么样的益处,首先它产生了一门学科,即法律人类学,在法律研究里比较系统地来运用人类学的方法。
除此之外,是否还有益处？我们可以各取所需,从它的传统里面找到很多的滋养,比如作为方法的田野研究,它的整体观察方法,它的参与式观察,它对事物非常细致的“辨析”,特别是它那种很强的反思性格,这些对我们研究法律现象是很有帮助的。但是,如果你说它对规范性的法律学习或实践有什么帮助,那也未必。我们四个人坐在这里,可能是“臭味相投”,大家都觉得法律应该放到这个位置上来认识,相信只是在传统内部去解释法律是不够的,还应该从它的外部去观察它,或者把它作为一种社会现象去理解。如果持这种看法,那人类学当然就是一种很宝贵的传统。但对于没有这种兴趣的法律学子来说,人类学有什么益处呢？
我们学法律,成为法律人,做律师去为当事人的利益服务,或者做法官去使用法律,当然要在法律传统内部,按法律的要求做事。但不要忘记,那只是你的职业、你的社会角色。但你首先是一个人,人是完整的,他还有好多需求,包括精神上、知识上的需求,那是超出社会角色所要求于你的。这个时候,我觉得我们每个人都应该会有一种受教育的需求。
我说的受教育不一定是受老师的教育,也不一定要受学校、机构和什么组织的教育,而是一个开启自我心智的过程,就是学习如何去看世界、如何去反省人生。这意味着你可以重新去看法律,甚至去看你自己的角色,就好像你完全超脱了,去看你怎么去适用法律、法律对你会发生什么样的作用、法律在这个社会当中起什么样的作用。在这个时候你应该是跳出法律之外去看的。所以在这个意义上,我觉得我们每个人都不同程度地可以从人类学当中获益。
尤陈俊
尤陈俊：
我是否可以这样理解,您刚才所讲的人类学的视角,其实有助于反思我们自身的一些问题。其实我觉得您在您最早的书中,包括《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》,除了汲取人类学的滋养之外,还有一种方法,即语词的分析的方法。比如在《法辨》里面,我觉得您对中西法文化的法的概念的背后的含义,做了十分全面的分析、更深刻的辨析。在《寻求自然秩中的和谐》中,您对中国传统的“家”“刑”“法”“律”“公法”“礼法”这些概念也做了辨析。我不知道您是怎么认为的:在法律研究中,使用语词分析的方法,有哪些优点,或者说在运用这种方法的时候,有哪些地方需要注意？
梁治平
梁治平：
语词涉及的是非常基本的问题。语词是我们的认识符号,表达符号,而且是一种浓缩的文化符号。语词构成了范畴,构成了概念,这里面蕴含的东西往往是文化长期积累下来的。当然现在许多词可能是昙花一现,有些词大家用了几年,不流行了就不用了,每年又有很多新词出来。这种词可能没有那么深的文化意味。但是我们看传统的词汇里面,很多都非常厚重,传递了丰富的历史文化信息,是我们认识历史,也包括现在的一个非常重要的入口,或者说媒介,甚至有的时候,它就是我们要认识的事物本身。
这里有个非常重要也是非常微妙的问题,那就是现代汉语的性质,它与古代汉语的关系,其实也是古今两个世界、两种思想的关系。现代汉语是一种语言,但也不单纯是语言,而是一种经过改造的,融合了新的世界观、生命经验的语言,它的重要性怎么说都不为过。现代汉语和古汉语之间的关系非常微妙。一方面,现代汉语里很多字和词都是从古代传下来的,而且也或多或少地包含了过去的一些意思;但另一方面,它们同时又有了新的意思,里面进来了很多“异文化”的因素。结果,我们在用这套语言讲述历史的时候,不经意之间,就把历史曲解了,改变了。
我们都有这种经验:读一段古文,觉得很精彩,但是用白话文把它翻译出来,你会发现真的是淡如白开水,一点味道都没有,而且很可能还不能把原来的意思完全转达出来。尽管都是汉语,用的字和词也都是古已有之,但就是不一样。广义上说,用现代汉语讲古代的故事就是在翻译,而且是文化间的翻译。
文化间的翻译很难,想象一下用中文去翻译意大利语的诗,或者用俄文去翻译中文的《红楼梦》,有的批评家就会说,翻译剩下来的东西是诗,翻译过去的都不是。那翻译是不是完全不可为呢？也不是,它毕竟把那个意思传递了,让另外一些语言的读者领会了。但领会的是不是“原初”的意思,就存在疑问了。当然,“原初”是打了引号的,因为本来诗无达诂,理解是各种各样的。
图：杨宪益与夫人戴乃迭翻译的英文版《红楼梦》
翻译其实就是文化之间,甚至是人与人之间沟通的最微妙的、最有趣的过程。它既是可能的,又是不可能的。中西之间、现代语言和古代语言之间都有这个问题,而后者的关系可能更加微妙,更加复杂。因为现代汉语和古汉语之间的传承关系,很容易产生误导,让研究者一开始就误入歧途却毫无知觉。但是反过来,在这个方面做深人、细微的辨析,对我们认识世界也会非常有益。
《法律的文化解释》对这个问题讨论较多。这实际上是一个可以在学术上深人探究的话题,在学者当中有过很大的争论。人类学家在讲述另一个民族的故事的时候,用什么样的语言去讲述？如果用部族的语言,没有几个人能懂,研究部族的人和部族的人能懂,但不够啊,你要把这个东西传递到世界的其他地方去。但传递就是翻译。翻译会不会把最重要的东西给丟掉了,或者把它曲解了。这是非常严峻的问题。到底使用什么样的语言好？这既是一个困难的问题,又是一个特别有趣、蕴含着创造性的领域。
我个人很注重语词的研究,虽然我的研究还很粗浅,但方向是对的。问题是很多研究者没有这种意识,当然也就谈不上自觉,他们的工作是翻译,是转换,但他们没有意识,还以为是在客观描述,这就很糟糕。这项工作其实要求很高的自觉性、技巧性,这对研究者是很高的要求。
尤陈俊
尤陈俊：
刚才您讲的问题让我想起了在人类学领域中有一场非常著名的争论,就是格卢克曼和博安南的争论,他们去研究不同社会部落的时候,最后写出的著作使用的一些观点和概念是应该使用他们本部族的那些固有的语词,还是使用当时西方通用的语词。
其实就是你刚才所讲的概念在不同文化之间的转译有没有可能的问题。但是这个问题我们今天有一种所谓的定论:我们做研究必须要对它做一些转译的工作,至少一些必要的工作是不能省略的。刚才你也谈到了人类学。按人类学家芮德菲尔德的分类,他把文化分成了大传统的文化和小传统的文化,但在您的研究里面,如《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》这两本书里面主要是关注大传统的法律文化,而到了后来,包括您出版的《清代习惯法:社会与国家》那本书的时候,关注的是小传统的文化。
我不知道您是怎么看待这种大传统文化和小传统文化的区分,以及后来您从关注大传统到转向关注小传统,这背后有什么样的因缘在促成,或您觉得您这种学术关注中心点的转移有什么比较重要的意义？
梁治平
梁治平：
对我来说,这是一个很自然的过程。《寻求自然秩序中的和谐》里面有五章都是在讨论所谓“民法”的问题。一般都认为,中国古代民法不发达,这种看法其实也是假定,现代法律(实际也是西方法律)的范畴、分类具有普适性。而我要说的是,中国古代法的精神是从它的文化里来的,在这种文化里,“民法”“私法”这类概念从一开始就不会有,它不符合这个文化的逻辑,这类概念本身就自相矛盾。
在中国,法是君主垄断的东西,跟“公”相连,而且,现代民法里的一些基本内容,古人认为不重要,让“民”自己处理,而“民”的习惯只是“俗例”,不是法。这和西方的传统很不一样。我们知道,古罗马时代,外事裁判官依据习惯裁判案件,发展出万民法,法学家从中阐发学理,发展出私法学。这样的事情在中国没有发生,也不会发生。当然,这并不是说中国人的生活里没有西方或者现代民法要处理的事务或内容,比如各种各样的交易、合同、雇佣关系、租赁等,更不用说婚姻、继承这些了。如果只看制度的功能,你也可以说,这就是中国的民法,事实上,过去中国法制史就是这样做的。这样,中国法制史自然可以放在一个现代的也是西方的法律概念架构里讨论、评估。而我希望揭示出技术、制度、功能层面后面的东西,那就是意义,或者,用我当时的说法,制度后面的根据。
不同社会的制度,只看功能,接近的甚至重合的地方会多一些,社会的经济形态相近(比如都是农业社会)更是这样,所以人们会说,你看,西方有,中国也有,都差不多,只不过西方发展快,中国落后罢了。但从文化类型的角度看就不是这样,中国社会所经历的阶段、发展的方向,还有它的生活样态之所以不像西方社会的,根本的原因还要在文化、也就是社会的意义系统中去找。借着讨论“民法”问题,《寻求自然秩序中的和谐》从不同方面进人这个意义系统,最后是用“礼法文化”和“私法文化”这样一种概括和区分,来说明中西法律文化上的差异。
但是,这个工作做完之后,我觉得有一个很大的缺憾,就是从大传统角度讲的这些问题,比如“无讼”作为一种努力、一种理想,还不能在微观层面上说明实际的社会生活是怎样的。老百姓还是会有诉讼,他诉讼想要解决什么问题,或诉讼之前,这个纠纷有了,那这个纠纷产生的秩序的背景又是什么？这些问题其实是小传统里面的,需要深入日常生活中去考察这一部分。后来有了一个机缘,我就做了这个方面的研究。当时写了一篇论文,后来把它发展成一本书。这个自然也很符合我的学术旨趣,它也是社会学、人类学非常关注的一个方面,即实际生活的样态。
区分大传统和小传统,我觉得很有帮助。因为我们通常讲文化、讲传统的时候(特别是20世纪80年代),都是在讲大传统,讲经典,讲思想史。人类学讲文化,离不开小传统,比如李亦园先生,他讲文化就很注意小传统,如民间宗教等。文化的这部分实用性比较强,让我们看到社会生活的另一面。而在中国的语境里面,它和大传统之间构成什么样的互动关系,也是非常值得注意的,这也是我研究中的一个重点。
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