什么是唯识？（6）

唯识（与唯识相关的文章）

来源：《中华佛教百科全书》

瑜伽派，认为凡是有漏心识所认识的，都是假说自性，都不能离却名言相。像有部的客观存在的青相，是必然要反对的。没有名言识的力量，决不能知道它是青是色。它与经部一样的，在假说自性的背后，建立离言自性。这一一法的依它离言自性，是必有的，不然就是恶取空。一切境界，都不离心识名言的势力，这虽已达到了认识论上的唯识，但隐在认识背后的离言自性，经部说是十八界，瑜伽派也承认它是缘起因果，也不见得就是心罢！似乎也没有充分理由，证实它就是虚妄分别的心心所。〈真实义品〉成立离言自性，引用小乘共许的教典，我不知它比经部高超了多少！

在认识论上，达到境不成实的思想；在因果相续的缘起论上，达到了细心持种能生一切的见解。彼此结合起来，这依它离言自性，就是心中种子所变现的，它就是心，这是真实。等到拦入认识界，它就出现了别体能取所的现象，这是不真实的。‘实无外境，唯有内识’的唯识论，宣告成立。

◎附四︰霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）

唯识问题过去讨论极多，传统的解释，‘识’代表主体，因此唯识即是唯心，例如中国唯识宗的代表人物窥基（632～682）就是以‘“唯”谓简别，遮无外境。“识”谓能了，诠有内心’（〈唯识述记序〉）来规定。这一个观点，影响中国佛学界千余年，其实，‘识’的原义，在唯识学里是有不同用法的。

首先，传统观点是采取一种宇宙论的立场，把客观上的一切法收归主体，所谓三界唯心，万法唯识，已成一流行讲法。但实质上，这种心、识观念是未经判别的。三界唯心的讲法原出《华严经》〈十地品〉︰‘三界虚妄，但是一心作。’另外在〈夜摩天宫菩萨说偈品〉中又说︰‘心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。’这也很近于万法唯识的思想。问题是︰此心是直接的生起万法，抑经过阿赖耶识的曲折而收摄万法？则有待于理性研寻。结果，由于问题的重点不同，结论亦异︰着重主体之通于理想世界，为成佛问题铺路的是如来藏缘起说；着重主体之通于现实世界，为现实上的一切法立根源的是赖耶缘起说。前者所提出的主体是超越主体，后者所提出的是经验主体，所以唯心、唯识从宇宙论的观点看来，亦有两个立场。

在经验立场之中所提出的阿赖耶识，其实亦是一个形上学的概念。唯识家为了交代现实上的一切法的来源，于是认定阿赖耶识的构造是一个种子识，它摄持一切种子，待缘而起现行。这一个过程，即名之曰识转化（vij-n~a^naparina^ma，旧译‘识变’），即由识中种子化为对象。唯识家用这一个观念来交代客观存在问题，把客观存在都收入识的活动世界中，所以说唯识（vijn~a^nama^tra）。这一个‘识’字的用法，是扣紧主体讲的。

但是，种子既外化为对象，则在处理客观存在的问题上，这一个对象便有很重要的位置。唯识家特别将之名为vijn~apti──此字玄奘未能正视其价值，仍译之为‘识’，这就与代表主体意义的识（vijn~a^na）相混。也许，玄奘从宇宙论观点，认为vijn~apti的存在没有本体意义，它只是一个过程，所以可以略过（不过玄奘有时亦将之译为‘了别’，但‘了别’的概念只能说明识的活动，对客观存在问题仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，这一个概念的提出却是特具意义。因为在唯识之前，印度流行实在论者的思想，如数论、胜论、弥曼差、尼耶也，及小乘佛教里面的说一切有部、经部等，都是同一进路。他们认为现象上的一切法推源到最后应有独立本体，否则现象上的存在没有根据，于是分别提出大种（ma-ha^bhu^ta，构成物质现象的基本成素，如地水火风之类）、极微（parama^n!u，物质的原子）等观念，以至有独立存在意义的心、心所法来。及中观学派兴起，破除一切法之自性，即本体观念，而归于空，于是进入绝对主义的思想，对现象上的法采取消解方式而不给予安立。唯识学派认为︰这样做对于众生的实践不能提供通路，因为把握真实是应该从经验对象开始反省的，所以必须先肯定这一层存在。问题是︰唯识学派从认知主体出发，不愿意接受实在论者的本体观念，认为客体不能离主体而独立。主要的理由，是这样的一个本体不能成为认知对象（即无‘所缘’义）。关于这一点，陈那（Digna^ga，约西元六世纪初）在《观所缘缘论》中有很清楚的剖示。他指出客体存在应有两条件︰（1）它是一个存在（即‘缘’义）；（2）它是一个对象（即‘所缘’义）。实在论者的本体充其量只有‘缘’义，但无‘所缘’义，所以缺乏知识论上的保证。由此唯识学派转向观念主义，把实在论者的本体勾消，认为客观存在其实只是一种表相，称为vijn~apti（拙着《安慧‘三十唯识释’原典译注》一书中曾译为‘表别’，意义不够明朗，宜改正）。一切法都不过是表相状态的存在；简言之，就是‘唯表’（vijn~aptima^tnata^）。这一个‘表’字，是扣紧对象讲的，与上文所说的‘识’不同。事实上，唯识学派的开山大师世亲（Vasubandhu，约西元五世纪）的两本主要作品︰《二十唯识论》（Vim%s/a!tika^vijn~apti-ma^trata^siddhi）、《三十唯识颂》（Trim%s/I-ka^vijn~aptima^trata^siddhi），原题用的就是‘唯表’。玄奘全部译为‘唯识’，便把问题的重心转移了。

固然，从唯表进一步是必须谈唯识的，因为把实在论者的本体勾消之后，表相从何而有呢？这是必须归结为主体提供的。《解深密经》说︰‘识所缘唯识所现’（〈分别瑜伽品〉），所以唯识家进一步提出识转化，这是从知识论的问题转为存有论及宇宙论的问题。传统所说的唯识意义在此。从历史观点看，唯识理论源出修瑜伽实践的人，在印度原名瑜伽行派（Yoga^ca^ra），则这种观念主义的进路当与其禅定的体验有关，上文所引的《解深密经》〈分别瑜伽品〉，就是指导禅定的文献。不过，回到理论体系的问题，一切表相由识所提供，从现实经验说，对象是有不同内容的，例如颜色、冷热、香臭、形状、大小等，如果将之分解为表相，则这许多不同的表相如何从同一的识中产生出来呢？为了有恰当的交代，唯识学派于是进一步分解识的世界，发现主体至少有三重不同性质的转化，而且从其提供的各种不同表相的能力上说，这个主体开列为八，这就构成八识系统。

八识是︰眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在原始佛教及部派佛教时代，一般只谈六识。用六识来说明转化，只能提供感官经验与思维世界的表相，唯识学派认为这是不完备的。首先，不能交代自我观念的产生，其次，不能说宛实人生与过去世的关联，盖若整个世界都是识转化，但为什么转出此世界而非彼世界？转出此人生而非彼人生？是必须有理由的。佛教主张业论，以业来连贯，但中间的过转情形如何，争论极多。唯识学派面对这些问题，结果提出以末那识（manas）说明前者，而以阿赖耶识说明后者。换言之，末那识是自我意识，通过它的转化活动，提供自我观念，阿赖耶识则是轮回主体，及世界存在的根源，通过它的活动，转化出个体生命及整个物质世界的存在。这样，和前六识合起来，就有了三重转化（严格言，前六识各自活动，应共有八种转化。不过前六识的转化主要是解决经验对象问题，所以可以平列为一重）。在《唯识三十颂》中，即分别名为异熟转化（阿赖耶识转化）、思量转化（末那识转化，‘思量’是就末那识对自我观念的念念执着言），和表境转化（前六识转化，旧译‘了别境识’）。

不过，转化虽有三重，从八识的存在关系上说，前七识均以第八识（阿赖耶识）为根本依（亦称因缘依，因为赖耶摄持一切种子，表相的生起须以种子为因缘），所以表相呈现之后，仍然还落在阿赖耶识之中。一舒一卷，都不外为阿赖耶识的世界。问题是站在经验立场，我们尚不能亲证此识转化的情形（此即圆成实自性），我们只能依经验所得，起分别活动来套客体，结果永远对客体有执，此即遍计所执自性。所以唯识家说，我们在未获得无分别智之前，是不可能真知一切唯表相的。

◎附五︰印顺《印度佛教思想史》第九章第二节（摘录）

要论述唯识思想的同异，有几点是应该先确认的。

（一）唯识学是以《瑜伽师地论》〈本地分〉──《十七地论》为根本的︰十七地中，以‘五识身地’、‘意地’为先，表示了一切以心识为主的佛法。关于‘心意识’，如《瑜伽师地论》卷一说（大正30·280b）︰‘心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界。’

唯识学的主要内容，如心、意、识──八识；种子与熏习；转依︰〈本地分〉都已明白的说到。论是弥勒（Maitreya）所传，是唯识学所公认的。

（二）唯识学是在发展中完成的︰如种子（bi^ja），《瑜伽论》说因有七义；《摄大乘论》精简为种子六义，所熏四义；《成唯识论》更增立能熏四义。如成立阿赖耶（a^laya）识，〈摄决择分〉以八相来证明；《摄大乘论》说得严密些；《成唯识论》引（阿含）经，又以十理成立非有阿赖耶不可。又如恒行意，《瑜伽论》点到为止；《摄大乘论》成立非别有末那（manas）不可；《成唯识论》说得更详细。唯识学，是瑜伽行者以修验──唯识所现的信念，与‘一类经为量者’的细心受熏持种说，合流而形成的；由浑而划，由简而详，是论师们论究的成就。

（三）无著与世亲，有异义与新义的成立︰如无著的《大乘庄严经论》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有与新熏所成──二类无漏种子；《摄大乘论》却依〈摄决择分〉，立‘出世心……从最清净法界等流正闻熏习种子所生’──无漏种子新熏说。如《大乘庄严经论》，随顺经部（Sautra^ntika），心所是心的分位差别；但《摄大乘论》等，又说心与心所相应了。《瑜伽论》等都说有五色根，而世亲的《唯识二十论》，为了成立（认识论的）一切唯识，别立新义︰‘识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。’这是说‘似色现识’──如眼识‘从自种子’生，名自种子为‘眼处’了。陈那（Din%na^ga）《观所缘缘论》也说︰‘识上色功能，名五根应理。’论师们对唯识义的阐明，可能有不同的异义。即使是为‘本论’作释，有相当见地的论师们，不一定依文作释，总是决择、会通（甚至修改原文），使论义更精确、更圆满的。所以论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据不同，思想不同去理解！

说到‘唯识’，梵语有二。（1）vijn~a^na-ma^trata^︰vijn~a^na，是眼识、耳识等识。（2）vi-jn~apti-ma^trata^︰《大乘庄严经论》以来，到《唯识二十论》、《唯识三十论》，都使用这一术语；元魏·菩提流支（Bodhiruci）以来，到玄奘、义净，都一致的译为‘唯识’。Vi-jn~apti，就是表色（vijn~apti-ru^pa）、表业（vijn~apti-karman）的表，那vijn~apti-ma^trata^一词，为什么大家不译为‘唯表’，而一致译为‘唯识’呢？玄奘所译的《唯识三十论》中，‘尔时住唯识’，及安慧（Athiramati）释‘非实住唯识’，梵本也不是唯表，而是vi-jn~ana-ma^trata^──‘唯识’。又如《唯识二十论》，论题的‘唯识’，梵语是vijn~apti-ma^trata^──唯表；而世亲长行说︰‘安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心；心、意、识、了（别），名之差别。’心、意、识、了，虽然名称不同，而意义是一样的。心、意、识的识，当然是vijn~a^na；论题vijn~apti，而以vi-jn~a^na来解说。Vijn~a^na与vijn~apti──二词，应有一定程度的共同性！在我国文字中，‘表’与梵语的vijn~apti，意义并不一致。‘表业’，或解说为︰‘表示自心令他知故’。依佛法说︰表业是思心所为主的内心，表现于身、语的行为，所以身、语行为，依内心而有善恶的差别。表──vijn~apti不是别的，是内心（思等）的表现出来。如经上说︰‘愚夫希欲，说名为爱；爱所发表，说名为业。’表是心的表现，如将心识（思等）离去，那‘表’就根本不能表示vijn~apti的意义。总之，vijn~apti-ma^trata^的意义，是唯识表现，也就是‘唯识现’；古译为‘唯识’，正是三界唯心，万法唯识（所现）的意思。大乘唯识学，正为了阐明这一意义，如《摄大乘论》卷中说（大正31·138c）︰‘安立如是诸识成唯识性，略由三相︰（一）由唯识，无有义故。（二）由二性，有相、有见二识别故。（三）由种种，种种行相而生起故。’

唯识的基本意义，是一切唯识现，没有外境（义）的存在。然唯识并非只有心识，而是表现为（能）见、（所）相二分的。‘种种’，古人解说不一，依《摄论》，是意识遍缘一切而起种种行相。依《摄论》所说‘缘起’与‘缘起所生法相’来说︰缘起是阿赖耶识与转识的互为因缘，着重种子识的变现，就是‘唯识’义。缘起所生法相，是︰‘彼转识相法，有相、有见，识为自性’，着重于现行识变，就是‘二性’义。所以说‘唯识’，说‘二性’，并不是矛盾对立而都是成立唯识的。无著的《大乘庄严经论》，也是这样。《论》中没有明说第八识的名字（世亲的解释中有），只说‘自界’、‘种子’、‘熏聚’（dau-s!t!hulyaka^ya──粗重身），着重于从（杂染的）种习而现（光）一切，是‘唯识’义。《论》上又说︰‘所取及能取，二相各三光；不真分别故，是说依他相。’所取（gra^hya）与能取（gra^haka），都是依他起相（paratan-tra-laks!an!a），那是有见有相的‘二性’了。依无著的论书，可见无著的唯识说︰种子识变现一切，一切‘唯识’，是依‘因果’说的。‘余（阿赖耶识以外的）一切识，是其相识；若意识识，若所依止，是其见识’；唯识的‘二性’义，是依‘能所’（认识论）说的。在无著的唯识说中，‘唯识’与‘二性’，是意义相顺而不是别异的。

［参考资料］陈译《摄大乘论》卷五；《佛性论》卷四〈无变异品〉；《十八空论》；《成唯识论述记》卷七（末）；《大乘法苑义林章》卷二（本）；《大乘法相研神章》卷二；《唯识思想》（《世界佛学名着译丛》{67}）；《唯识学概论》、《唯识学的发展与传承》、《唯识思想论集》一～三、《唯识思想今论》、《唯识问题研究》、《唯识学的论师与论典》（《现代佛教学术丛刊》{23}～{28}、{43}、{96}）；罗时宪《唯识方隅》；黄忏华《佛教各宗大意》；欧阳渐《唯识讲义》；结城令闻《心意识论よ眺见晅る唯识思想史》；铃木宗忠《唯识哲学概说》；上田义文《唯识思想入门》。

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