人为什么活着？读了《存在的勇气》你就知道
本文作者是部长的研究生老师，钱雪松老师北大博士毕业，现任教于中国政法大学，学术水平很高，部长跟着他获益良多，强烈推荐他翻译的哲学名著《存在的勇气》，本文为该书的中文序言《在边缘的勇气》。
作者：钱雪松，蒂利希《存在的勇气》中文译者，摘自《存在的勇气》，经授权发布
01
在当代的德国新教神学圈乃至整个西方思想界中，保罗·蒂利希（Paul Tillich， 1886—1965）无疑可列入20世纪以来最有影响力的思想家阵营。
他是一位既富于思想魅力又充满争议的神学家，其作品横跨神学和哲学两大领域，并旁涉政治、历史、文学、艺术、社会学乃至精神分析等众多社会-人文学科，对之皆有深入而独到的见解。
蒂利希思想影响力之巨大，我们仅从其著名的“终极关切”（ultimate concern）概念被广泛运用于不同的文化领域即可见一斑。
不过，蒂利希的作品带有高度的哲学思辨意味，“准入门槛”不低，非专业的读者理解起来颇为吃力。
如果要想通过一部作品就能让非专业的读者较为系统地了解他的思想特色，相信绝大多数蒂利希研究专家都会首推这部《存在的勇气》（The Courage to Be）。
至于哪一部能排在第二位，学者间就未必会有这么高的共识了。
在笔者看来，《信仰的动力》（Dynamics of Faith）或《文化神学》（Theology of Culture）都是比较有可能当选的。
如果读完之后，大家觉得意犹未尽，则大可进而去研读类似于《系统神学》（Systematic Theology）这样的大部头作品。
总之，在今天注意力与时间日益成为稀缺资源的年代，先从这几本小书入手了解这位当代著名思想家的思想，不失为一种“性价比”颇高的阅读策略。
的确，在蒂利希所有作品中，《存在的勇气》是最为畅销的，而且一直颇受欢迎。
该书最早写于1950年，是蒂利希为了当年在耶鲁大学举办的“特里讲座”（Terry Lectures）而写的讲稿；其后经过修订，于1952年出了初版，次年就已第三次印刷，并成为耶鲁大学出版社的畅销书。
到了1991年重印之际，该书在美国的精装本销量依然高达35000册，平装本销量更达至40多万册。
半个多世纪过去了，直到2014年，本书还新出了第三版。
这种持续畅销在西方严肃的学术作品中是很少见的，从中我们亦可看出它在西方知识界的受欢迎程度。
由于该书最早是用作系列讲座的讲稿，因此，尽管该书在行文上已基本采用书面语，但依然保留着一些讲稿的痕迹。
例如，全书虽然涉及众多的思想家及其作品，但却没有任何大段的引文，也没有一个注释；而且作者对很多重要的哲学观念与观点并没有展开充分的哲学论证，只是很简明扼要地说出自己的评价和理由就点到即止了。
这些做法都应该是出于最初为其讲座服务的缘故。
不过，也正因如此，蒂利希才得以在这不足10万字的篇幅里容纳如此丰富的内容，涉及如此繁多的思想家、文化领域和思想时代，同时这也使得该书在表达上更具亲和力，没有太艰深的哲学分析，不至让非专业的读者读得挠头抓狂。这些或许都是它能成为畅销书的原因。
以下，笔者将结合蒂利希的整体思想来谈一下它的基本内容以及对当代读者所可能具有的一些启发之处，最后就全书的翻译做一些说明。
02
海德格尔的研究专家沃纳·布罗克（Werner Brock）曾指出，我们可用两个标准来评价一位思想家的地位：
第一个标准是，看这位思想家所提出问题的相关性，他思考其问题时思想是否足够有力和一致，阐发又是否足够透彻;
第二个标准则是，在他的哲学作品冲击下，读者是否会被引导用一种新的方式去看待生活和世界，其思想又是否能对原先不为前人思想所触及而又与人们密切相关的那些面向予以充分自觉的反思。
布罗克认为，真正的哲学家是不同于科学家和一般学者的，后两者会被他们探求真理的惯常方式所紧紧束缚着，而哲学家则不仅能提出更伟大、更根本性的问题，而且“如果他的阐发是有分量的，那么它将会隐含一种全新的见解，具有影响、改变或刺激读者原有见解的力量”。
尽管布罗克的这番话是用于评价海德格尔的，但是如果我们用这两个标准来看蒂利希，也完全可以说，他是我们这个时代一流的神学家和哲学家。
这一点，从读者面前的这本小书即可获得证明。
《存在的勇气》篇幅不大，但却是最能体现蒂利希思想创造力和他个人关切处的一部作品，在某种意义上也是蒂利希的精神自传[6]，因而在他的众多作品中有着独特的地位。
笔者相信，只要读者沉下心来细读面前的这本小书，自会感觉对蒂利希的这一评价并无任何溢美之辞。
蒂利希的创见与眼光首先体现在本书的主题选择上。
在全书的开篇，蒂利希就点明，按照特里基金会的要求，他所要论述的是“以科学和哲学为参照的宗教”（2页）。
面对这一道“命题作文”，蒂利希独辟蹊径地“挑选了‘勇气’这样一个集神学、社会学和哲学问题于一身的概念”（2页）来作答，这实在颇有些令人吃惊。
之所以这样说，是因为勇气这个概念实在很难说是哲学史和神学史的核心概念。
翻看任何一本介绍西方哲学史或神学史的教科书，我们都不怎么能看到对“勇气”的专门论述。
在蒂利希之前，关注这一主题的思想家似乎也并不很多，那么为何蒂利希偏偏要用这样一个不起眼的日常语词来承载和贯通他对于整个西方思想史和西方社会思潮的理解呢？
如果这不是故作惊人之论，那么就只能表明，蒂利希从“勇气”概念中洞察到了理解西方思想史与西方文化的某个新的视角与脉络，因而才会将之视为无法用其他早已为哲学家和神学家所熟悉的概念来替换的核心概念。
然而，这一无可替代而不得不如此论述之的视角到底是什么？我们从此视角出发又能得出何种洞见？回应何种难题？蒂利希用了6章近10万言的篇幅对这些问题做出了回答。
在第一章的开篇，蒂利希就指出，如果如一般人所认为的那样，仅仅从伦理学的层面来阐发“勇气”，我们是无法获得对这个概念的充分理解的。
他从柏拉图的《拉凯斯篇》中苏格拉底等人定义“勇气”概念的失败尝试谈起。
在蒂利希看来，苏格拉底的这一失败意味深长，它表明，我们只有深入到勇气的本体论层面（存在的层面）才能为伦理学的勇气概念找寻到充分的根据。
换言之，勇气并不仅仅是与其他德性相并列的一种德性，它还是关乎于一切人一切方面的“存在的勇气”。
蒂利希将结合了这两个层面的勇气概念表达为如下定义：“存在的勇气乃是人不顾与其本质层面的自我肯定相冲突的那些实存因素而径直肯定他自身存在的伦理学行动”（4页）。
是的，存在的勇气就是“具有‘不顾’（in spite of）性质的自我肯定”（34页），它能让我们从人生中源自非存在的种种威胁、困顿与焦虑不安中超拔而出，径直对自己本质性的存在样态做出肯定。
在第一章关于“勇气”概念的思想史回顾中，尤其值得注意的是他对斯宾诺莎和尼采的论述。与本章中他所评点的其他哲人相比，蒂利希对这两位哲人给予了最多肯定性的笔墨，由此亦可看出他本人的精神取向。
蒂利希对斯宾诺莎思想的阐发，主要集中于他《伦理学》中的“conatus”（努力）概念，正如考克斯所指出的，斯宾诺莎对“conatus”的论述是最接近于蒂利希的“存在的勇气”这一概念的。
考克斯认为，与斯宾诺莎一样，在蒂利希那里，“存在并非仅仅‘在’；它必定要不断努力去肯定它自身以反抗非存在所引发之种种威胁”；而且，从这一理解出发，这一概念也进而与奥古斯丁的“不安”（restlessness）和尼采的“强力意志”相关联。
蒂利希对尼采的论述，笔者认为是这一章最精彩的部分。
这或许与蒂利希生命中的一段精神历程有关。
蒂利希曾于第一次世界大战时期（1914—1918）担任随军牧师，在此期间，他不仅经历了外在世界的炮火洗礼，更从内心经受了极其严重的信仰与精神的危机。
然而，正是在对尼采的《查拉图斯特拉如是说》的阅读过程中，蒂利希突破了信仰与怀疑之间的挣扎，感受到了来自永恒的神圣时刻[即其著名的“凯洛斯”（Kairos）概念]在他个人身上突如其来的闯入，由此而重拾其信仰。
在1917年12月5日他写给玛丽亚·克莱因（Maria Klein）的信中，他坦言，“‘没有上帝的信心’的吊诡”成为了他重新确立“生命内在的无限性”之端倪。
因此，从蒂利希对尼采的精彩论述中，读者朋友或许可以发现自尼采带有“无神论”气息的“强力意志”学说通达上帝的“秘密通道”。
在接下来的五章中，蒂利希从这样一个“本体论-伦理学”双重层面的勇气概念出发对各个相关主题做了探讨。各章的核心主题可分别概括为：
（1）与存在勇气相对的焦虑的含义及其三种类型（第二章）；
（2）病理性的焦虑（第三章）；
（3）存在的勇气的两大基本类型，即作为部分而存在的勇气（第四章）和作为自我而存在的勇气（第五章）；
（4）最终超越这两类勇气以克服非存在之焦虑与绝望的可能性途径（第六章）。
正是在这番面向“实事本身”的探幽钩玄中，蒂利希展现了他对于人之存在的独特理解。
人不仅是实然（实存）的存在，也是应然（本质）的存在。
然而，这两种存在样态在实存上又是相互冲突的，因为人在实际中的存在总是为非存在所围绕。
隐喻地讲，“存在‘拥抱’它自身与非存在，存在在它‘之中’拥有非存在”（36页），这是人类生存所不得不面对的疏离和异化处境。
而且，人与其他存在物的不同之处在于，人能意识到这种来自非存在的威胁，并因此会导致他在实存上的焦虑。
蒂利希概括出非存在从本体上、精神上和道德上对人的三重威胁，这三重威胁的每一重皆可分为“相对而言的威胁”和“绝对而言的威胁”：
非存在对人在本体上自我肯定的威胁，相对言之是命运，绝对言之是死亡。非存在对人精神上自我肯定的威胁，相对言之是空虚，绝对言之是无意义。非存在对人道德上自我肯定的威胁，相对言之是罪疚，绝对言之是谴责（43页）。
而人（以及特定时期的人类社会）一旦在自己的实存境遇中意识到了这三重威胁，则会相对应地表现出如下三种形式的焦虑：
对命运与死亡的焦虑、对空虚与无意义的焦虑以及对罪疚与谴责的焦虑。
这三种焦虑都是实存层面的，扎根于人的生存论境遇中，因而有别于诸如神经官能症所引发的病理性焦虑。
这三种焦虑一旦发展成为极端的边缘性处境，就会最终转变为绝望。在蒂利希看来，这就是人在实存中无法逃避的真实处境。
如果蒂利希对人生处境之阐发仅止步于此，那么，他就与当代的存在主义哲学家没有什么实质的差别了。
然而，蒂利希不同于存在主义哲学家（甚至也不同于所有哲学家）的独特之处在于，他并不满足于从哲学上对人类的这种实存境遇予以描述，而是力求从其基督教信仰中找寻到克服非存在之威胁从而超越这一焦虑乃至绝望处境的出路。
在蒂利希看来，人在实存中的这种存在与非存在的冲突以及人对于这种冲突的意识（它体现为上述的三种焦虑），并不能直接得出虚无主义的结论。它们仅仅说明了，人的生存总是具有歧义性（ambiguity）的，也就是说，人既有可能为非存在的威胁所吞噬，也有可能克服存在与非存在的对立，并赢获自身存在之根基。
前者是实存完全为非存在所魔化（the demonic）的结果，而后者则是将存在的勇气扎根于绝对信仰（absolute faith）之收获。
正是由此实存处境的歧义性出发，蒂利希选择“勇气”这一概念的深刻用意才最终得以体现。
如果人要走出在实存中与自身本质的疏离与异化处境，从而真正与他的本质相合一（是其所是），他就必须克服其实存中那些来自非存在的因素。
这样一种克服，并不是单纯智性上的超然认知，而是生命意志的投入与抉择，是具有“不顾”性质的自我肯定。
它是存在的勇气，是面对歧义性处境而做出的肯定性抉择，因此，它需要一种发自内心的力量去抵抗非存在一面的吞噬。
然而，这种力量的源泉何在？它只是单纯的意志之力吗？既然存在的勇气具有本体论的根据，那么，这种存在的勇气及其力量在表现形式上也就高度依赖于人在实存上的“自我-世界”这一两极化结构。
如果实存处境侧重于自我，那么，存在的勇气就体现为“作为自我而存在的勇气”；如果实存处境侧重于世界，人被规定为世界中之一员，那么，存在的勇气也就体现为“作为部分而存在的勇气”。
但是，这两种勇气不管哪一种，都并不能完全克服非存在的威胁。因为，“能将这三重焦虑纳入自身的勇气必须扎根于某种比自我的力量和世界的力量均更为强大的存在之力中。
无论是作为部分的自我肯定还是作为自我的自我肯定，都无法跨越非存在的这三重威胁”（158页）。
换言之，人还需要一种来自更高处、能将这两种勇气统一起来的力量。这就是超越了存在与非存在的“存在本身的力量”（the power of being-itself）。人要进入这种力量之中，就不能仅仅作为“个体自我的人”或“世界之中的人”，他必须成为具有整全人格（person）的“信仰的人”。
也就是说，他必须成为宗教性的存在，才有可能进入到终极的存在之力中。所谓宗教，对蒂利希而言就是绝对信仰，亦即“那种被存在本身的力量所攫取住的存在状态”（158页）。
于是，人尽管在实然上与自身的应然存在冲突，但也同样存在着超越冲突并通达其本然存在的真实可能性。
只是这种通达的过程不仅不是作为个体或作为部分的人通过自我努力所能达到的；而且，即使是在宗教层面，它也并非是神秘主义宗教和强调神-人相遇的人格化有神论所能企及的。这是一种超越了神秘主义和有神论的绝对信仰状态。
正是在这种绝对信仰中，人“被超越上帝的上帝所攫取”；而人在这一层面上唯一能做的，就是怀着“接受这种被接受的自我超越的勇气”（168页）去面对人生中（对人而言）的种种歧义性与不确定性，安然而又勇敢地“接受被上帝所接受”的可能性。
由此可见，与当代存在主义哲学家对于非存在所做的几乎完全消极的理解不同，蒂利希赋予了非存在一种“悖谬的”（paradoxical）特征，这种特征是实存处境的歧义性得以可能的源泉。
的确，非存在是对存在的拒斥与否定，但与此同时，它也同样构成了人通达存在本身必不可少的动力性因素，并因此而成为拷问任何一种实存处境之答案是否足够“究竟”的终极关卡。
在蒂利希看来，唯一能跨越这道关卡的，只有被“上帝之上的上帝”（God above God）亦即存在本身所攫取的那种绝对信仰状态：
绝对信仰，或者被超越上帝的上帝所攫取的这种状态……它永远是在心灵其他状态之中、之下并随同它们一起出现的活动。它是处于人种种可能性边缘的那种处境。它就是这一边缘。因此，它既是绝望的勇气，又是每一种勇气之中和之上的勇气。它并非人能生活其中的处所，它也没有语词和概念的庇护，它没有名字，没有教会，没有膜拜，也没有神学。但它运行在它们所有这一切的深处。它是存在的力量，所有这一切都参与其中，而所有这一切又只是它的片断式表达。（189—190页）
正是通过这一绝对信仰以及其所要求的“接受被接受”的勇气，人才能自这种人生的歧义性中重新发现真实的上帝。
这位连有神论意义的上帝都要超越的上帝，即使在最为绝望的边缘处境中也依然存在——人对这种绝望的意识本身就具有源自存在本身的力量。
原本在人的实存处境基础上所展现出分裂、疏离与异化的各种因素现在由于被确立于这一“上帝之上的上帝”基础之上而获得了存在之更新与统一之恢复的可能。
在全书结尾处，蒂利希用以下名言点出了这一整个思想历险的终点与答案：
在这一勇气（指终极性的存在勇气——引者注）中，所有形式的勇气都在有神论上帝之上的上帝之力中得以重新确立。存在的勇气所扎根于其中的上帝，就出现在怀疑之焦虑中的上帝所消失的地方。（191页）
因此，蒂利希所追寻的这种终极意义上的存在勇气，最终表现为处于人类实存边缘仍然能安然接受的勇气，它向人展现出让人跨越自身实存的种种有限性以回到存在本身的存在之力。
正如考克斯所指出的，蒂利希在本书中所追求的答案也正是他一生之中孜孜以求的一个智性上的目标，那就是：“跨越边缘（crossing boundaries），好让那被错误地撕裂支离了的事物又重新放置在一起”。
由此可知，这种存在的勇气也就是人在边缘的勇气，而人之所以要身处边缘之中又正是为了被存在本身所攫取住以跨越边缘的那一刻的到来。
由此，我们终于可以理解本书开篇所说的“以科学和哲学为参照的宗教”一语的真实含义了。
蒂利希的宗教概念，并非某种体制性的社会事实，而须从精神或灵性的层面来把握。这种宗教概念是一直都隐匿地在场的，因为，“每一种存在的勇气都或公开或隐匿地拥有宗教性的根源。
因为宗教正是那种被存在本身的力量所攫取住的存在状态”（158页）。不难看出，蒂利希参照着科学和哲学所谈论的宗教实际上就是“绝对信仰”。
要想把握这一宗教概念，我们最好将之与《文化神学》中对“终极关切”的论述放在一起合观。在《文化神学》中，蒂利希将宗教理解为对人类精神生活之深层的理解。
他对此解释道：
“深层”一词是什么意思呢？它的意思是，宗教指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教，就这个词的最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极的关切。在人类精神的所有创造性机能中，终极关切都表现得非常显著……他（指人——引者注）不能在终极的严肃意义上拒斥宗教，因为终极的严肃，或者终极关切的那种状态，其本身就是宗教。宗教就是人类精神生活的要旨、基础和深层，人类精神的宗教方面正是就此而言。
对蒂利希来说，这样的宗教之所以是严肃的，正是因为它是神学的（它通往真正的上帝）；而这样的神学之所以是真实的，又正是因为它是宗教的（它不再是特定的一神论宗教，而是构成人类精神生活的要旨、基础和深层的终极关切）。
于是，蒂利希将作为文化范畴的“宗教”与作为信仰范畴的“神学”相关联，以此构成他独特的神学标记——“文化神学”。
正是在这里，我们可以看到蒂利希力求将人类文化之整体建基于其神学之上的努力。
他对“终极关切”和“宗教”的理解，不管如何独特，依然是与基督教神学内在相关的，而并不是单纯的哲学概念或其他什么别的文化概念。
在蒂利希看来，人的处境永远只能是提出问题，但问题的答案却并不是从人的处境之中能够寻求得到的。
答案来自别处，也就是那超越了存在与非存在之对立的存在本身，而这样一种存在本身的力量，就是那“上帝之上的上帝”的力量。
这样一种文化神学的理解进路构成了基于其关联方法而来的“回答神学”（answering theology）模式。
03
以上笔者结合蒂利希的整体思想对《存在的勇气》一书的基本脉络做了简要的梳理。
通观全书，蒂利希的许多评点虽笔墨不多，却能打破不同学科之畛域，究其原委，探其堂奥，探微发覆，且在综览各家得失之后依然能收拢于其神学主旨之上，这种杰出的综合能力在当代的神学家和哲学家中是不多见的。
正如当代另一位同样具有综合特质的新教神学家沃夫哈特·潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）所说的那样：
蒂利希凭藉自己把哲学观点和神学观点结合在鲜明易记的陈述中的才能，以令人印象极为深刻的方式来实现在近代文化问题的广阔视域中诠释基督教的诉求。他以此……为神学的任务提供了一个榜样，即便在近代文化日益世俗化的条件下也有理有据地为上帝在耶稣基督里面的启示的普遍有效性担保。
潘能伯格的这番评价可说是很贴切的。
但是，蒂利希的贡献并不仅仅局限于神学领域。
在《系统神学》的开篇，蒂利希曾直截了当地指出，神学存在着两极，即“对基督教启示真理的表达”和“该真理对于每一新的世代而言的意义阐发”。
上帝与世界构成了蒂利希神学中存在张力与关联的两个聚焦点，他也从不惮于从各种文化领域中汲取适合自己神学的各种养分。
由此，这将我们的话题引向了另一个更为宽广的主题，即当我们将这本书的核心思想置于“近代文化日益世俗化的条件下”的时候，它与我们今天的时代处境之间的相关性问题。
首先值得注意的是，《存在的勇气》尽管很畅销，但依然无法避免一切深刻的原创性思想共同的命运，那就是对于当时的社会文化思潮而言，它总是或多或少显得有点“不合时宜”。
据本书“第二版导言”的作者戈梅斯介绍，20世纪50年代的美国作为第二次世界大战的战胜国，正如火如荼地进行着战后重建，全国都弥漫着一种文化上的乐观主义。
而美国的宗教界也加入到这一文化浪潮中，呈现出蓬勃发展的态势，但是蒂利希对于美国的这一宗教复兴运动一直保持着冷静的态度。
1958年6月14日，当时美国最畅销的刊物《星期六晚报》刊登了蒂利希一篇题为“宗教中失落之维”（The Lost Dimension in Religion）的文章。在这篇文章中，蒂利希表达了他对当时美国宗教复兴运动的看法：
如果我们将宗教定义为被某种无限关切者所攫取之状态，那么，我们必须说：在我们的时代中，人已经失落了这样一种无限的关切。这种宗教的复兴并不是别的，而不过是力求重新赢获我们所失落之物的一种绝望的和最徒劳无功的尝试罢了。
显然，他对于当时美国的宗教复兴深表忧虑，甚至认为这是一种绝望和徒劳无功的尝试。
不难看出，蒂利希在此所提到的“被某种无限关切者所攫取之状态”与《存在的勇气》中关于“终极关切”和“绝对信仰”的思想是一脉相承的。
不幸的是，历史的发展表明，蒂利希的看法并非杞人忧天，蒂利希的忧虑在20世纪下半叶以来的当代社会中至少是部分地应验了。
限于篇幅，我们仅从一个方面来佐证，那就是：我们今天对于人的理解带有前所未有的客体化特征。
在畅销书《未来简史》中，作者尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）提到了这样一种在当代生命科学家中日趋流行的观点，即：
包括人在内的哺乳动物的情感和需求也不过是“对所有哺乳动物生存和繁衍至为关键的生物算法”而已。
在全书的最后，赫拉利进一步指出了伫立在这种生物算法论背后的“数据主义”思潮。根据这种数据主义的观点，人类不过是“单一的数据处理系统，而每个个人都是里面的一个芯片”，甚至我们这种进化了数百万年的人类物种也有可能成为过时和要被淘汰的落后“算法”。
根据赫拉利的观察，时至今天，这种数据主义已从原本中立的一种科学理论“逐渐成为要判别是非的宗教”了。
可以发现，在这样一种理解中，终极关切的超越之维再次失落无踪，人的宗教性和意义性维度也被完全还原为某种可以理性化、外在化和客体化的东西，不管我们将之称作“生物算法”、“数据流”还是“信息流”。
尽管赫拉利对于这一思潮保持着足够的警醒，但是他最终仅仅止步于提出这一挑战。
在全书的结尾处，他将全书的论述概括为三项基本洞见以及三个相对应的关键问题，其中第二个问题正是：“智能和意识，究竟哪一个才更有价值？”
作为一名历史学者，赫拉利自然无须对这些问题予以正面回应，这是哲学家和神学家应该接手的议题。
在笔者看来，赫拉利的上述发问体现了我们今天不得不面对的一个新的“歧义性挑战”。
我们可以将它重新表述为如下问题：智能与意义，究竟哪一个才是人之为人的根本性特征？
根据《未来简史》的描述，目前的天平似乎一直在向前者即智能的一方倾斜。
许多人对于人工智能迅猛发展的焦虑乃至恐慌，实际上正反映了数据主义的生命科学观在当前的盛行。
面对这一追问，《存在的勇气》或许能够再一次发挥其不合时宜的警醒作用。存在的勇气既然是在边缘的勇气，则它同时也就是面对人在实存上的歧义性处境做抉择与决断的勇气，而这也就意味着，人在存在的意义（本体论）上首要地是自由抉择和自我超越的主体。
这种自由体现在他可以自种种歧义的两难处境中得以自我安立和自我肯定，甚至“虽千万人吾往矣”。
因此，如果存在的勇气对于人之为人具有决定性的意义，那么，人就不可能是完全的客体，不管这一客体化的人（连同客体化的世界）是被化约为机器、理性、数据、信息还是算法。
在论述欧洲虚无主义的时候，蒂利希提醒我们，有必要注意与这种客体化思潮相平衡的来自另一方向与传统的思想资源：
生命哲学家与实用主义者则力求从先于主客体的“生命”范畴推导出主客二者间的割裂，并将对象化的世界诠释为是对创造性生命的自我否定（狄尔泰、柏格森、齐美尔和詹姆斯）。19世纪最伟大的学者之一，马克斯·韦伯则向我们描绘了，一旦技术理性取得支配地位，就会使得生命出现悲剧性的自我毁灭。（138页）
当不少人对于以生物工程和人工智能等为代表的新技术发展抱有忧虑之际，蒂利希则提醒我们：
真正值得反思的并非技术本身，而是当代社会对人的理解出现了问题。我们有可能在“宗教中失落的一维”的道路上已经渐行渐远了。
更让人绝望的是，如赫拉利所描述的，今天科技的发展已经对于这种失落做出了前所未有的正当性辩护。毫无疑问，人当然有着客体化的一面，但人是否能完全为这种客体化的理解所穷尽？这是值得深思的问题。
上述的歧义性挑战虽然在表述上很新颖，但究其实而言依然扎根于某种古老的文化传统中。
生物算法论和数据主义不过是近代以来对人作客体化理解的延续而已。
沿用蒂利希的视角和概念框架，我们可以认为，这种对人的客体化理解表明了非存在在今天所展现出的另一种客体化和虚无化形式。如果人类下围棋的唯一意义或价值就是为了以最完美的方式获胜，那么，阿尔法狗（AlphaGo）无疑比人更适合于从事围棋游戏，而阿尔法元（AlphaZero）则是更为完美的替代者（或进化者？）。
但是，我们为什么一定要认准，“对于人来说”，胜负的“结果”才是下围棋唯一合适的评价维度呢？
或者说，弈棋这一人类活动是否具有某种高于或不同于单纯胜负的价值或意义（比方说，游戏本身的乐趣）？
又或者，是否存在某种为东方文化所赞赏的“由技入道”的可能性，从而不论是胜是负都不过是一个人迈向更高远之道的提升方式而已？
当我们如此思考的时候，技术也就同样呈现出歧义性。当我们从“人作为自由抉择和自我超越的主体”这一端去理解人的时候，技术也同样展现出与人的创造性机能相匹配的全新可能性。
正是这种可能性使得我们无须全然地拒斥技术本身。蒂利希在论及人拥有完全的意向性（人是有目的和意图指向的存在）时顺带指出了技术与人的创造性所可能具有的正面关联：
人是所有存在中最具活力的存在。他从任何方向都有可能超越任何给定的情境，而这种可能性驱使他超出自身去创造。生命力就是超出自身而又不失去自身的创造之力。一个存在超出自身而去创造的力量越磅礴，它所拥有的生命力也就越强大。技术创造的世界就是人的生命力及其无限优越于动物生命力的最显著表现。只有人才拥有完全的生命力，因为只有人才拥有完全的意向性。（82页）
也就是说，从源初的意义讲，技术并不是为了取代人，而是要去成全人，因此，蒂利希认为：
只要科技理性是本体理性的伙伴时，并且“推理”（reasoning）是被用来完成理性的要求，那么这种处境之中就没有什么危险。
承接蒂利希的观点，我们可以说，对于技术，恰切的发问应该是：为了实现X这个目标，人可以让技术做些什么？
这里的“X”须出自人的自由抉择，技术才有可能成功扮演这种发展而非阻碍人之创造性机能的角色。
而这又只有当我们将人自身理解为某种能自我书写、自我创造与自我超越的意义性存在（这一存在甚至须被置于更深层的实在领域中）时才是可能的。
当然，人除了作为可予以理性化衡量的客体（算法、数据和信息）以外，还是否有可能是可为自己的生命活动书写意义、创造意义和自我超越的主体？我们今天对这个问题的回答依然是歧义性的。
如何重新刻画人之为人的存在特性，使得这一对人的理解既不落入全然客体化之窠臼，又不重蹈人类中心主义之覆辙？这也是当代文化对人文-社会科学提出的重大议题。
而演变为当代新宗教形态的数据主义也并不一定就是错误或虚假的，但是这样一种对人的客体化理解在今天有必要得到来自另一个方向的平衡。
蒂利希的思想无疑可为我们反思与平衡以数据主义和生物算法论等为代表的当代客体化思潮提供颇有分量的砝码。
笔者在此仅提供一种激发问题性的思路，至于更具体和深入的探讨，就留待感兴趣的读者去完成好了。
04
最后，让我们来看一下本书的中译本。
《存在的勇气》在20世纪80年代出过一个中译本，是成穷和王作虹两位学者合译的（以下简称“成译”）。
笔者在翻译过程中，认真参考了这一译本。
看得出来，成译在整体上是很用心的，文笔也很流畅，不少地方对笔者颇有启发。
虽然成译存在一些错漏，但这是任何译本都可能在所难免的，不应苛求。
不过，目前的译本与成译还是有一些重要的不同。
首先，新译本依据的是2014年的第三版，里面有一些内容与成译不同。
其次，在一些重要概念的译法上，本译有一些较大的改动。
以下就其中较为重要且存在不同译法的一些关键概念略加说明。
首先是“Existence”和“Being”这一对英文词及其派生词的翻译。
成译将这两个词不加区别地都译作“存在”，这不得不说是一处很不应当的混同。
而在其他一些哲学作品中，“existence”又往往被译作“生存”，“existential”则被译作“生存论的”或“生存的”。
但是，不论是与“being”等同的“存在”还是单就人而言的“生存”，这两种译法都并不完全合乎蒂利希思想的原意。理由主要有如下两点。
第一，蒂利希本人就对“existence”和“being/Being”做出了明确的区分。
蒂利希所说的“existence”主要是与“essence”即本质相对而言的，“existential being”（实存的存在）和“essential being”（本质的存在）乃是“being”（存在）的两种最基本样态（modes of being），两者实际上可以说在其神学中是具有基本对等的地位或分量的。
在蒂利希那里，“existence”所指涉的范围实际上含摄了时空中实际存在之万有，而并不仅仅局限于人。
因此，若仅仅将之译作“生存”，对于蒂利希的思想而言，未免过于狭窄了。
第二，即便单就人而言，人的实存的确具有生存论的意味，这也是蒂利希关于该词一个很重要的应有之义。
但是，在蒂利希这里，若将这个词完全等同于“生存”，则容易产生误解，因为一般说到“生存”（或形容词“生存论的”），很容易被人等同于某种主观体验（生存论体验）的状态。
不少学者在对存在主义哲学做出批评时，就指责存在主义是主观主义和非理性主义的。但是，这一意义的“生存”却并不合乎蒂利希的原意，因为尽管蒂利希认为，“existence”这一概念毫无疑问与人的主观体验相关，但是它更具有本体论的含义。
对于蒂利希而言，人的“existence”就是从非存在、虚无抑或“纯粹的潜在性之中站出来”（“stand out” of mere potentiality）但又没有完全脱离非存在之威胁的一种状态。
因此，一方面，人的“existence”就是人“对于非存在作为一个人自身存在之一部分的意识”（37页），因而的确具有主观体验的面向；但另一方面，这一主观面向却又有其本体论的根基，它属于“虽超出纯粹潜在性的状态却又弱于它有可能处于的本质性之力”这样一种存在样态，因而它又非单纯个人主观的体验范畴所能涵括。
因此，著名神学家麦奎利（John Macquarrie）才会提醒我们：
生存的解释本身，可能会导致把基督教改造成为某种与人本主义伦理难于区分的东西。正是在这一点上，蒂里希强调本体论的而不是生存论的解释，尤其重要。蒂里希恢复了布尔特曼由于强调伦理和人格范畴而容易丢失的东西——在宗教的全部神秘传统中体验到的上帝的超人格与超理性的深度。
由此可见，“existence”这个词一方面是与本质相对的存在样态，因而不能简单等同于更具含摄力、更为根基性的“being”或“Being”即存在；另一方面，它即使单就人而言，也依然具有超出了主观体验的本体论基础。
因此，译者在本书一般都将该词译作“实存”，将“existential”译作“实存的”，只有在极少数明显特指人类的生存处境与生存经验的地方，才顺应文意而译作“生存”和“生存论的”。
顺带说一句，这其实也是不少蒂利希作品的译者（如何光沪和杨俊杰等）及其研究者（如赖品超和陈家富等）惯常采用的译法。
另外一个核心概念是“ultimate concern”，对于这个词，有译者译作“终极关切”，也有译者译作“终极关怀”。
不过，正如何光沪先生所指出的，在蒂利希那里，这个概念并不仅仅是一种描述主体感受的状态，而且也是这种状态所面对的终极对象，因而同时具有主体和客体两方面的含义。
故译者在本书遵循何光沪先生的建议，将之译作“终极关切”而非“终极关怀”。
除此之外，书中还有一些译法，笔者已随文加以解释，就不在此赘述了。
2018年1月15日记于和园
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