《“成圣”即“王道”：荀子思想的还原与建构》，方达著，学苑出版社，2021【导读】基于思想史展开的近代荀子思想研究有着一些基本共识，而学界对于共识下《荀子》文本出现的一些矛盾之处基本也采用分而论之的方式予以深入阐释。《“成圣”即“王道”：荀子思想的还原与建构》一书提出的荀子思想理论新模型意图兼具价值立场、文本阐释、概念分析，对荀子的人伦政治思想做出贯通式的解读，亦即认为荀子“创构”了一种以人的先天内在成德机制作为基点，以全体人的人格修养实现整体政治秩序的自洽理论框架。较之现有通行观点，这种理解在“厘清”荀子思想结构的同时，也带来若干新的理论难题，例如，怎样看待“礼”的现实制度面向，如何理解统合“性恶论”“性朴论”后的“人性”观念，以及荀子的“天人关系”到底是对前人的“颠覆”抑或“改造”。对于上述种种，《“成圣”即“王道”》一书的论证显然还不充足，而这就关系到学界看到的是一种荀子思想“建构”的结束，抑或荀子思想“还原”后一种新形态的开端。【关键词】荀子思想 理论模型 成圣 王道
现代以来的中国哲学或中国思想史研究，很多都以重新构造古代思想家或者经典文本的理论模型为主要任务，这是传统思想现代转化的一个主流方式。在关于荀子的研究中，如何整体地架构其理论模型，从而凸显荀子的思想现代性特质，同样也是学者们一直努力的目标，而方达博士的《“成圣”即“王道”：荀子思想的还原与建构》一书（以下简称《“成圣”即“王道”》一书）[1]，可以视作研究荀子思想的一个新模型[2]。作者选择“成圣”“王道”为焦点，这在一般强调荀子思想中“礼”“性”“心”之外提出了一个新的视角，并据此对荀子思想有一个新的解说。可以说，这样的处理乃是作者出于认可荀子“儒家”身份，针对荀子思想本身的理论困境做出的一个自然反应。按照作者自述，历史中的荀子思想始终都不纯粹，要么是与主流价值观冲突，要么就是理论相互冲突，因而“倘若我们认为荀子是一位基本逻辑自洽的思想家，那么就要为他的整体思想寻找一个圆融的理解框架以及固定的价值根基”[1]1，亦即构造一个具有特定价值立场而又内部圆融的完整理论体系。服务这一目的，作者所给出的解读是，荀子以人的先天内在成德机制为节点[3]，以全体人的人格修养决定政治秩序结构，并进而实现完满治理效果的方式，展示出自身思想的本来面貌和儒家属性。但问题关键在于，本书所“还原”的“人格修养—秩序生成”这一模型，是否真正揭示了荀子思想的特质？其中又潜藏着怎样的曲折困难？故而作者的这一探索非常值得深入讨论。与一般的荀子思想研究著作不同，《“成圣”即“王道”》一书所谓的“还原”工作并不是从荀子的常用术语入手，更不是借用特定的理论来分析，而是从荀子思想的内部紧张以及荀子研究史上的焦点争议出发，把自己的研究置于如何解开荀子思想及荀子研究的难点上。而这就让此书的工作处于一个紧要的研究处境中，大匠析肯綮，动尤为迟，作者的这种意图，预示了本书写作的特殊境遇和任务难度。
荀子是战国晚期的一位儒学大师，其思想具有原理化和综合性的特质。荀子的一些观点长期以来引发争议，这里当然有不同立场发生冲突的原因，但更多源自其理论自身的内部张力。就如荀子在《性恶》篇中自设的反复质难，这虽然和庄子在《齐物论》中的自我追问一样，都反映了思想家的理论诚实，但也直白地给后人展示了理论的核心疑问。在荀子那里，一般理解认为《天论》切断了“天”作为“人”的超越根据，《性恶》则切断了“人”的内在价值根据，因而，此书的关键着眼点“成圣”“王道”在价值依据上就首先深陷疑窦。甚者，荀子所论说的“礼”与“圣人”及“性”本身关系的复杂，实际上包含了三个因素之间的扭结关系：荀子极大强化了“礼”的重要性，如果“礼”之于一般人是规范性的，那么礼与圣人究竟谁为最后的根本？与此相关，“圣人”作“礼乐”在理论上而非历史上的意义方面，又该如何解释？“圣人”在未成为圣人之前，与“礼”又是什么关系？如果按照先秦儒家的基本立场，承认“圣人”代表的德性维度而非“礼”代表的制度维度作为人世间完美秩序的根本，那么“圣人”与“人”的差异在哪里？换言之，如果二者都是“性恶”的话，亦即历来儒者所质疑的荀子思想中道德的“善”的生成困境问题，“圣人”又是如何可能的呢？是只靠后天的修养就能够克服“性恶”而成就一种最高人格吗？事实上，关于“圣人”最高人格的“类型”问题，还关涉“圣人”所代表的“教”的系统，如何在实践中主导“政治”系统，亦即“大儒”怎么能够成为“王”？现实历史中的周公不是因为文王之子与武王之弟才不能被称为“王”吗？另外，按照儒家的设想，“王”又如何实现非代际的传承且保证“圣圣相续”呢？所有这些问题简单而言，就是“成德”（“善”“圣”）和“外王”（“礼”“制”）之间的一致性如何证成的问题，也都是荀子思想要致力解决的。当然，上述问题的复杂关系也在客观上造成了荀子理论上的紧张与困境。面对这些追问，《“成圣”即“王道”》一书把荀子及荀子研究的理论困境问题概括为“人性”与“礼”的纠缠：“荀子思想研究的模式与方法有很大变化，并呈现出丰富的研究成果，但其内部却存在着一条不曾中断的线索。这便是对荀子思想中的‘人’（‘人性论’）与‘礼’相关内容的解读，以及基于此所做出的相关评判。”[1]46作者进而把这种纠缠概括为两个问题，“从性恶无法推出圣人的可能”与“人的道德自主无法实现”[1]4-5。关于这些荀子研究的老问题，可以从理论上做出如下处理方案：（1）关于人的“成德”（“成圣”）问题，是取“顺”的方式也就是人性内在具有成圣的资质，还是取“逆”的方式即人性内部不具备成圣的资质，这是一个关键；（2）关于“成德”（成圣）的另一个问题就是“成圣”与“天”有无关系，换言之，人的道德养成仅仅是一个人类社会内部的文明化问题，还是一个需要借助超越层才能成立的问题；（3）关于“礼”的来源，如果对应的是自然的天，则“礼”与“天”没有关系，那么礼的来源就在于圣人，而这也就进一步意味着“圣人”与“礼”的关系可以分为两种，一是先王制礼说，而当抛弃先王制礼说，则需要从圣人内在出发理解礼。回顾以往的研究结论，学者都是在上述荀子一般语境的预设下来处理这些问题，亦即取“逆”的方式，圣人成德不依天和“先王制礼说”。若要超出这三条路径，给人的首要观感皆是反常规认识。但《“成圣”即“王道”》一书认为，若要真正理解荀子的所有问题关切，需要脱出一般理解，做一种“翻转”的工作[1]22，即取“顺”的方式，“圣人”与“王道”的依据在“天”，且“先王”并未理论意义上“制礼”这一思路，对一般所理解的荀子三个命题反过来加以证明。客观来说，作者从人的德性的自我成长这一角度出发来解释荀子，其要点就在于论证普通人（“涂人”）成为圣人的超越性依据和内在可能性，并由此解决建构政治秩序的问题。作者在书中将之概括为一个关键点——“涂人成圣”，认为这是打开荀子理论困境的钥匙。为了证成这样的理路，作者还处理了两个关键问题：关于荀子“群”作为价值依据的概念内涵如何理解，以及关于“性恶”与“性朴”理论上的统合问题。事实上，这些问题妥善处理与否是本书思路成立的关键所在。[1]第三编中的第二章、第三章总之，此书的基本理解是：所谓的“成圣”即“王道”，就是“从最终诉求来看，荀子无非就是要求‘人’成为‘圣人’，‘天下’实现‘王道’，并以此建立人世间以德性为主导的完满秩序架构”[1]2，“一言以蔽之，则‘涂人’受命于天，而‘主动’成就‘圣人’与‘王道’，乃为荀子思想‘兼陈万物而中县衡’之根本大法”（《自序》[1]24）。不过对此更完整的表述为：真正的人世间完满秩序是由“人”在“天人关系”这种天地总体秩序框架的基本设定下，依靠“性”“情”“欲”“心”等资质，通过“积伪”的实践方式贯通了伦理与政治两个层面而最终达成，亦即本书的主题，“成圣”的具体过程决定了“王道”“圣人”所代表完满秩序的最终实现，以及“礼”所对应具体规范内容的呈现。[1]6由此，《“成圣”即“王道”》一书提出一个“伦理—政治”的秩序结构，前者自然推出后者，或者，前者即等于后者。不难看出，此模型的核心是“成圣”，作者的论证重点与创见亦在此。按照作者的理解，“成圣”就是一个普通人如何在先天的“群”的内在机制之下自主地修养德性而成为人格最完善者；同时，从社会层面而言，也就是意味着全体成员都参与了一个德性修养的竞赛且达成一个可以安置好各自位置的理想秩序。[1]175换言之，这样一个解释模型是作者对有关荀子理论困境的一个解答。《“成圣”即“王道”》一书提出的有关荀子思想的新理论框架涉及的三个基本问题的论证，即“礼”的新理解、“性恶论”“性朴论”的处理，以及“天论”的新解释。这些都是荀子研究的焦点和难点，但作者提出了与原来众多看法不同的全新系统化解读。换言之，此书不仅分析了上述概念的内涵，而且将几者放在了同一个理论脉络下进行展开与论证。因此，为了便于更准确地发现作者这些论证的问题，现概括如下：荀子的“礼论”一直被认为是荀子最重要的思想特征。《“成圣”即“王道”》一书对于荀子“礼”思想的处理是放在“成圣—王道”这个结构下来进行理解，因而具有某种连接项的意味。在“礼”的诸种含义中，作者把“礼义”作为理解礼的核心，认为“荀子首先明确将‘礼义’视作保佑‘天下’的根本原则，同时又将‘礼义’作为‘礼’背后更深层次的价值依据”。[1]140作者认为“礼”兼具内部秩序意义和外部秩序意义，即礼既是人修为层面的基本原则，也是社会层面的基本原则。在荀子的思想中，一个理想意义上的“国家”所对应的整体秩序由两者构成，其一是国家本身所反映的政治秩序模式，其二是由君主至人民，所有人在修为层面所奉行的相应标准。换言之，荀子理想中的现实社会应当是从个人到体制，无不奉行“礼义”的原则，并进而呈现出“礼”所蕴含的秩序面貌。[1]142-143这样，“礼”就是“成圣—王道”结构的另一个表述方式。客观来说，《“成圣”即“王道”》一书对“礼”的界定使得荀子所论的“礼”与“人”的关系变得更为复杂了。作者提醒人们注意礼的开放性和普适性，以及礼和人之间关系顺遂的一面，这些都是值得肯定的。不过作者主要把礼作为观念价值而非制度来理解，从成圣去理解礼，荀子思想就成为一个修养问题为中心的理论，而非制度或者治理为中心的理论。换言之，以“礼义”为中心解释“礼”就不免使得“礼”虚化了，忽略了“礼”的制度意涵，也就忽略了“成圣”与“王道”之间的制度环节。事实上，荀子对“礼”的具体解释包含了“礼仪”和“礼制”（“官制”）两个层面，“礼仪”来自传统，一如在《礼论》中详尽说明的“丧祭”之礼，而在《王制》等篇中详尽说明的则是差等秩序原则之下的制度之礼，是荀子面对时代刺激而阐发的。如果说“称情立文”可以解释“丧祭”之礼的话，那么它无法解释群体秩序意义上的差序等级之礼。从思想史上看，战国中后期对于制度的分析有一个逐渐强化的势头，荀子这里对礼的制度化理解是对此趋势的一个理论总结。作者“成圣—王道”结构上向成圣的倾斜，很可能弱化了荀子的这一基本理论特征。关于“性恶论”的讨论一直是荀子思想研究的焦点之一，很长时间之内甚至是最重要的焦点。《“成圣”即“王道”》一书尤其批判了宋儒对荀子的认知，如二程所谓的“大本已失”说。[4]此外，针对当代学术界讨论最为热烈的“性朴论”问题[5]，以及“性恶论”与“性朴论”的相关关系问题，作者根据自己的理论体系，给出了自己的“洞见”。正是在“涂人成圣”这一框架下，荀子“性论”的具体所指对应为“知仁义法正之质”与“能仁义法正之具”，其中“天官”明确对应为“知之质”，而“能之具”则分别指向了“天情”与“人情”。同时，也正因“天官”与“天情”来自“天”的赋予，并且通过原初的“相参”就能达到“神明”，从而为人在现实世界中的实践活动提供了效仿对象与意义根据。而“人情”以所内含的“人欲”不仅成为人在现实世界中对自我进行实践活动的开端，而且也通过与“心”的关联提供了实践动力。正是基于此，“天官”“天情”对应的“性朴论”，与“人情”“人欲”对应的“性恶论”，完整地统合在了荀子“性”论架构之中。[1]236仔细勘查上述梳理，作者是用一种极为特殊的方式来沟通“性恶说”和“性朴说”，也是作者对荀子“性论”争议的直接回应。在本书的框架之下，这一工作的实际目的在于清理“成圣—王道”理论架构的一个障碍，即肃清价值源头的设定问题。不过，依照本书解释，荀子的“性”被理解为先天的和后天的两层，而这种理解实际上似乎暗示了一种二元论的人性论。[1]236，265，31“二元人性论”的问题在于，如何解释二者之间的不一致或内部紧张，就如阳明对朱子人性论的批评一样。客观来说，荀子的人性论可否解释为二元论，还可以讨论，因为《荀子》中确实出现了一些令人疑窦的表述。不过整体上来看，荀子的人性论还是一致的，很难如《“成圣”即“王道”》一书那样解释为二元的。《“成圣”即“王道”》一书对于荀子《天论》的解释最具洞见，其中对于传统观点的挑战性也最容易引发争议。作者把荀子的“天”理解为人的某种形而上基础，是作为人世间秩序之外的特殊项，并据此来解释人的成德与天下王道的内在根据。[6]正如此书所论，重新解释荀子“天论”的关键在于如何解释“天人相分”与“天人相参”。作者认为两种表述之间存在着不同的意涵，“天人相分”是在天人分割的意义上相互之间不能施加影响，表明荀子认为自然现象与人世治理没有关系，最重要的是人如何应对天的变动。作者在这里强调荀子特有的对认知过程的重视，以及人的主动建构政治理想状态的可能性，这无疑是正确的。但作者又提出对“天人相参”的新解，“参”被解释为一整套天人相互作用的过程[1]206，而“天职”承担了天赋予“人”根本任务的作用，且这一根本任务的指向与“礼”的基本内涵保持一致。在这种理解框架下，“天官”“天君”是就人生理而言用来认知和思考的资质跟能力，而“天情”“天养”“天政”是人实践过程中所要真正凸显的意义及可能性所在。换言之，作者认为“天”“人”之间仍旧存在一种相互的规定与成就的关系，而这就明显超出了一般的理解：（“天养”“天政”）二者既是“天”对“人”在人世间实践行为的目的规定，也是对“人”实践行为的开端及过程是否具有意义的评判标准。[1]212概括言之，由“天”所赋予的人的内在的认知能力或机制，是成圣的关键要素，而由“天”来规定人的行为的目的，是天人关系的相互关涉处，这些是作者综合理解荀子文献的特殊用心处，也是对荀子《天论》的解释的关键处。此外，这一理解实际上还涉及如何处理此种能力与性恶说的关系，作者以二元论的方法加以处理，前面已经概括。客观来看，天人（或天地人）相参的讲法，在《中庸》《管子》《易传》《四经》等都经常出现，不是荀子的专利。不过，在其他的各类文献中，“相参”是人服从或者取法天地，暗示了三者之间的内在一致性，而荀子这里是否有此意，并不清晰。[7]此外，作者对于“天人相分”和“天人相参”做了差异化的解释，既说天人不相互影响，又说天对人的目的的规定，这是令人不解的。[8]虽然《“成圣”即“王道”》一书在证成整体理论架构的关键环节上有许多需要进一步解答的问题，但从此书“建构”与“还原”的方法角度给予同情的理解，还是可以明显感觉到作者的理论自觉。简单来说，作者首先重视荀子研究的理论性，通过理论架构，提供了一个清晰的逻辑结构。其次，作者特别注意到荀子的“诸子学”背景，因而力图实现荀子研究的“还原”。尤其是后者，似乎是理解作者如此工作的一个非常重要的背景参照。总之，无论是“建构”还是“还原”，《“成圣”即“王道”》一书都力图展示荀子思想的新模型，而非针对局部的个别问题进行“分析”。
不难看出，作者受过严格的哲学训练，这在作者的研究方法上有非常明显的表现。作者不仅设计了一个解释荀子思想的逻辑结构，而且在整体篇章设计上，首先，作者把荀子问题置于整体的诸子学视域之下，以点出其思想的特质。其次，作者通过对“礼”的解释把“成圣”和“王道”结合起来。再次，作者对“天人关系”做了一个新的解释，并对“群”和“性”做了新的阐释。最后，作者再对“成圣”的内在机制以及与“王道”的相应关系做了分析。很显然，至少从基本结构上来说，这已经构成了一个较为完整的解释体系。由此可见，此书的基本逻辑结构就是：“天”提供了人成圣的资质；人通过内在资质自主地成为“圣人”；人的修养和社会等级秩序的生成是同时发生的，逻辑上前者决定后者，而理想的社会秩序和文明形态由此形成，亦即书名所谓的“成圣”即（等于）“王道”的基本逻辑结构。客观来说，较之其他先秦诸子学说，荀子确实可以称为逻辑思维能力最强而又最自觉最成体系的思想家。因而，作者所采用的逻辑分析非常适合对荀子思想的研究。作者在论述时，对于每一个判断的论证大都做到有理有据，每一个论断都能逻辑上前后呼应，文献的解释和概念的分析大体能够保持一致，这是一个优秀的荀子思想解说模型。不过，在此书意图解决的关键问题上，即对于“成圣”与“王道”二者之间的关系，《“成圣”即“王道”》一书还有含糊的地方。还有，虽然荀子有一种将历史叙事融入理论叙事的倾向，但是并没有放弃儒家传统的以“圣王”为中心的历史观。故而，由于重视逻辑的分析，本书缺失了一种历史的视角，由此造成有时无法理解荀子一些论说的基本含义与指向。比如，“圣王”（或先王、圣人）制礼这一表述，在荀子那里，这既是一个理论叙事，也是一个历史叙事（所谓周公制礼作乐）。[9]所以，圣人制礼首先是一个事实（大立法者立法），然后才如此书所说是一个理论问题。[10]还有，作者在论证时为了迁就逻辑，有时不免对文献理解有不足和欠缺的地方，这一点已经在前文涉及对“天人相参”的不同理解上指出。如果说逻辑结构分析方法重在“建构”或“重构”，那么“诸子学”视域之下的思想史分析方法更多是做“还原”的工作。和一般的荀子研究著作不同，《“成圣”即“王道”》一书特别注意了“诸子学”的视域，提出从“诸子学”和“经子关系”的角度来分析荀子思想。从这一点来说，除了体现出作者的方法自觉外，似乎也能窥见作者如此工作的背后“隐言”。对于“诸子学”的看法，由于近代以来胡适与章太炎等人的考证，已经很少有学者认为先秦诸子具有所谓的“整体性”，但作者从“百家皆务于治”（《淮南子·汜论训》）的命题出发，把荀子思想置于诸子百家的“整体”脉络中去，认为先秦诸子的不同思想，在于从不同的设定和价值出发，最终给出形成秩序的不同路径。也正因此，荀子在这一整体脉络之中，其思想的要点也在于如何实现“王道”——一种最完美的伦理—政治秩序。这就为此书和读者提供了一个理解荀子思想的新的理论背景，也为界定荀子思想的基本类型和特质铺平了道路，而不再单纯纠缠于荀子的“礼论”“性恶”等具体的概念与命题。虽然作者在全书开篇所设置的这一背景未能在后续篇章中逐一进行详细论证，但在全书最后，作者对于“经子关系”之下的诸子观念做了系统论述，认为荀子的思想结构对于历史中的“经子关系”的转向具有重要的指标意义。作者依据“制度”与“伦理”的关系，把“诸子学”发展分为三个阶段，并提出对诸子学当代发展的认识。这从侧面显示了本书研究所揭示的“伦理—政治”逻辑结构，亦即“成圣—王道”所具有的分析效力。以“诸子学”的整体理解为视域，把荀子研究置于其中，这是一种有别于一般哲学研究的方法，而这也在一定程度上可以视为作者所希望的“思想还原”。[1]17不过，这里需要注意的是，如何在逻辑分析和思想史定位之间找到更多的联系点，这个是需要进一步完善的。[11]
正如陈赟教授的序言所述，《“成圣”即“王道”》一书给荀子研究提供了一个新的视角，而这就涉及这一视角的合法性与效力问题。对于此书的一些关键论点和环节，以及所使用的方法，前文已经在概括的时候提出了一些基本看法，以下便就此做出一个严肃的评论与追问。
作者对于《荀子》的文献问题没有做专门的讨论，基本上是默认今本《荀子》为荀子的作品，这一认识除了少数学者之外，大部分学者都是承认的。不过，需要注意的是，今本《荀子》，除了《尧问》等若干文句，全部来自荀子，和今本《荀子》全部为荀子的理论文献，这是两个问题。除去记述前人的文献之外，例如，《宥坐》《哀公》等，其他的文献也不是完全周洽的理论文献。即以《礼论》为例，很多关于礼仪的记载显然是承自前代文献，所谓“礼三本”说也很可能是继承前代说法，而非荀子的理论主张，因为这与思孟所说的“天生人成”理论明显冲突。此外更遑论荀子引用了很多“传曰”的话，这些都可以明确视作前代儒者的思想。此外，荀子思想中有“作”的部分，也有“述”的部分，也有综合诸家的部分。至少从表面来看，很多看似思想矛盾的问题，很可能本来就是文献问题，而非荀子自身的理论自洽，这一点需要详加分辨。此书提供了一种简洁的对称性思想结构：人的德性竞争与社会等级秩序的结构相互对应、相互促成，伦理秩序与政治秩序实现统贯。这当然就是荀子所谓的“德位相称”[12]，作者在本书中也经常称引“德位相称”的术语[1]19,23,127,146,233。作者依据这一命题把荀子的观点以完整的逻辑结构论证出来，这就超出了单独叙述荀子之“德”“礼”“性”，而形成一个可以统贯儒家思想并进而凸显荀子思想特质的对称思想结构，这当然是一个重要的研究成果。不过，作者未特别注意“精英主义”这个荀子以及其他先秦诸子的最基本的思想特征，而简单地把所有人都有修养的“可能”直接作为社会等差秩序的依据[1]2,6,12,142,154,167,170,209,214,301，这显然就使得“德位相称”的问题简单化了，导致很多制度性的中间环节被忽略掉。事实上，荀子所讲的关于所有的人都可能成为圣人的话，包括了一个预备阶段，一个实现阶段，二者不能混淆。荀子设计的机制最后是一个赢者通吃的游戏，即“圣王”可以欲其所欲，尊享一切，这一点在《荀子》文本中非常明显。换言之，“圣王”在“成圣—王道”的过程中不仅仅是参与这一过程，这对现实的“王”毫无意义，但作者的论述不免把两个阶段作为一个连续体来谈，导致了此书的“圣王”并非完全意义上《荀子》的“圣王”。总之，作者要洗去加诸荀子身上的种种非议，而把荀子解释为一个人类普遍的道德人格正向生成类型的思想家，“王道”只是此种成长的自然结果，似乎由此一种儒家意义上的道德的社会秩序就成立了。试问：在现实的社会与制度中，“德性”的层级怎么确定？“德性”修养竞争中的错误如何解决？获胜者的代际接续如何完成？这些问题荀子大致都思考了，但是本书都没有论及。总之，本书把荀子思想整体地加以理解，特别是注意到修德（伦理）与治道（政治）领域的结构一致性，这对于理解荀子的理论类型是非常有益的。相对而言，作者对于前者过渡到后者的环节关注不足，对于后者如何层层展开着墨甚少，而这些可能才是荀子思想最有特色、最具影响力的地方。换句话说，本书讲的“成圣”足够深入细腻，而“王道”不免一带而过，“成圣”与“王道”之间的“即”，有些模糊不清——用荀子自己的术语来说就是“称”的问题。于是，本书的重点不免是“成圣”。[13]对于这一点，相较以往的研究，本书补足了荀子的内圣部分；但所谓成圣“即”王道的“即”字的模糊，使得很多荀子思想的精微处无法展示出来。当然，这些地方研究成果已经很多，作者有可能“认为”无须再来强调了。《“成圣”即“王道”》一书对荀子解释的最重要的突破，在于以天为依据，来论证“圣人”如何可能，并进而论证“礼”的生成可能性问题。对荀子研究而言，这是一个巨大的翻转。但是，一般的读者都会疑惑：这是一个合理的解释吗？这种“翻转”的解释，不仅和一般的对荀子天论的理解不同，也和《荀子》文本中的大量论述冲突。如果说荀子的天具备“赋予”人的某种品性的能力[1]236,214,259,300，那么荀子的天就不是自然（natural）存在物的整体的意思，而是在人和物之外能够给予人和物其本性（nature）的超越性存在，那就和孟子、《中庸》、庄子的天在层级上没有区别了。我们当然可以承认，以“唯物论”来解释荀子的天论，忽略了其所强调的天的精微不可尽知的一面，但是荀子的天是自然万物的整体，还是超越性的存在，这是有根本差别的。如果把“天”解释为能够“赋予”人的本性（“天情”“天官”）的高一层的超越者，那么这种超越层的设定是否违反了荀子的基本思想立场呢——毕竟荀子最重要的思想贡献就在于切断了天和人世间兴亡成败之间的因果联系。当然，作者的思路的洞见也许在于，荀子并没有完全切断天与人性之间的内在关联（不管我们怎么解释这种关联）。不过，即使如此，以“天”来解释人性，且是那种无价值之“恶”的纯朴的生理性人性，这样的荀子和孟子有什么根本区别吗？坦白地说，上述阐释似乎是以荀子所放弃了的天人相通的思维来修正其内部紧张，以至于模糊了荀子理论的基点及优长，而这看起来似乎是帮了倒忙，亦即以孟解荀，而非以荀解荀。当然，当代学者对古人的思想可以进行重构，包括创造性重构，但如果我们承认本书的理解属于这种类型的重构的话，那么这是近乎一种剑走偏锋式的理论重构。总体来看，《“成圣”即“王道”》一书对于荀子理论模型的解说，其所论证的“成圣—王道”模型，具有精美的理论概括性，和庄子学派所揭示的“内圣外王”模型极为接近，其中的是非与同异，颇值得进一步讨论。而把荀子描画为一个正统儒者的样态，即相信“天”对于“人”的能力的先在性和基础性，相信人格修养的优先性和必然性，相信政治与社会秩序自然由此得出，相信人间的理想由此可以实现，这一模型在显示荀子思想的儒家特质的同时，是否能够充分展示荀子本身的思想特质？尤其是当我们考虑到战国中后期整体的思想倾向之时。这是荀子研究的老问题，看起来仍旧是作者需要继续追问的。
总体而言，本书提出了一个荀子思想的新的理论模型，“成圣—王道”模型很有启发性，为荀子研究提供了一个新视域。本书对于荀子的解读透显出很多洞见，包括论证了荀子对于人的自我成德能力的有别于其他儒者的认识，这是需要做一种探赜索隐的工作才能发现的。至于从“天”来论证“人”的这种能力，至少开辟了一种新的理论上的可能性。本书引发很多可以深入讨论的问题：从“涂人”到“圣人”，究竟与“礼”是一种什么关系，“涂人”的“成圣”要不要通过礼？如果是，那么“涂人”受制于现实制度文化的因素并没有消除。“圣”（人）与“王”（道）究竟是什么关系？二者是一致的还是需要分疏的？如果是需要分疏的，那是功能性的分，还是性质的分？可以说荀子认同圣与王只是事实的分离而本质上是一致的吗？荀子的圣人与孟子的圣人的区别在哪里？[14]《“成圣”即“王道”》一书的荀子研究，虽然给出了一个基本的解释模型，但上述这些问题都值得深入讨论。当然，结合作者所谓的“诸子学”背景，上述问题既可以视作一种“建构”工作结束后留下的诸多问题，也可以视作一种“还原”工作的开端以及设计的诸多悬念，而这只能由作者后续的工作予以说明和界定。
[1]方达.“成圣”即“王道”：荀子思想的还原与建构[M].北京：学苑出版社，2021.[3]作者自己使用了“先天”的术语，参见注[1]，第25、29、260页。对于这一概念的使用是否合法，需要关联到作者给出的整体理论框架是否成立，此处暂且搁置不论。[4]宋儒的这种质疑在中国古代来看是很有力的，但是在现代语境下看几乎没有回答的必要：其他文明体的人性理解几乎没有一个类似性善论的，但是也都有自己的道德传统。依赖人性的善才能成就道德，这是中国文化才有的一个设定。这种设定完全没有任何优越性，只是一个普通的文明体系下的设定而已。荀子完全不需要担负无法成德的罪责。[5]提出此说的学者有周炽成教授、林桂榛教授等，梁涛教授有性恶心善说。[6]在《“成圣”即“王道”》一书发行后，梁涛教授也发表了《“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微》一文，其中对于“天”的看法与此书的部分观点不谋而合，也印证了这种理解的一种共识性倾向。参见梁涛.“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微[J].中国哲学史，2021（05）.[7]例如，牟宗三先生就认为，荀子之参只是治，此与参赞（指《中庸》）不同。名家与荀子[M].台北：学生书局，1979：214.[8]荀子《天论》“舍其所以参而愿其所参，则惑矣”句，当是批评其他诸家的相参说。因诸家说只是主观的意愿（所参），而没有追求相参的原理（所以参）。其原理就是天有其时、地有其财、人有其治的相参，正是各有分职不相统属的意思，也就是天人之分的意思。相分就是相参，没有二意。[9]先不说理论叙事，就历史叙事来说，这当然是毫无问题的。就人类文明的发展而言，也可以这么说（其他如伯利克利、拿破仑）。[10]作者对先王制礼说的批评，见注[1]，第158页。[11]逻辑分析和诸子学定位二者之间感觉有许多不甚吻合的地方，特别是结语部分。参见注[1]，第334-338页。[12]《荀子·富国》：德必称位。《荀子·致士》：德以叙位。《荀子·正论》：德不称位。[13]“荀子思想中的‘成圣’问题无疑是最为核心的理论问题之一”，参见注[1]，第223页。[14]我们认为，荀子的圣人观是一种明智型的圣人观，与孟子的情感型圣人观不同。荀子大概认为，圣人，是把握了原理的人；王，是掌握了现实权力的人。圣王，即把握了原理的政治家。圣应该为王，但不必然为王。圣成为王，包括以圣明道，以道定王（导主），圣王为一，是一个“称”的过程或机制，也即一个竞争、过滤、筛选、定位的过程或机制。实际上包括了圣人自为王的最佳方案和圣人为师辅导王的次优方案，荀子的论述似乎有意模糊了二者的区别（参荀子对秦王问儒效事章），但是后来的历史发展显示了两个方案的成败。
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