刘伟 陶锋 | 技术与身体：后人类视域中“身体”的形态、问题与反思
专栏
社会关注
【关键词】后人类 身体 技术 后身体
01
重塑、增强与被抛：
三种身体形态
科技促进了人类文明的进步，身体却为此付出了代价。一方面，身体享受着科技所带来的便利与福利。科技延伸了人的肢体、延长了人的感觉以及人的思维，甚至于说科学技术就是人的器官的延伸[3]。另一方面，技术也无可争议地改变了身体的“独特性”，使它成为模糊的、让人忧虑的对象。科技与身体的遭遇，使得后人类身体呈现出相互独立但又紧密联系的不同形态。
第一，身体重塑。身体的重塑与人文主义对身体的想象密不可分。在《维特鲁威人》中，达·芬奇将完美的身体居于构图的对称性之中，使其成为文艺复兴以来关于人的象征性图示。[4]身体处在几何中心，就是人类中心主义的典型图示，也是人文主义的精神象征。身体重塑，就是既要从身体形态上（居中）又要从理论话语上宣告“500年的人文主义即将终结”。[5]
作为对人文主义的回应，重构人的形象成为后人类的主要议题。在他们看来，人类中心主义观念中，自我与他者处于激烈的二元对立之中，“他者”意味着“贬低”，差异则是消极的，差异之中的他者没有主体地位而只是镜像般的存在。[6]然而“人”的观念是从来如此的吗？福柯指出，每个阶段都存在着与前一阶段相异质的“知识型”（épistémè），其后则是与之相关联的基本知识系统，近代知识中“人”的观念并非先验的，而是人文主义塑造的结果。但人文主义的观念自身存在着“过于柔弱、多样与不一致”的问题，以至于至少在17世纪，人文主义不得不从宗教、科学或政治中借用的某些关于人的概念来为“人”辩护。[7]这就意味着人文主义所追求的“人的共性”本身就成为启蒙运动所意图摆脱的“迷信”，人不仅是近代的发明，而且自身蕴含着与进化相矛盾的现象——如果说进化意味着逐渐摆脱与动物的共性，将人性从动物性中提取出来，但它的实现依赖的是动物性特征的手段（如“适者生存”），或者说它是通过与动物的竞争中来实现的。[8]受到福柯的启发，哈拉维以“赛博格”对传统意义的“人”进行了解构，并且试图完成建构的工作。
哈拉维认为，“赛博格”逃离了传统“人种学”的起源，它“既是动物又是机器，生活于界限模糊的自然界和工艺界”。[9]“赛博格”是中性的，或者说是双向性的，因此也就从身体本源上解决了由性别差异所导致的二元对立问题。“赛博格”是虚幻的但也是现实存在着的。说它虚幻，是由于它通常在文学与影视中出现；但若仅限于此，则它将由于脱离实际而成为小部分群体的叙述性产物。更为重要的是，它是现实存在的，在美国约十分之一的人口就是“赛博格”人[10]189。而伴随着科学的发展，技术作为身体的义肢已经成为大众不假思索而普遍接受的观念。“技术人工制品与系统，如果不是压倒性地，也是与日俱增地被设想为身体义肢，而人类被认为是义肢存在物。义肢修复术（Prostheticity）已经成为身体与技术每一次遭遇中包罗万象的术语和占住主导地位的叙述。”[11]
在《赛博格宣言》拉开身体与机器间的边界战争序幕后[12]1-3，这场战争只会愈演愈烈。人工合成心脏、脑机接口、基因工程、人类染色体科学等新技术层出不穷，从宏观到微观，身体正在被技术重塑。伍德沃德（Kathleen Woodward）断言身体的未来形态就是被技术人工物所替代，“几十万年来，身体在各种工具和技术的帮助下，增强了力量，增强了在空间和时间上自我拓展的能力。根据这一逻辑，这一过程以身体本身的非物质性为顶点。从这个角度来看，技术从根本上来说是人体的一个义肢，它最终取代物质身体”[13]。在此，我们也许不得不承认，人类主体身份已经终结，依赖技术手段的“终端身份”才是人类的终极身份[14]，传统意义上的身体观念已经被终结，身体重塑的发展是不可逆转的。
第二，身体增强。某种意义上，身体增强是身体重塑的延续。它们都聚焦于技术对身体的介入，区别在于：重塑关注身体与技术融合的形态以及技术对身体观念的塑造，而增强则强调技术对身体机能改善的考量。身体增强与人类增强（human enhancement）严格意义上有着细微区别，但在以技术手段干预人类身体的基础上[15]，二者几乎是同义的。大体上，可将人类增强分为两类：一类注重身体系统的整体性；一类注重技术的外在介入。博斯特姆（Nick Bostrom）与桑德伯格（Anders Sandberg）主张身体的系统性，“将增强定义为一种干预，其导致某些子系统的功能改善，超出其在某些个体中的正常健康状态，或者增加新的能力”。[16]加西亚（Tamara Garcia）与桑德勒（Ronald Sandler）则从技术的角度来定义，“人类增强作为技术，其意在改善或增强人类某些核心认知、身体、知觉或心理能力，或使得一些超出人类基本能力之外的能力成为可能”。[17]
从效果持续时间和作用层面，可将加西亚与桑德勒对身体增强的概括分成两大类四小类。从效果的持存性看，情境性增强（episodic enhancements）只发生于技术介入的当下阶段，效果持续时间短。比如，洛克希德·马丁公司研发的“人类负重外骨骼”（HULC设备），在穿戴该设备时可使人负重近百公斤。存续性增强（sustained enhancements）在技术介入停止后仍能够较长时间维持增强效果，比如某些增强身体机能的药物，在注射完成后可持续发挥作用。除开从效果上区分，从技术介入的作用空间以及与身体系统的关系上又可分为外在增强与内在增强。外在增强视整个身体为完整系统，在不改变其核心组织的情况下以及不引入新的系统情况下，增强或激发人的能力，使得它看起来更像是一种纯粹的外在辅助手段，如HULC。内在增强则改变身体的系统，或者引入新的系统来增强或激发人的潜能，如涉及生物科学的生命技术，它可以通过修改甚至是控制细胞的分裂，达到延缓衰老、延长寿命等目的。增强的区分并非绝对，而是彼此间存在着交叉（HULC的例子）。
在上述区分中，存在着最重要的争论是什么？是增强以及如何区分增强与一般意义的医疗必需。尽管二者都围绕身体而展开，但其界限在哪里？换言之，什么才是必需的，哪些是非强制性的呢？詹姆斯·萨宾（James E.Sabin）与诺曼·丹尼尔斯（Norman Daniels）就美国、加拿大等国在精神疾病的诊疗与医疗保险的赔付实践案例中的区别，提出取决于临床诊断的“医疗必需”（Medical Necessity）概念，认为社会福利不必就超过“医疗必需”的治疗付费。[18]在此，增强意味着超过了临床诊断上所不必要的部分。尽管美国、加拿大等国的社会保险赔付以此而行，但该做法依然面临道德风险——相似案例的不同治疗方案将损害公平。[19]为此，丹尼尔斯进一步提出依照“自然基线”（Natural Baseline）的方式来区别治疗与增强。[20]“自然基线”看似比“医疗必需”更科学，但实质上在“基线”的划定上依然存在争论，持有不同价值观的人依然对于基线存在着争论，譬如丰胸算是一种增强吗？尽管这已经是最为常见的医学手段，但它已经使受益者比其他人更有优势，比如信心的提升以及一些其他的潜在获利。更为重要的是，当代的身体增强远不止于这些常见的技术介入类型，罗斯（Nikolas Rose）指出：“今天的临床专业知识远远超出了疾病的诊断和治疗。”“现代医学技术不仅寻求治疗疾病，还控制和管理身体与精神的重要过程。它们不再是健康技术，而是生命技术。”[21]超越治疗、超越生命才是身体增强最为核心，同时也是最危险的内容。
第三，身体被抛。正如福柯所说，“超人的允诺意味着人之死”[22]。尽管这里的“超人”有哲学上的所指，但它依然表明，当人们抛弃某个旧概念而采用新概念时，其本质上是去摧毁前者。对身体而言，身体的被抛意味着身体之“死”，一种有机的、属人的身体的“死亡”，其突出特点是身体的“物质转向”（Material Turn）。“物质转向”就是放弃对身体肉身性的关注，从而转向对身体的非人类部分的注意，即从动物、地球物理系统、物质性或技术等他者方面来理解人类[23]，理解人类身体。其理由在于，身体并非因出生而一蹴而就，身体与非身体事物的共同进化才是基本特征，就像拉图尔所说的，“我们从未停止用可怜的人类和卑微的非人类的原材料建造我们的集体”。[24]当科技越发达时，人们越倾向于制造更多的人工制品填充整个世界，从而为身体制造一个“世界内部”作为“保护壳”。[25]机械臂、人造“器官”、仿生人（如英国的Rex）等不同程度的身体替代品正包裹着身体，筑建着身体。从科幻文学中的“铁皮人”再到科技打造的仿生人，从想象到现实，注意力集中在非身体物质特性上。
从身体自身而言，纯粹、完整的身体观念已经不复存在，“入侵”身体的物质部分已经使得身体失去了自身属性，身体被陌生化了。在传统观念中，心就是我的所在，然而在经历了心脏置换手术后，让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy）发现外来的“心”相对我成了“陌生人”，更为重要的是由于“心”居于身体内部，因此陌生感只能来自外部——自我的身体成了陌生的对象。[26]同时为了维持心脏的正常运转，南希必须依赖大量且持续的药物注入及其他科技手段，因此身体不再是传统意义上的肉身，而是“电线”“螺丝”与“药物”，身体已经分崩离析，成了科技与药物的“假肢”。当“入侵物”主宰着身体的运行时，即意味着“身体不再彻底是或完全是属人的”[27]，身体转向了物质。
身体被抛的另一个突出特点表现为新的“身心”问题。赖尔在批评笛卡尔的身心分离时指出，强调“心物之间因而存在一种两极的对立”是“机器中的幽灵的教条”。[28]哈拉维认为在前控制论时期，机器中可能存在着“幽灵”的影子，但“20世纪末的机器在自然与人工、心灵与身体、自我发展与外部设计，以及许多其他曾经适用于有机体与机器的区别上变得彻底模糊了”[12]5。从机器的“生命”角度而言，马图拉纳（Humberto Maturana）与凡瑞拉（Francisco Varela）认为人工系统应该被包含在“生命”概念之内，而雷（Thomas S.Ray）则通过程序“地球”（Tierra）表明：代码不仅模拟着生命形态，其自身就是生命性的存在。这意味着生命的形式可以与物质相分离，“形式超越了物质；形式定义生命,而物质基础只是实体化的生命”[10]317-327。另一方面，莫拉维克则认为，随着科技的发展，思想可以摆脱身体的束缚，不再随着身体的消亡而消失，它可以像数据一样，不仅可以在机器中存储，还可以传输到物理形态上完全不同的计算机上，并且能完全恢复而什么都不损失。[29]现在，随着深度信念网络（DBN）后，计算机学习开始了飞速发展，智能机器人在语言、行为、情感等笛卡尔认为人与机器相区别的地方[30]做得相当好。此外，脑机接口技术（BMI）可以不依赖人体外围神经系统及肌肉组织，只依赖电极就可以实现神经系统与机器的信息交流与控制[31]，瘫痪的身体将由假肢取代。因此，无论是技术塑造身体，还是心灵的上载，都展现出新的身心二元论特征，信息或心灵作为生命的本质是主要的，“物质性的身体则是次要的、可分离的、可替换的，甚至是可抛弃的”[32]。
02
身体问题的技术审视
总体来说，围绕后人类身体与科技之间的争论是关于人性的争论。赵汀阳认为：“技术是对自然所给定的秩序和结构的否定，它可以按照人类的欲求而‘万能地’改变自然之所是，把自然变成它所不是的那样。”[33]但技术的悖论在于，它由人类发明，尽管它几乎是“万能的”，但当遭遇人自身时，它能够要求人以技术之名否定自身吗？事实上，身体的结构虽然是自然给定的，但科技正试图将其变成它所不是的样子。技术对身体无休止的改变，引发的是人类本性所共享的“典型特征”的消失。而身体特征作为人的“典型特征”之一，它的消失正是福山所忧虑的“人性的丧失”[34]的重要内容。但具体而言，围绕后人类身体不同形态与技术的论争又比“人性的丧失”更加细致和深刻。
第一，重塑身体中的技术与人性之争。在对后人类技术的忧虑中，福山明确地提出了人性丧失的问题。人性是否会因为技术而丧失，其前提在于是否存在着纯粹的人性。
在此之前，人类学之父卢梭，从技术与人性的角度做出了思索。他认为，存在着纯粹的“人的共性”，而它们就隐藏在原始人之中，是人的原初状态。但由于“知识”“身体”“情欲”等变化，已经“看不到一个始终依照确定不移的本性而行动的人”，“人类的所有进步，不断地使人类和他的原始状态背道而驰”。[35]62-63特别是技术工具的出现，进一步削弱了原始人的这种本性，“因为我们有技巧，所以我们已经没有野蛮人因实际需要而养成的那种体力和敏捷。假如已经有了斧头，他还能用手腕去折断那么粗大的树枝吗？”[35]76而且医学是使人退化的原因[35]80，因此卢梭认为技术（包括医学）不仅使人身体弱化，也将导致人性的丧失。
斯蒂格勒对卢梭的观点进行了回应。在他看来，永恒不变的人性是不可能的，卢梭的纯粹自然人仅仅是一个“虚构”。“正因为人类纯粹的本质是不可能的和自相矛盾的，所以它只能借助于虚构和认为的描述。”[36]122相反，斯蒂格勒认为，人并非卢梭设想“集一切于一身”，而是天生带有缺陷，不得不依靠技术义肢来补救。“人仅仅因为一个遗忘才诞生，这就是爱比米修斯的遗忘：他在分配‘属性’时，忘了给人留一个属性，以致人赤身裸体，一无所有，所以人缺乏存在，尚未开始存在。它的存在条件就是以代具[37]或器具来补救这个原始缺陷。”[36]126人类的本原实质上是本原缺失（défaut），人类没有本原。[38]69人因缺失而存在，故而人必然渴求技术。技术不仅是身体的延伸，补救着原始的缺失；技术还是人所进化所必然依赖的事物，“这是一种代具的进化。代具本身没有生命，但是它决定了生命存在之一的人的特征并构成人类进化的现实。生命似乎只有借助生命以外的非生命的方法来延续”[36]56-57。技术是偶然的，但又带有必然性。其偶然性在于技术并非先天地存在人类的大脑神经中；但它必然地存在于个体经验之中。技术的出现使得非有机组织可以传递个人知识（如打磨工具中的个人经验），构成了人的“第三记忆”，从而使得个体经验在代际之间传播成为可能。更确切地说，“人类是一种以非生物性的器官求存的生物，而那是由技术组成的人工器官”。[38]73因此，技术不仅重塑身体，还成了身体的一部分，但这并非肇始于赛博格身体。
总之，斯蒂格勒不否认技术对身体的重塑带给身体的问题，他认为技术也在逐渐使人失去个性，沦为机器的仆人，甚至走向了对人（身体）的否定。“技术产生了各种各样前所未有的新型装置：机器被用于流通、交往、视、声、娱乐、计算、工作、‘思维’等一切领域，在不久的将来，它还会被用于感觉、替身（遥控显像、遥感、虚拟现实）以及毁灭。生命机器：类似于‘狮身人面兽’的生命奇观现在不仅触及无机物的组织，而且影响到有机物的再组织。”[36]95但如果说，这只是由于后人类时代才产生的问题，那么是由于先前的哲学对技术有着“敌视”，或者说存在着“遗忘”。换言之：一方面，纯粹人性观念是值得怀疑的；另一方面，技术与人性的关系在其起源时就注定了。
第二，增强身体中的正义与道德问题。身体增强确实给人类带来极大的改变，但并非意味着人人能平等公平地享有“身体红利”，因此，如何处理“分配正义”（distributive justice），保证增强不会损伤公平正义，成了讨论热点，同时引发了对增强中道德问题的关注。
围绕增强是否损害公平正义的争论，在讨论中演变成了对是否主张增强的两组意见。主张增强的意见认为，要消除增强中损害正义的现象，其关键在于从制度上消除不利于公平公正的要素。因此，他们主张参考罗尔斯的正义原则，提出合理措施来保证增强不会损伤正义。反对意见则认为，如果无法证明增强不损害正义，那么增强就当被禁止。其中，布坎南（Allen Buchanan）、布洛克（Dan Brock）以及丹尼尔斯等人与温茨（Peter Wenz）的直接论证非常具有代表性。
布坎南等人认为，增强的实施，并非要采取“运气彩票”的做法。该观点认为，由于运气差异造成的不平等看起来就是不公平的，在技术可行的背景下都应该致力于消除。相反，他们主张“社会结构论”，即承认天赋差异而不利用基因技术等手段来抹平所有可能存在的促进竞争的自然不平等现象。“社会结构论”关注的是社会制度对机会的限制，更确切地说，关注的是那些巩固了继承特权的法律法规的限制作用，这与罗尔斯的“自由平等”原则相一致，或可说罗尔斯的主张是“有限的、社会结构性的机会平等概念”。[39]所以，增强自身并非造成不公，形成不公的根源在于制度上无法保证人人享有增强的机会。因此，只要社会资源是再分配的，能保证人人享有机会，而不是在技术的可及的范围内抹平一切自然存在的差异，增强就不会损害正义。温茨则指出，布坎南等人的主张存在着理论与社会的脱节，忽视了对社会的具体状况的考察。按照他们的观点，只有在已是公平公正的社会中增强才不会损害正义。温茨根据美国税费改革中穷人利益受损的现实表明，真实的社会现状往往比想象的糟糕，社会制度中充满着诸多争议，布坎南等人的设想没有一个坚实的社会基础，“基因增强会严重地损害正义”。[40]5
身体增强的机会不均意味着正义的受损，而类型不同也会导致正义受损。一般来说，增强又可以分为健康相关（health-related）与欲望相关（desire-related）两类。[40]6前者在于避免疾病或残疾，后者则致力于改善除健康以外人们渴望的事物（如美貌、身高）。健康增强能够避免不公吗？致力于疾病的改善（疫苗）是一种典型的健康增强例子，表面上看它并不掺杂个人私利，但实际上也会破坏正义。如果一个人身体更加健康，意味着他将获得雇主的更多青睐，而对于那些没有得到加强的人来说，他就更有优势。即使再将标准提高，使得多数人都可获得增强，但也无法解决该问题。因为不仅没办法保证所有人都可增强，而且当身体健康的标准提高后，则意味着请假的门槛也水涨船高，因此又将导致新的、被标准排除在外的“残疾群体”。[40]9而从人的欲望和本性上来看，没有人能轻易地抵挡技术带来的诱惑，永生和永葆青春从来都是人类神话中不可或缺的要素，更何况这类增强还能使受益者确确实实获得好处。由此，反对者认为身体增强的技术或将沦为阶层分化的工具。
除开正义受损，身体增强还陷入了道德困境。哈贝马斯认为，“设计婴儿”将会导致孩子与父母之间道德权位的失衡，“当一个人对另一个人的自然特征做出不可逆转的决定时，一种前所未闻的人际关系就产生了。这种新型的关系冒犯了我们的道德感，因为它在现代社会的法律制度化的承认关系中构成了一个外来体。……存在于自由平等的人之间的基本责任对称就受到了限制”。[41]当婴儿作为刻意的“产品”被挑选和设计时，尽管增强的婴儿能够获得身体上的诸多优势，但他失去了面对父母时的道德平等地位。从宏观上看，尽管每一种增强可能都会引发不同的道德问题，但总体上所有的增强都会产生如此困境：道德与权利间的不对等，即相同的道德处境却拥有不同的权利。无论是康德还是边沁，都不否认道德地位是一个相对的概念，而人类则拥有最高的道德准则，因此，如果一部分人比另外一部分更强，是否意味着他们需要拥有更高的道德水准？而且，如果增强使得人超出了“人类”，那么他们该实行怎样的道德准则？如果他们的道德准则没有相应地提高，则就会引发权利与道德的不一致，而这将严重损害公平甚至导致人权失效。[42]
第三，身体被抛中的身体位式。身体不只是一个肉身，还是欲望、人性、道德的载体。身体被抛不单单是技术对身体的取代，而是触碰到了身体边界的潘多拉魔盒，各种隐形问题接踵而至。
围绕着技术身体的人性争论，在身体被抛上以新的假设与提问方式再现了。控制论对后人类的影响毋庸置疑。维纳认为，人、动物、机器从信息的角度看并无区别，都是信号通过的中介，是“信息论的组成部分”，而信息发达的社会，“我们只能通过消息的研究和社会通信设备的研究来理解社会”。[43]可以说，维纳不仅为后人类提供了可实现的技术路径，勾勒了后人类世界的图景，也启迪了后人类理解身体的方式。显然，当身体成为信息的通道，其自身的意义就消失了；如果人、动物、机器可以被等量齐观，那么身体自身就没有优越性而言，人类中心论对身体的宏伟设想也就失去了据点。因此，在后人类语境中，人不再是万物的尺度，身体也不再居中，而是组成了佩特曼（Dominic Pettman）的“控制论三角”（cybernetic triangle）。人、动物、机器分属三个极点，既可构成垂直三角，又可形成水平三角。垂直三角式意味着大写的人居于顶端，动物与机器则是基础链条；水平三角式中，三者处在同一水平面，并不存在一个中心突出的主体。[44]
毫无疑问，控制论思想下的三角无疑是水平式的，这也构成了后人类身体的基本位式。当身体面临被抛时，水平三角所隐含的问题就激烈地凸显了出来。如果身体与动物、机器之间的边界消失，一个被“散装”的身体还是“人”的身体吗？如果没有肉身性的身体存在，人还能称之为“人”吗？勒布雷东认为，在传统的整体论的观念中，人是“不可分割”的，而身体也不是“分裂的对象”，“身体的意义实际上就是人即个人的意义”，“如果没有身体为人提供面孔，人也不会被称之为人了”。[45]但身体被抛所撕裂的不仅是身体的固态形象，它摧毁的还有矗立在身体之上的人性道德与价值规范。
迪克在《仿生人会梦到电子羊吗？》描述了技术突破身体边界之后所产生的道德灰色地带。身体的机械化导致人对现实的“无感”，只有依靠“共鸣箱”来调节情绪和感知世界。当情绪成为一种可调控的产品，而不是人与人之间的真实体验，人与人之间的冷漠与疏远便是注定的。当身体对现实“无感”时，人们就永远不会对仿生人的捕杀产生触动，也不会同情它们被奴役的地位。在他们眼中，无论是仿生人，还是动物（如黑山羊）都只是奴隶，甚至仅仅是性的对象。身体的机械化还意味着“纯人”身体是有罪的，一旦无法通过测试，它们将被打上“异类”标签，接受“绝育”，并被宣称“不再是人类”。[46]11“特障人”标签更像是某种新型的种族主义，人不仅被分为三六九等，而且“异类”将遭受“阉割”，并被剔除出人类的队伍。对于仿生人而言，它们同样在为边界而斗争，尽管它们高智商、温顺，而且尽可能地“模仿人类”，但它们仍然无法获得生物学上的独立地位。显然，由于它们“内部”结构不被认可，它们便无法在生命系统的“外部”获得相应地位。讽刺的是，仿生人为了成为“人”而努力筑建身体，当它们想要获得认可时，却以失去“身体”为代价——成为人类的性对象；人对仿生人从捕杀到同情，不是出于内心的道德，而是因为跨物种间的身体交换——性成了促进人类宽容甚至理解仿生人的根本动力。在与仿生人进行了多次性爱之后，德卡德才意识到他对仿生人的好感，当他试图认为那是爱时，却被告知“爱是性的代名词”[46]110。在小说中，照顾动物成了人性“最好的，也许是唯一的标志”[47]，但对动物的喜爱根源在于动物不仅没有对人构成威胁，而且动物是性器官“就像瑞秋一样”，而且它是“可产奶”的财产。动物的存在没有自身的内在价值，它们的存在仍然没有摆脱当今动物的处境——当在公园里它们是弱小的动物，而在餐桌上就是美食，因此矛盾的是“动物关爱是人类价值的衡量标准，但被照顾的动物却只是目录中的一个数字”[48]。
因此，尽管后人类思想的一个基本主张是破除人类中心主义，但当身体的边界变得不确定乃至是消失时，恰恰是人们对边界最为坚持的时刻。[49]哈拉维指出，人、动物、机器三者处于“种间生物技术与社会关系”相互渗透的网络中[50]；而在阿甘本的“无区分地带”的观照下，人、机器、动物的区分实乃是无效的。因此，无论技术如何重塑、增强身体乃至取代身体，对技术的批判乃是对人性的反思，技术的压抑和问题乃是人性压抑的自视，而身体面对技术的遭遇只是我们“遭遇没有文明面具的自己”[51]，通过对“技术身体”的透视，让人性呈现出某种透明。
03
从后人类身体到“后身体”：
身体概念的重塑与展望
后人类身体的不同样态并不是独立的，但它们无疑从每一个层面都暗示着身体的可能终结。然而，在降生与终结之间，身体似绵延一般无限伸展于已经和尚未之间，因此身体的一切形态从根本上说总是受到面向终结的超前所支配的，超前是身体终结的可能性，并构成身体自身的时间性。而在由身体所构成的时间里，身体见证了技术与人的交融。
正如在身体重塑中所展示的那样，卢梭认为人有着纯粹的人性即自然状态的人，该人完全自足没有任何缺陷且“集一切于一身”，但技术工具的出现使得人从依赖身体转向依赖技术，进而滑向了人的堕落和弱化。斯蒂格勒则给出了近乎相反的解释，他认为人类中心论断定了人类有“本性”，并且该“本性”在遭受毁灭，但“不能无条件地接受这个假设”。[36]102在他看来，人类在诞生时一无所有，其本质就是本原的缺失，技术的出现构成了人面向技术的进化，技术是身体的延伸。人正是在技术的复杂演化过程中被发明的，而身体的不同形态，承接的是技术现象的展开，即“通过技术实施而展现的器官外化现象”[52]。而后人类身体就是对这一展开的延续，因为“赛博格技术使得‘义肢’从一种哲学隐喻最终转变为一种工程学实践。……过于强大的技术系统倒逼人类通过技术改造我们原来的生物学肉体”[53]。
但技术对身体的“强制”并非仅止于作为身体器官的“外化”，技术有着自身的惯性。如果说技术对身体的重塑是技术与身体的“拼接”，它首先破除的是身体居中的人文主义范式，那么技术对身体的增强就是一种“嵌入”，技术深入身体的内部——血肉、筋骨、细胞、基因。技术对身体的“嵌入”不仅撕裂了身体的完整性，还撕裂着由身体所承载的文化、道德与价值要素。一方面，技术并非总是安全的，作为对技术的预防原则认为如果增强的后果是不可预测的，那么增强就当被禁止。另一方面，增强还涉及个人利益与集团利益的均衡，特别是技术的“消费本质”使其越来越受个人欲望的驱使，因此当技术倾向某些个体时，不仅自身面临道德上的风险（如基因编辑婴儿），而且将破坏社会整体的平衡并产生不公。尽管遵从罗尔斯的正义论第一原则意味着人人都享有自由平等的权利来获得增强，但由于资源的稀缺性以及社会法规对固有权利的保护，并非每个人都真正地拥有此等机会。在“算术平等”无法实现的困境下，“比率平等”也许是更切合实际的方式，但它同样面临“以什么‘真价值’作为分配的实际标准的问题”[54]。罗尔斯试图以“无知之幕”来解决分配标准问题，从而保证弱者的利益以维护正义，但温茨则认为在“真实社会”中这同样得不到保证。最终，身体增强吸引欲望释放的所在，恰恰成了增强的阈值，构成了反对自身的理由。
同样，如果增强是技术对身体的“嵌入”，那么被抛则是技术对身体的“取代”，透过它所展现的是技术与身体的离异：科学技术在铸造身体的同时，同样在反噬身体。究其根源，在于“速度”——技术与身体从相遇到分离的速度。其结果是“文化与技术的离异，或者退一步说，造成文化进化节奏和技术进化节奏的离异。技术比文化进化得更快”[36]17-18。在被抛的身体上，重现了节奏失调的症结，技术的超前与身体所抱有的文化落后之间形成了巨大张力，以至于在边界将失之时才意识到边界之可贵。然而，技术并不是一切的答案：一方面，技术进步的边际效应正在递减，而且技术的累积是跨代际的；另一方面，即使技术改善了人类福祉，但并非意味着幸福、伦理价值的提升与技术同步，更重要的是技术正在“使人性丧失”，并且将失去人类文化。身体被抛，展现了技术对“自然和人的统治”[55]，人成了“类人”即“技术人”[56]。尽管我们可以透过它反思人类伦理的自身问题，但人类真正地准备好了“人的终结”的到来吗？
福山曾对后人类未来做出看似消极的展望：“它也许是一个任何‘共享的人性’已经消失的世界，因为我们将人类基因与如此之多其他的物种相结合，以至于我们已经不再清楚什么是人类……或者……每个人都健康愉快地生活，但完全忘记了希望、恐惧与挣扎的意义。”[34]217身体也许将在不确定的形态下以超预期的物理时间而存活，但精神早被掏空。凯文·凯利的“软奇点”主张则更加积极，他认为身体将如诸多科技融合在一起，形成复杂的依存关系。“许多现象发生的等级将高于现存的生命以及我们的感知水平，而这就是‘奇点’出现的标志……我们创造的东西让自己成为更好的人，同时，我们也离不开自己的发明。”[57]
比依赖自己的发明更为紧迫的是，我们的发明会就此终止吗？在福柯质疑了作为意义的起源和权威的人类主体时，他也质疑了人文主义传统的基本假设：人是理性的，理性是压倒一切的意义。然而，他通过对疯狂的分析指出，人类的理性实质上是异常依赖“非理性”和“疯狂”的。人类社会以及相应的文化价值体系和认知，正是在“理性”与“疯狂”交融的进程中产生的，而它们自身作为特定标准也于此之中而定型。身体在生物与医学上的可定义，是由于科学理性的作用；然而，当身体无法被定义，超越了当前的科学理性时，它可能是“疯狂”的，但并不是无理性的、不合理的。福柯对主体的研究表明，“主体并不存在于话语之前，它只能存在于话语所建立的形式之中。话语总是与权力有关”[58]26。身体亦是如此，其可能形态离不开话语形式的建制。为此，我们需要重建关于“身体”的童话与想象。福柯认为，人类必然疯癫。对身体而言，未来的“疯癫”也许就是抛弃当前身体的一切形式，走向更为彻底的“后身体”——基于信息科技与虚拟技术的未来身体形态，身体以信息的方式穿梭于硅基与碳基之间，并存活在两者之中。
从技术视角观之，人在技术中被发明，也将在技术中延续。如同身体被抛中所揭示的那样，随着脑机接口、元宇宙等诸多技术的发展，标示着“本体论流动性的后人类世界”（posthuman world of ontological fluidity）的到来，以及完整、整合、有界的身体时代的终结。[58]79未来身体处在多重、流动与网络化的组合之中，不仅时刻链接着其他非生命形式或其他身体，而且将在虚拟与现实之间流动。也许肉身将成为物理世界的“碉堡”，而虚拟身体早已畅游于元宇宙之中，并且许诺将永久存活。这并非仅是科幻文化的想象，纵然身体的建构具有排他性，但既然生命的物质与形式可以相分离，而我们又本质依赖科技的发明，因此，我们有理由相信“计算不再只和计算机有关，它决定我们的生存”[59]。
总之，达尔文从宏观上描述了身体的种群间差异，生命科学则借助DNA从微观层面揭示了生命的本质是一种化学的组合方式，之后DNA成了封存身体的语言，如今基因工程将与数字技术一起重构身体的新想象。这不仅是一场技术的实验战，更是一场话语的攻坚战，我们不得不鼓起勇气接受身体必然面向“本体流动”的后身体转变的事实。
注释：
[1]Bruce Clarke and Manuela Rossini (Ed.).The Cambridge Companion to Literature and the Posthuman.New York,NY:Cambridge University Press,2016:153.
[2][法]福柯.福柯集[M].杜小真编选.上海：上海远东出版社，1998：152-153.
[3][法]让-伊夫·戈菲.技术哲学[M].董茂永译.北京：商务印书馆，2000.
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[12]Donna Haraway：A manifesto for Cyborgs: Science, technology , and socialist feminism in the 1980s.Australian Feminist Studies，1987（March）.
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[14]Scott Bukatman.Terminal Identity:the Virtual Subject in Postmodern Science Fiction.Durham：Duke University Press，1993：9.
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[24]Bruno Latour.We Have Never Been Modern,trans.Catherine Porter.Cambridge:Harvard University Press，1993：115.
[25]Peter Sloterdijk.In the World Interior of Capital:for a Philosophical Theory of Globalization,trans.Wieland Hoban.Malden,MA：Polity Press， 2013：171.
[26]Manuela Rossini.Bodies，in Bruce Clarke and Manuela Rossini（Ed.）.The Cambridge Companion to Literature and the Posthuman.New York,NY:Cambridge University Press，2016：158-159.
[27]Bruce Braun.Querying Posthumanisms.Geoforum，2004（35）：271.
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[37]“代具”与人的关系是紧密的，相对于人的缺陷而言，代具的意义如同肢体残缺的人依赖义肢来完善自身或行动，是一种致密的补充。代具的字面义虽然给人一种可替换的、并非如此重要的错觉，但它对人而言是不可或缺的。不过代具的内容并不局限于一种狭义的“义肢”比喻，斯蒂格勒认为，语言也是一种代具，但在比喻的意义上它是恰当的。也有学者直接将其翻译为“义肢”，但这个概念仍然是有争议的。参见张一兵．义肢性工具模板和符码记忆中的先行时间——对斯蒂格勒《技术与时间》的解读[J].社会科学辑刊，2017( 6).
[38][法]贝尔纳·斯蒂格勒.意外地哲学思考：与埃利·杜灵访谈[M].许煜译.上海：上海社会科学院出版社，2018.
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[本文为南开大学亚洲研究中心资助项目“后人类视域下的科技美学研究”（AS2112）的阶段性成果。]
原刊于《中国图书评论》2022年10期。
本文系未编排稿，成稿请查阅本刊。
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