宫崎市定（1901—1995）
【导读】宫崎市定作为京都“东洋史学派”的代表人物，以其学术成就蜚声汉学界，但他在抗日战争期间甚至战后都曾积极主动地粉饰日本的侵略行为。本文梳理其“册封体制论”的内容和逻辑，并在将该说置于日本亚洲观的发展脉络及当时的历史语境中考察其构造与特质的基础上，揭示这一论说呼应日本侵略国策的政治论本质。
【关键词】宫崎市定 册封体制 殖民话语
海外汉学家的中国研究似可为我们提供一个外在于自身的视角审视自己，但我们要注意到，产生所谓“异域之眼”或“他山之石”的土壤是汉学家所处的本国历史文化语境。海外汉学家所做的“阐释”中国的工作，往往基于本国政治情势所需，从本国文化和意识形态立场出发而进行的，其学术表象之下往往暗含对自身文化的关心，甚至带有政治论的色彩。日本从事中国学研究的学人亦不外如是，他们虽以中国的历史、文化为研究对象，但大多以中国为方法或者视角，最终目的是确证日本自身的文化身份，衡量日本在世界上的位置。更不容忽视的是，九一八事变后日本逐渐确立法西斯体制，有关中国乃至亚洲的研究完全受政治统摄，沦为配合日本侵略行为的工具。有些亚洲研究者亢奋于帝国主义文化狂热的氛围中，主动为“皇国史观”和“大东亚共荣圈”等合理化日本侵略行为的殖民观念摇旗呐喊。1933年，宫崎市定（1901—1995）在《京都帝国大学新闻》上分两次刊载的题为“日本的体制与支那的体制”一文，即在论述东亚册封体系的文化论外衣下发表了跟时局密切相关的政治论。本文拟对宫崎这一册封体系论的内容、逻辑进行梳理和辨析，并在当时的历史语境下揭示其政治论本质。另外，以宫崎这位日本汉学家在国家主义和民族主义的扭曲下“阐释”的“中国”为切入点，似可为了解20世纪三四十年代的日本社会思想状况及知识分子的行动选择提供一个视角。
宫崎在上述文章中并未明确界定何谓“中国式体制”，但从他的论述中不难判断，其所谓“中国式体制”，即指东亚册封体制。他特别强调这种体制在中国古来有之，且“历代王朝都以中国式体制的维护者自居”。宫崎在中国历史总体进程中历时性地梳理了其所谓“中国式体制”的发展轨迹，他从周朝谈起，止于清王朝被卷入西方资本主义殖民体系。通过这一番长时段的观察，他这样论道：天子独尊的中国式体制确立以后，中国几乎没有认真考虑过与外国的对等交往，只有在遭到武力胁迫之际，为解燃眉之急才会被迫接受对等的国交，甚至不惜采取卑躬的臣下之礼，但这些绝非出自本意，表面上的对等只出现在被逼无奈的时候，可以说，中国根本就不存在充满诚意的对等外交精神。[1]128在这里，宫崎显然援用西方以国际法为基础的条约体系来批判和解构东亚册封体系，借用丸山真男解读福泽谕吉的国家平等理念时流露出的价值倾向来说，宫崎这一论调实际上将“‘中华—夷狄’视为缺乏平等的国际面向的儒教主义的和帝国体制的自我中心论”[2]681。接下来，宫崎如此评价其所谓“中国式体制”：他称这一国际关系体系“仅在强大武力的支撑下才能勉强得以维持”；他又进一步强调“中国式的体制本身就是难以维系的，强行维系就势必导致锁国，其结果是对外国的文明产生排斥的情绪”。这导致中国对“理所当然应该采用的东西却不得不采取抗拒的态度”，而且中国已经“不知为此付出了多大的代价”。[1]140-141因此，册封体系在宫崎这里成为妨碍中国接受西方文明、延宕中国顺利进入近代以民族国家为单位的国际社会之进程的负面制度。[3]稍做总结，宫崎借“册封体制论”勾勒出一幅“中国形象”：第一，因册封体制“中心—边缘”的不对等性，中国自古便存在缺乏对等外交精神的自我中心主义；第二，册封体制以强大的武力为后盾，为了维护册封体制，造成中国具有趋向封闭、排外的特性。不难看出，这种书写充满了对东亚册封体系的刻意曲解。前述所及，宫崎所谓“中国式体制”不外是东亚的册封体制，但他对这一概念的描述相当含混不清，存在或片面强调或刻意扭曲册封体系的伦理功能和文化意义之处。众所周知，东亚“封贡体制”又被称为“册封体制”或“朝贡体制”，该制度“渊源于西周封建制原理”[4]，“雏形于汉，定型于唐，经宋、元、明、清，一直延续到了20世纪初清朝被推翻”[5]71。可以说，“朝贡体制”是建立在“华夷秩序”基础上的政治经济网络，而“华夷秩序”则是儒家礼乐文明意义上的高下等级序列。[6]有学者指出，“华夷秩序”的具体形态由“文化上的‘华夷关系’、政治上的‘宗藩关系’、经济上的‘朝贡关系’”三个部分构成，并且“在中原政权影响所及的范围内，血缘关系的有无、地政关系的远近、文明程度的高下、武备力量的大小、经济实力的强弱和道德水准的优劣等各类差等”，皆在此体系形成过程中被大致划定。“华夷秩序”作为前近代东亚地区的区域关系网络，有论者将之与西方国际关系体系相对应并称之为“东方国际关系体系”。[5]可见，从表面上看，“华夷秩序”或“朝贡体系”在形成之初的确具备“自民族中心主义”的性格特质。[7]若从这个意义上来讲，宫崎反复强调封贡体制“中心—周边”结构的不对等性看上去似有其合理性。但片面强调册封体制的这一面向，一方面是将之“放置在民族—国家的条约体系的背景中加以理解”[2]684造成的含混不清，另一方面则是有意无意地选择性无视或隐瞒了册封体制在形成过程中呈现出的文化和经济意义大于政治意义的真正特性。首先，欧洲在进入民族国家时期之前，“有着数百个相互独立，或通过战争的手段被强拧在一个国家之内的民族集团”；但中国情形迥异于此，我们“有着两千年的以文化和政治形式组合而成的多民族国家的传统”，由此导致“中国历史上的国内民族间关系，与欧洲各国的民族间关系问题有着本质性的差异”。[8]不仅如此，册封体制从形式和结构上来说是从中国这一中心向外层层扩展的体系，涉及央地、华夷、中外等多重关系。宫崎不仅用来自西方历史的民族—国家框架展开对册封体制的变迁轨迹的叙述，更是将中国历史上的民族关系与中外关系完全混为一谈，致使他的“观察”离真实相去甚远。其次，中国初期的国家构造已经能够体现出“天下思想”，并且“天下”在地理上又二分为“九州部分”和“九州之外、四海之内”，在方位上可分“中国”与“四夷”，从民族集团来看又分为“华夏”与“蛮、夷、戎、狄”。周边地位虽低于中心，但“这与其说是一种民族歧视，还不如说是一种‘内’‘外’之分”。王柯将这一结构命名为“多重型天下”，并特别强调“多重型天下”体系之中的“四夷”亦是不可缺少的部分，而且这一体系以政治和文化为划分标准，摆脱了血缘意识，“几乎所有的王朝都采取‘羁縻政策’，欢迎周边民族与‘中国’的政治、经济、文化交流，欢迎并承认它的‘中国化’”。虽然进入册封体系要以承认王朝的主权为前提，但并不实行直接的统治。[8]36-37并且，中原政权周边民族对“中华”价值的认可一般为主动自觉，鲜有出于强迫者。[9]75所以，过分强调册封体制的“武力后盾”及其给中国带来自我中心主义、趋向封闭的论说，显然与历史事实相悖。如上，华夷秩序实际上是由中华帝国为中心与周边区域以朝贡为媒介、以慕化主义和不治主义（东汉何休所谓“王者不治夷狄，来者不拒，去者不追”）为其基本理念建立起来的区域秩序。具有讽刺意味的是，正如有日本学者指出的，“近代的国际关系在形式上是平等的，但实质上则是一种弱肉强食的不平等关系，强国以各种方式控制弱国，干涉其内政，但处于华夷秩序下的中华帝国与朝贡国的关系，却形成为中华帝国对朝贡国的不治主义。作为宗主国的中华帝国与作为藩属国的朝贡关系国的关系，虽是统治与被统治的关系，但宗主国原则上并不干涉藩属国内政”[10]7-8。宫崎着力强调“中国式体制”内成员的不平等性、结构的封闭性等特征被过分夸大，这种历史书写显然是一种充满主观意图的“建构”。以下将讨论宫崎在中日二元对立的比较框架中通过借用西方近代条约体系的表面特征来“污名化”中国的册封体系，以凸显日本所谓“平等外交精神”之“合理性”的意图。
前述所及，宫崎通过片面解读和刻意扭曲册封体系，塑造出一个封闭、保守、排外和自我中心主义的中国形象。从这个“中国镜像”中，宫崎投射出一个与“中国”处在对立一极的日本“自画像”：“与中国的体制并行，日本在外交上也有着自己的理念。”数千年来，“日本始终独立于中国体制之外，保持着日本式的体制”。不仅如此，宫崎还强调日本“不断地用日本式体制撼动着中国”。所谓日本式体制，宫崎给出了自己的定义：“就是国家之间相互尊重对方的体制，在对等的礼节下建立外交关系，并且互通有无，互利互惠。”[1]126可见，宫崎的话语无非套用了以“民族—国家”为基本单位、以国际法标榜的“主权平等”等原则为基础的西方近代条约体系的外部特征。他利用这套西方的价值体系在贬抑中国文化的同时，将日本塑造成自古以来从未被纳入以中国为中心的东亚册封体系的国家。值得注意的是，在宫崎笔下，这种“平等互惠”理念并非学自西方，而是日本自“肇国以来”便具备的精神。宫崎的这种建构显然是充满了想象的有意歪曲。在“日本始终独立于中国体制之外”的论述下，邪马台国女王卑弥呼向魏王进贡并获封“亲魏倭王”、足利幕府三代将军足利义满主动请封并被明朝皇帝赐予“日本国王”而由此从“朝贡”往来中获利近一个半世纪之久的历史被完全抹杀。不仅如此，宫崎并不满足于仅塑造政治上独立于册封体制的日本，他还反复强调“日本不断地与中国式体制抗衡，坚持采用日本式的体制”，并强调这“具有重大的历史意义”。若依宫崎对“日本式体制”的定义，其所谓“不断地用日本式体制撼动着中国”则意味着日本自古以来便希望同中国“建立对等外交关系”，“互通有无，互利互惠”。宫崎举出若干例证来证其说。首先，自然少不了遣隋使小野妹子递交隋炀帝国书中出现的“日出处天子致日没处天子，无恙”这句话，宫崎引这句被广为人知的话乃为主张日本当时在与中国的交往中便持对等态度。再有中国被“日本式体制”撼动的一例，宫崎举出丰臣秀吉论之。他将丰臣秀吉入侵朝鲜并与明军交战的原因归结于“日本不了解明朝对中国式体制有多深的执着”，另一方面，“明朝也完全没有在意日本对于日本式体制的强烈主张”。[1]130那么，真相如何呢？丰臣的确有过试图挑战和打破华夷秩序的系列言行。众所周知，丰臣称霸日本后竟公然叫嚣要侵略中国（“入唐”），之后在1586年，他“令对马藩宗义调催促朝鲜国王来日，若有迟延即刻出兵，1587年通过岛津义弘要求琉球王入贡”。[11]1592年至1594年，丰臣先后三次要求菲律宾总督臣服，企图将东南亚的欧洲人纳入自己的统治下。他在信函中称：“予奉天命，令世界服从予领有之帝国，为此对于不服从予者定取其性命。”“予生来理应是自东徂西之君，诸国服从于予，理应来予门前叩拜以示臣服，否则，予一战将其杀尽。”[12]可见，所谓“奉天命”“自东徂西之君”“予一战将其杀尽”之类的话语，不外是在中国华夷秩序话语中加入了以武威为后盾的霸道逻辑。丰臣的恣意妄为已经昭示出其以“华”自居的姿态和野心。当丰臣听闻汉城为日军所占的消息，他随即表示欲征明朝并“打算在胜利时让天皇当中国的皇帝，把日本的帝位交给亲王，而他自己则要住在‘日本的码头宁波府’”[10]9。这种“野望”显然并非基于“平等的精神”来“撼动着中国”，而是以“武力征服”为手段、以建立日本为中心的“华夷秩序”为目标的。历史事实显然与宫崎所谓“日本式体制”的内涵相去甚远。丰臣的行为可以视为他对以中国为中心的华夷秩序的复制与学习，在观念上形成了以自己为中心的“日本式华夷秩序”，这很大程度上是通过对中国华夷秩序作为对手“他者”的简单反转甚至叛逆实现的。[13]174应当注意，中国以“华”对“夷”的“薄来厚往”来维持区域秩序的稳定，但日本自命为“华”，以武力对周边进行索取和盘剥，成为动摇区域稳定的不利因素。[14]宫崎的以下言论充分诠释出这一点，他说：“大凡想在国际体系中保持独立的体制，就不能只靠虚言，而必须通过实力来守护。”他进一步声称，“日本之伟大不在于创造了日本式的体制，真正值得骄傲的是面对任何情况”，日本都有“自卫防守的武力”。[1]129这充分体现出宫崎强调在国际秩序中“实力即权力”的话语逻辑。日本以极端强调“力”为内涵的非道德主义的“武威主义”可视为连接“日本型华夷秩序”与西方近代国际条约秩序的桥梁，这也正是中国中心的华夷秩序和“日本型华夷秩序”的最大差别所在。[13]178宫崎认为最能体现日本基于“日本式体制”的理念与中国开展对等外交的行为是《中日修好条规》的签订。他大加强调该条约签订的“重大的历史意义”：一是“日本终于实现了自古以来主张的日本式体制”，“中国终于撤回中国式体制，承认了日本式体制”；二是该条约是“第一个基于友情之上的平等条约”，不以武力为背景，且日本没有施加压力以获得一体均沾和最惠国待遇，“条约是在彼此地位完全平等的基础上签订的”。《中日修好条规》的确是近代中日关系史上第一个在平等基础上签订的条约，“大日本国”与“大清国”在条约开头比肩并立让日本谋求了千百年之久的与中国对等的悲愿终于在国际法的规则下成为现实。[15]72但日本在订约谈判中提出要享受充满殖民性质的“一体均沾”和“最惠国待遇”之要求，让清政府感到震惊和愤怒。李鸿章等人的严词拒绝，才让日本最终放弃其外交野心。宫崎所谓“没有施加压力”“完全平等”云云，可谓欲盖弥彰。宫崎显然意识到与中国对等地位诉求的实现，意味着日本已超越中国并有资格和西方比肩，筹划已久的大陆政策将正式启动，东亚乃至亚洲的秩序要由日本来重构。而后的历史表明，日本侵占琉球、吞并朝鲜、殖民统治台湾等侵略亚洲的行动多得益于《中日修好条规》及其所埋下的伏笔。日本对外扩张的系列行动彻底解构了“华夷秩序圈”，“李鸿章所谓‘三千年未有之大变局’，亦终于在东亚地区变成了不争的现实”。[15]83无怪乎宫崎疾呼，“不可思议的是，具有如此重大意义的事件，在既往的日本史和东洋史的研究中都被草草处理了”，“这一点值得我们深刻反思”。[1]135-136如上，通过梳理宫崎所谓“日本式体制”的概念及其主要“例证”可知，日本游离于朝贡体系之外并伺机挑战华夷秩序的行为，不过是“‘华夷秩序’本身所带有的‘自我中心性’和‘文化优越感’，激发了日本试图自我建构同样体系的冲动，因为‘华夷秩序’说到底，乃是‘国家意识’的另一种表现形式”。[16]日本在处理与中国的关系实践中所表现出的“平等精神”，与其说与西方近代国际关系体系相近，不如将日本的这种行为理解为其在华夷秩序中不断获益并积蓄力量后出现的主体性自觉，继而在文化母国强大笼罩和自我边缘身份的过度体认中走向了逆反。显然，日本的这种逆反最初从理念到实践皆模仿中国的华夷秩序，但当日本意识到欧洲的“国际法”可为其在亚洲的行动带来极大便利时，利用“欧法”来“解决”东亚问题的思路迅速成为日本朝野的主调和共识。[15]73因此，宫崎所谓“日本式体制”的理念为“在对等的礼节下建立外交关系，并且互通有无，互利互惠”[17]便根本无从谈起。值得注意的是，宫崎这里显然是“借古论今”，存在美化日本侵略行为的意图。宫崎面对中国和西方两个“他者”，不仅贬抑中国抬高日本，同时试图建构既遵守“平等互惠”原则又超越西方的日本形象。宫崎在论及《中日修好条规》的签订时说，“表象上来看，日本欧化了，中国也欧化了，于是认为两国是在欧化思想上签订了条约”。宫崎否定这种说法，意图强调条约乃基于“日本式体制”的理念签订的。也就是说，日本“门户开放”和“平等互惠”的“肇国精神”远比西方来得早，以此逻辑来否定和超越西方。其实，早在“一战”时，北一辉本着否定西方的立场，试图将日本近代化进程解释为内发性的变革。他称：“日本近代的发展，并不是吸收了西方文明以后才得以实现的，而是得力于日本自身的‘兴国精神’。”[18]宫崎此番言论似也可作如是观，不外是狭隘民族主义催生出的一套话语逻辑。由此，宫崎建构出一个自古以来政治上独立于华夷体系，同时有着“平等互惠”精神的日本形象。而宫崎的意图并不止于此，以下在当时的历史语境中考察这一言论的政治论色彩。“冠绝东洋”：宫崎“日本文化
优越论”对侵华国策的呼应
宫崎通过贬抑中国来抬高日本自身的论调，既要从日本亚洲观（中国观）递变的理路中探求其逻辑构造的特质，又要将之置于当时的历史文化语境中以窥宫崎文化论背后的政治论色彩。明治维新以降，特别是甲午中日战争以后，“成功实现西洋近代的先进日本”与“顽迷固陋的落后中国”二元对立的认知框架成为日本社会的基本共识。[19]日本作为一个后发的资本主义新兴国，它需要重新审视和整合外交资源以在既定的殖民秩序中进行有利于日本的调整，于是日本出现了两种亚洲观。一是以横向轴线的“福泽谕吉所谓与西洋诸国共进退，不必顾及邻国之谊”，是为脱亚；二是基于“东洋—西洋”二元对立框架的观念，包括亚洲连带论及“以日本为首长，亚洲各国‘各得其所’的日本式纵式等级秩序”论，是为兴亚。[20]86而纵向的等级秩序论最能被恶用为合理化日本侵略亚洲各国之行为的殖民话语，兴亚由是变为征亚。于是，亚细亚主义者基于“皇道”精神论证日本亚洲盟主地位的合理性时催生出各种版本的日本优越论，概而言之，其逻辑大体如下：第一，日本是神国，万世一系，国体神圣，且大和民族从未被征服过。第二，日本文化具备其特殊性：首先，“日本文明是东西文明的合璧，日本具有吸收、同化外来文明又不失主体性的无与伦比的特点”，即北一辉所宣称的“这个地球上能够促进东西文明融合的只有大日本一家”。[20]88其次，日本乃亚洲文明的集大成者，凝聚了在中国和印度早已荒废的东方文化之精髓，即冈仓天心定位日本为“亚洲思想与文化信托储藏库”“映射全亚洲意识之镜”“亚洲文明的博物馆”。与欧洲为主体的西洋相对照，他构建了一个由中、日、朝三国为主体的文化地理空间，并认为唯有日本可实现其特性，由是冈仓的“亚洲是一个”一语逐渐广为所知。[21]基于这一视野，我们便可理解宫崎苦心孤诣地建构日本历史上的政治独立性的上述种种言论之思想渊源和逻辑指向。宫崎在反复强调日本政治独立性之后，又试图论证日本文化之独特和优越，不妨看一下他的如下论述：过去的日本，既吸收中国的文明，也吸收印度的文明，而且有波斯和阿拉伯的文明，到了近代，又吸收了西方的文明，能够吸收各地域的文明，这就是日本式体制的长处，日本也因此不断强化了自身。……将世界各地的文明聚集一堂，把它们安置到日本式体制中最需要、最适合的地方，这是日本值得骄傲的地方，绝不是什么耻辱。……面对正仓院的藏品，任何人都会感受到浓郁的异国风味。那里有南洋的香料，波斯风格的水瓶，唐风的铜镜，它们都能存在于日本，在日本找到恰当的位置，实在难能可贵。这既是“万叶人”的精神，也是日本式体制的精华，更进一步说，唯有具备了日本式的体制，才会有正仓院宝物的存在与保护。[1]141-142这段论述中，日本不仅荟萃了东西方文化的精华，且在促进东西文明融合过程中“不断强化了自身”，俨然成为“亚洲文明的博物馆”了。“世界各地的文明聚集一堂”“在日本找到恰当的位置”等说辞清晰地透露出宫崎的真实意图，在这一逻辑下，日本文化因吸收外来文化获得了普遍性。“唯有具备了日本式的体制，才会有正仓院宝物的存在与保护”这句更成为一种隐喻式的说辞，南洋的香料、波斯风格的水瓶和唐风的铜镜只有在日本式体制之下才能获得“存在与保护”，其合理化日本殖民侵略的意图昭然若揭。宫崎如下言论的殖民叙事逻辑则更加露骨：日本向中国提出的对等外交完全是发自内心的，是基于诚意的。日本绝不怕隋唐的武力，既然两国同时存在，比起战争和孤立来自然更渴望和平与协力，通过相通有无来互惠互利。对日本来说，从对等的立场展开两国之间的外交关系必定是最自然的想法，这种平等精神在东亚范围内是日本所独有的。虽然东亚范围内有时也有国家向中国要求平等，但早都已灭亡，只剩下日本数千年来始终维持着平等的精神，这就是日本式体制对于世界历史的意义。[1]128稍微回溯一下当时的历史便知，宫崎这段话并非泛泛而论。20世纪20年代的日本随着资本主义发展不断深化，社会结构随之发生着重大变化，“焦躁不安的佃农”“愤怒的工人”“少数民族”等各个群体和阶层面对“如何克服工业化带来的挑战？如何公平分享经济发展的果实？如何平息贫困者的怨恨？如何满足女权主义者和年轻人的要求？如何缩小城乡差距以促进两者间的和谐发展？如何建立一个既能容纳不同声音又能取得广大国民支持的政治体制”[22]等关乎日本未来方向的诸多问题，社会主义、自由主义、军国主义等各种思潮和理念“你方唱罢我登场”。而日本侵略亚洲的野心和行动使得亚洲各国掀起反对日本殖民统治及帝国主义的潮流。1927年田中义一组阁后，积极推行侵略中国的政策，因担心日本在中国东北的权益会受影响，悍然出兵山东阻止蒋介石北伐。翌年，日本攻占济南，制造了骇人听闻的“济南惨案”。同时，日本组织所谓“东方会议”、以强硬手段索取东北权益等暴露其侵略野心的行为激起中国人民反日浪潮的不断高涨。众所周知，1929年一场世界性的经济危机爆发，日本“动荡的20世纪20年代”就在这内外交困中落幕了。1931年以降，“日本统治阶级为摆脱空前的经济危机和政治危机，逐渐乞灵于法西斯主义，妄图通过对内加强专制，对外扩大侵略战争为日本帝国主义寻求出路”[23]。九一八事变的翌年，日本策划成立“满洲国”，并在1933年退出国际联盟，在侵略中国乃至亚洲的道路上一意孤行。在历史语境中审视宫崎上述言论的逻辑可知，封闭、排外的自我中心主义也好，平等互惠的自由贸易主义也罢，皆不过是宫崎合理化日本侵略行为的建构。这种言论充满了自相矛盾和虚伪荒唐。文末，宫崎如是论道：东亚诸国有时也对旧中国式的体制发起反抗，但最终都被卷入其中，只有日本凛然独立，维持着独特的日本式体制，并不断促使中国式体制的反省，这在历史上值得大书特书。在欧美的压迫下，东洋各国或被征服，或沦为半殖民地，唯有日本不纠缠于应对的方式，只要无碍大局，就可以听该听之言，斥该斥之物，也就是在这样的过程当中，日本式体制的基础得到了不断的巩固和加强。[1]142不难看出，这段话很好地凝练了宫崎“册封体制”论的逻辑和意图。近代以前，“中国式体制”（华夷秩序）主导着东亚的区域秩序，唯有日本不仅未被卷入其中（政治上的独立意味着国体的神圣），且经常以打破华夷秩序（中心与周边不对等的自我中心主义）为目标。近代以来，欧美势力伸向亚洲后，亚洲各国被卷入西方资本主义殖民体系，日本在明治维新中接受欧风美雨的洗礼，成为亚洲唯一一个成功实现近代化的国家，但这被宫崎解释为日本自身精神的回归，恰能证明日本善于吸收外来文化的优越性。未尽之言是，“日本式体制”有着极大的优越性，这种优越性使日本能够在古代和近代都成为亚洲的“佼佼者”，今后的亚洲要以“日本式体制”为区域秩序的规则，其殖民意图不可谓不明显。从这个意义上讲，宫崎所持亚洲观的这套话语似乎已经提示出1941年“太平洋战争”爆发后甚嚣尘上的“世界史的哲学”和“近代的超克”的论述逻辑，并最终与这些言论合流。1943年宫崎出版专著《日出之国与日暮之处》（《日出づる国と日暮るる処》）时，将《日本的体制与支那的体制》一文改题为《中国的开国与日本——中国的体制与日本的体制》（《中国の開国と日本——中国的体制と日本的体制》）并收入其中。该书题目乃是对“日出处天子致日没处天子”一句的援用，在战时背景下宫崎以此为书名，其含义不言而喻。不仅如此，该文在收入书中时，宫崎补写了三大段文字，加入了呼应时局变化的“应景”之论。他虽仍重复强调日本式体制的“平等互惠”，但措辞已经有了明显变化，他说：想来日本式体制的真精神在对外之时，正如御诏所言，一言以蔽之，使万邦各得其所。尊重各国国体而不干涉，与之建立平等国交、互通有无、扶大助小、共同繁荣，这才是日本式体制的真面目。[24]这是战争期间日本对被侵略国家和地区进行战争宣传时惯用的充满欺骗性和虚伪性的殖民话语。值得注意的是，宫崎之前言辞间试图批判和超越西方的意图尚属隐晦的话，在这里便非常直白和露骨了。他说，“近世欧美各国侵略亚洲以降，近邻之国家和民族在欧美之压榨下痛苦呻吟，实在是无可奈何”；面对欧美殖民亚洲的现实，“唯有借助日本式体制方能打破极度不合理的西洋式体制乃成为东亚各国民众不约而同的看法”。于是，“日本式体制由此获得飞跃”后不再“只是日本式体制，更无疑成为东亚的新体制”。但是宫崎强调，“这绝非日本自身所欲，实为东亚乃至世界情势发展之世界史的必然性”。[25]在宫崎这里，他所谓日本式体制一跃而成为与“东亚新秩序”“大东亚共荣圈”等理念相同的区域秩序体制，实质不过是对侵略行为的文化粉饰而已。众所周知，1938年1月、11月、12月，日本当局抱着分化国民党政权等目的，近卫文麿内阁连发三次“声明”。第二次“近卫声明”声称，“此次征战”之目的在于“建设确保东亚永久和平的新秩序”，明确提出建立“东亚新秩序”的对外目标。[26]333以此为契机，日本亚洲主义者自不待言，“京都学派”哲学学者、学院派历史学家、日本浪漫派为主的文学家，甚至马克思主义学派的中国研究者，均被动员起来或者主动参与到“东亚新秩序”理念化的工作中，对日本帝国主义侵略行为做事后追认的重新解读以使之正当化。1940年6月，日本外相有田八郎发表《国际形势与帝国的立场》的演说，他宣称“东亚各国与南洋地区，在地理、历史、民族乃至经济方面，都具有密切的联系，使他们相互依存、互通有无，实现共存共荣，增进和平与繁荣，是自然的命运所在”[26]333。同年7月，第二次近卫内阁组阁后明确提出要建立“大东亚新秩序”。8月，外相松冈洋右会见记者时首次使用了“大东亚共荣圈”概念。[27]1941年日本偷袭珍珠港，太平洋战争爆发。翌年，东条英机发表国会施政演说，阐发建设“大东亚共荣圈”的设想，他宣称“建设大东亚共荣圈的根本方针，实渊源于肇国之根本精神，使大东亚各国各民族各得其所，基于以帝国为核心之道义，确立共存共荣的秩序”[28]。同时，日本政府为宣传军方的侵略行为，炮制出“打倒鬼畜英美”、从欧美殖民者手中“解放”亚洲、建立“亚洲人的亚洲”等欺骗性的口号。不难看出，宫崎的言论与这种论调如出一辙，不外是当时日本军政界和知识界粉饰日本侵略亚洲行为时共享的一套殖民话语。
明治时期思想家福泽谕吉在西方为最高标准的观照中，污蔑中、朝为“日本当谢绝亚细亚东方”的“恶邻”“恶友”，而西化后的日本俨然化身为东亚华夷秩序中的“华”。福泽对中国文化过度而失真的贬低，清晰地反映出他想借助西方来摧毁曾优越于日本两千余年的中华价值，这一逻辑可视为是对千百年“文化蔑视”的“反蔑视”，“边缘对待”的“反对待”。在这个意义上，福泽早已以隐秘的方式触及了“华夷秩序”的问题。这同时提示出日本明治维新以来想要解决的两大问题：一是以武威“大东亚秩序”取代礼教“华夷秩序”；二是仿照西方建立近代资产阶级民主国家。[9]76以此观之，宫崎的“册封体制论”既是对福泽为代表的明治启蒙思想家的继承，又是在民族主义刺激下对西方近代的反叛。日本不断扩大的侵略行径显然让宫崎激动于日本吞并中国乃至亚洲的“大陆政策”已从“亚洲雄飞”的野心变为付诸实践的现实，于是他紧跟右翼美化战争的步伐，用历史书写配合日本的军事行动。由此，宫崎基于“日本文化优越论”建构出一套日本支配亚洲乃至世界的殖民叙事。为建构出日本文化的优越性，宫崎首要解决的问题便是如何用历史书写超越中国和西方这两个分别在古代和近代阶段处于文明顶端的他者。于是，我们看到宫崎在日本国体神圣的观念主导下，通过片面强调、有意隐瞒、歪曲史实等方法建构出一个扭曲的中国形象，并投射出一个游离于东亚册封体系之外的政治独立的古代日本形象，以凸显日本的优越性。他用以“妖魔化”中国的概念和框架则是来自西方“普世主义”的国际准则。但在民族主义情绪的左右下，宫崎又将这套国际关系准则解释为日本肇国便已有之的似是刻在民族文化基因中的内容。这样一来，既用西方来丑化中国，又将自身凌驾于西方之上，塑造出国体神圣、文化优越的日本形象。回首再看日本思想界为粉饰侵略野心和行径所炮制的众多言论，不外是被狭隘民族主义和军国主义扭曲的、以日本中心主义为逻辑起点和最终指向的殖民叙事。宫崎的册封体制论无疑是主动呼应和配合日本在亚洲的侵略国策及军事行动的学术侵略。东亚华夷秩序观的确存在缺乏国际关系中对等意识的面向，但在实践中并不过多干涉他国，且“中心”强大的文化自信总是可以从容地向“边缘”敞开。反观自我标榜“主权平等”原则的西方，屡屡以“文明—野蛮”之进化论逻辑粗暴干涉他国内政，且在欧洲文化优越观之下，对“劣等”民族实施不同的准则并不觉违背了自己的价值观念。可以说，对非西方地区采取例外法则是帝国主义意识形态之共相[29]，皆以欺骗性的形式平等掩盖弱肉强食的内在本质。正如韩东育教授所言：“历史和现实、东方和西方的复杂纠葛，大概最终只能把我们推向可以融汇并抽取出这两种构图中最优部分的中间值，并创造出能够引领人类未来的‘新文明体系’。”这种“新文明体系”为“熔铸东西文明优长为特征的观念模式、行为模式和制度模式”，它不仅“包含东方的发展论原理，又融汇了西方的现代化价值；既能克服自文化中的惰性因素，亦堪抵制异文化中的负面影响”。未来的政治制度、价值取向自不待言，国际关系规则尤其如此。站在今天这个历史节点上，似乎“这已经不再是人们想与不想的问题，而是必须如此”的问题了。[30]
注释：
[1][日]宫崎市定.日出之国与日没之处[M].张学锋，马云超译.上海：上海古籍出版社，2018.
[2]汪晖.现代中国思想的兴起（第二部）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.
[3]有关于此，立场不同，言人人殊，“费正清将朝贡体系看作影响中国顺利进入条约体系的障碍，而滨下武志则正好相反，他强调近代条约关系对朝贡体系的颠覆本身在若干方面继承了朝贡体系的历史关系”。汪晖.现代中国思想的兴起（第二部）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015:684.
[4]韩东育.明清前东亚封贡体系的演变实态[J].社会科学战线，2018（12）：89.
[5]韩东育.东亚研究的问题点与新思考[J].社会科学战线，2011(3).
[6]韩东育.关于东亚近世“华夷观”的非对称畸变[J].史学理论研究，2007(3):12.
[7]韩东育.“去中心化”的“中心化”[J].读书，2009（8）：51.
[8]王柯.从“天下”国家到民族国家[M].上海：上海人民出版社，2020：299.关于“天下”一词指代的空间究竟是中国或是世界，中日学界聚讼纷纭、莫衷一是，可参见[日]渡辺信一郎.中国古代的王权与天下秩序（增订本）[M].徐冲译.上海：上海人民出版社，2021.
[9]韩东育.福泽谕吉与“脱亚论”的理论与实践[J].古代文明，2008,2(4).
[10][日]信夫清三郎.日本政治史(第一卷)[M].周启乾译.上海：上海译文出版社，1982.
[11][日]中村质.東アジアと鎖国日本―唐船貿易を中心に[A].加藤栄一.幕藩制国家と異域異国[C].东京：校仓书房，1989.转引自杨立影,赵德宇.“日本型华夷秩序”辨析[J].古代文明，2021,15(1):138.
[12][日]村上直次郎.異国往復書翰集[M].东京：雄松堂书店，1966:51，59.转引自杨立影,赵德宇.“日本型华夷秩序”辨析[J].古代文明，2021,15(1):139.
[13]王铭.近代“日本式华夷秩序”的转型逻辑[J].国际政治科学,2016(1).
[14]杨立影,赵德宇.“日本型华夷秩序”辨析[J].古代文明，2021,15(1):138.
[15]韩东育.日本拆解“宗藩体系”的整体设计与虚实进路[J].近代史研究,2016(6).
[16][日]荒野泰典.序言[A].近世日本と東アジア[C].东京：东京大学出版会，1988年。转引自韩东育.关于东亚近世“华夷观”的非对称畸变[J].史学理论研究，2007(3):12.
[17]仅以足利时代观之，日本从朝贡贸易中获益巨大，因以朝贡的官方形式开展贸易，明不仅不征关税，“‘日本国王’的使节及其随员（实际都是商人）的食宿费及‘朝贡’品的运输费皆由明朝负担。对于‘朝贡’品还要‘赐给’价格更高的回赠品”，如此，“每次交易可得相当于本金5~6倍的利益”。见[日]井上清,日本历史[M].闫伯纬译.西安：陕西人民出版社，2011：104.
[18][日]野村浩一.近代日本的中国认识[M].张学锋译.南京：江苏人民出版社，2014：30.
[19][日]小野寺史郎.序言[A].戦後日本の中国観[M].东京：中公选书，2021.
[20]潘吉玲.亚细亚主义的逻辑和伦理[J].日本研究，2005(4).
[21][日]小风秀雅.冊封体制と不平等条約[A].貴志俊彦ら.“東アジア”の時代性[C].东京：溪水社.2005:202.
[22][美]詹姆斯·L.麦克莱恩.日本史[M].王翔等译.海口：海南出版社，2014：370.
[23]李玉.试论日本的大正民主运动[J].北京大学学报(哲学社会科学版),1986(2):114.自1924年至1932年，立宪政友会和宪政会交替组建政党内阁，被称为“战前日本政治最为民主的七年”。见[日]坂野润治.近代日本政治史[M].东京：岩波书店，2006：132.
[24][日]宫崎市定.宫崎市定全集（第22卷）[M].东京：岩波书店，1992：131.
[25][日]宫崎市定.宫崎市定全集（第22卷）[M].东京：岩波书店，1992：131.宫崎所谓“实为东亚乃至世界情势发展之世界史的必然性”值得注意。太平洋战争爆发后，日本学术界和舆论界亢奋于日本向西方殖民者“宣战”。1942年，由高坂正显、西谷启治、高山岩男和铃木成高四位京都学派少壮哲学家和历史学家组织召开了三次座谈会，主题分别是“世界史的立场与日本”“‘东亚共荣圈’的伦理性和历史性”“总力战的哲学”。宫崎与铃木是终生挚友，但他认为哲学家们的“论证”太过缥缈空疏，于是宫崎以历史学家的专业习惯采用了另一路径来论证日本统治亚洲、重构世界秩序的“世界史的必然性”。参见吕超.摇身一变：宫崎市定著《亚洲史概说》的前世今生[J].中国图书评论，2022(2).
[26][日]日本外务省.日本外交年表并主要文书（下）[A].转引自王美平，宋志勇.近代以来日本的中国观第四卷（1895—1945）[M].南京：江苏人民出版社，2012.
[27]王美平，宋志勇.近代以来日本的中国观第四卷（1895—1945）[M].南京：江苏人民出版社，2012：333.
[28]复旦大学历史系.日本帝国主义对外侵略史料选编1931—1945[M].上海：上海人民出版社，1983：391.
[29]此即章太炎先生所言“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。见罗志田.帝国主义在中国：文化视野下条约体系的演进[J].中国社会科学,2004(5):195-196.
[30]韩东育.从“请封”到“自封”——对日本“自中心化”过程的立体观察[J].北京师范大学学报(社会科学版),2017(4):110.
[本文为国家社科基金青年项目“近代以来日本世界史书写与话语变迁研究”（22CSS026）的阶段性成果。]
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