【导读】在学界的相关讨论中，本雅明早期语言哲学中的重要文本《论总体语言与人的语言》（1916）中关于语言堕落成为“任意的符号”的描述，通常与索绪尔结构主义语言符号学中的“任意性”原则相混淆。事实上，本雅明在该文中所言的“资产阶级语言观”不仅并非简单地指涉索绪尔符号语言学，两者之间还存有共通之处。
【关键词】本雅明 索绪尔 任意性
在1916年的语言学笔记中，本雅明描述了“纯语言”从神圣诞生到符号分裂的堕落过程，并对后者世俗阶段的“资产阶级语言观”做出如下描述：“语言成了词语与事物之间的偶然的、在某种人工的约定俗成下建立的联系，这种联系不仅存于语言符号与事物，还存在于语言符号与认知之间，语言成了彻头彻尾的符号。”[1]在学界讨论中，这里所描述的资产阶级世俗语言观常常被混淆地视为直接指涉索绪尔结构主义符号语言学，尤其指向《普通语言学教程》中被定性为语言学第一公理的“任意性”原则。一方面，它体现在关乎本雅明早期语言哲学的讨论中将二者过于简单地视作天然的对立关系。例如，在《本雅明导论》中，作者克拉默尔（Sven Kramer）将《普通语言学教程》（1916）中索绪尔创建的结构主义模式视为本雅明《论总体语言与人的语言》（1916）中“神学—形而上学”（theologisch-metaphysisch）语言讨论框架的对立面。“索绪尔依据实证主义的科学原则来分析语言，将语言理解为符号体系，而本雅明借助《旧约》这样的神学文本来阐发并认为语言远超出于符号体系。”[2]另一方面，这种混淆也体现在对于本雅明晚期唯物主义符号批判的阐释上。诸如“本雅明早期的神学语言论和他后期的唯物主义不乏等同之处……语言的任意性，这一所有索绪尔语言学的公理性的基础，就不是一个清白无害的范畴，不是一个语言的客观的、结构的事实，而是一个臭名昭著的羞耻，等同于一个堕落的语言所实施的专断的独裁”[3]。甚而在新近的本雅明媒介研究中，也出现了类似的情形。比如，文化研究者康在镐（Jaeho Kang）在《本雅明论媒介》中提道：“就语言而言，本雅明热衷于反驳将词汇和名称视为其指称对象的任意指示符的观念，并假定必要而如今已经失去的完美语言是亚当的命名。词与物之间关系的任意性是以索绪尔为代表的符号语言学的特征，这对本雅明而言并不是语言的条件，而是堕落的人类语言。”[4]在这里，先不论“词与物的关系”作为索绪尔“任意性”原则实施场域的指向是否正确，事实上，通过对本雅明和索绪尔关于“符号”尤其是“任意性”概念的梳理与辨析，就会发现，本雅明在1916年语言学笔记中所言“语言的堕落”不仅不是直接针对索绪尔的符号语言学，本雅明与结构主义语言学之间还有更为复杂的联系。论及本雅明与结构主义的关系，德国批评家曼宁豪斯（Winfried Menninghaus）针对《论总体语言与人的语言》的评语首先表明了本雅明与索绪尔两者之间允有共通之处。曼宁豪斯认为，由于本雅明在此文中对语言使用功能尤其指涉功能的悬置，使本雅明成为“结构主义还未问世时代的结构主义者”[5]16。这里就需要首先对索绪尔结构主义语言符号论说中“任意性”概念进行厘清。需要明确的是，索绪尔对所谓语言符号学第一要义“任意性”的提出，首先建立在“语言”（langue）和“言语”（parole）的区分基础上，以及“语言”（langue）系统下的语言符号“能指”（Signifiant）与“所指”（Signifié）关系的进一步区分中。正如语言学家提保尔特（Paul J.Thibault）提醒那些对语言符号任意性提出疑问和挑战的人所说的那样，“当任意性原则被错误地从语言这个理论领域中取出，重新放进言语（parole）中时，误解就发生了”[6]。对此，杨信彰曾用图示关系清晰地表明了索绪尔语言符号学的结构框架。[7]如下所示，“任意性”原则被索绪尔用于被抽象规则提纯了的“语言”（langue）内部系统中的能/所指之间，而非作为整体的符号与其代表的事物之间。语言符号的内部所指不能与符号指向的外部事物混为一谈，即不能通过符号联系物质性层面的词与物的关系，用索绪尔的原话来说，即“语言符号联结的不是事物与名称，而是概念和音响形象”[8]101。所谓“所指”（Signifié）并非物本身，而是对物认知的概念；对应的“能指”（Signifiant）也不是物的实存，而是物在人脑中的音响形象。索绪尔更为关心的是语言内部的结构，并且认为，“外部语言现象的研究是富有成果的，但不能说没有这些现象就不能认识语言的内部结构”[8]45。换言之，在“作为整体的语言符号与其代表的事物之间的关系”与“符号内部的能指与所指之间的关系”之间，索绪尔显然是在后一种关系上来讨论“任意性”的。因此，将索绪尔结构主义语言观中的“任意性”话语置入本雅明1916年语言学笔记关于“语言符号与事物之间”的“任意性”论述就显得不妥。同时，索绪尔坚持（语言）符号并不能联结事物本身，而是联结事物的音响形象，这里的“音响形象”不妨与本雅明《论总体语言与人的语言》中所言的“语言存在”相较。同结构主义语言学一样，本雅明关注语言的使用维度，认为语言只对事物的语言存在进行传达，“精神存在与语言存在的等同只能就其传达可能（mitteilbar）而言，精神存在中可传达的内容也就是它的语言内容”“语言因而传达事物各自的语言存在，而这就是它们的精神存在，只要这直接包含在它们的语言存在中，只要它能够被传达”。孙斌认为，本雅明在1916年语言学笔记中有关“传达性”问题的关键在于，语言并不报道事物在感觉中的直接表现，而是对事物各自的语言存在进行传达，词语并不用来指称实在世界中的事物，也不是一个人用以把事物传达给另一个人的手段。[9]语言只可传达事物的可传达性（Mitteilbarkeit），比如，索绪尔结构主义符号语言学中关于事物的“音响形象”。同时，孙斌认为本雅明在“语言传达可传达性”的相关表述背后清楚表明了语言和事物的关系：不是语言的存在被归结到事物，而是事物的存在被归结到语言，事物或者消失在直接指向它的物理性质的混乱感觉中，或者保存于扬弃了对于它的直接感觉的语言存在中。[9]可以说，本雅明有关语言与事物的论述，尤其在“语言只传达‘可传达性’”的观点上，与索绪尔坚持（语言）符号并不能联结事物本身而是联结事物的音响形象的立场一致。既然本雅明1916年语言学笔记中的“任意的符号”并不简单指向索绪尔结构主义语言符号学中的“任意性”原则，那么，它指向何种语言学观念？在这个问题上，曼宁豪斯同样给出了重要的线索，在他看来，本雅明有关语言哲学上的思考充满了哈曼（Johann Georg Hamann）等人的语言学理论以及浪漫派文艺理论的痕迹。[5]9事实上，无论是早期浪漫派文艺理论中的语言起源论说，例如，小施莱格尔（F.Schlegel）对费希特（Fichte）“语言是我们思想表达的随意符号”论调的反驳[10]，还是哈曼对康德纯粹理性批判的元批判（Metakritik），都围绕着“语言先于思想”还是“思想先于语言”这个古老的话题展开相关论述。而本雅明在1916年《论总体语言与人的语言》中的符号批判，则正更多指向资产阶级语言观背后的唯名论批判。对此，黄金城认为，启蒙之后人与语言的关系依然长期笼罩在机械论之下，“词语，就其仅仅是把事实意义上的对象传达给接受者的手段而言，正是符号”。在这种观念下，语言作为思想的介质，是表达和交流的途径，但它本身并不参与认知过程，“就像实验室里的实验工具不干涉观察对象的运动过程一样”[11]。这是本雅明在《论总体语言与人的语言》中对“语言符号与认知之间”的钳制和驯化关系的指涉靶向。对语言工具论的认知批判，在本雅明之后写作的《德意志悲苦剧的起源》“认识论序言”中展现得更加清楚，该文同样被作者本人视为1916年语言学笔记的延续。事实上，索绪尔也并非认为由语言组合/聚合、能指/所指等结构所建立起来的符号系统能够统摄语言学的全部奥义，用《普通语言学教程》编者的话来说，这是研究传统比较语言学的索绪尔“用以探求在一片浑浊状态中能够指引自己的思想法则”[8]11。索绪尔言明，符号学的研究对象不仅包含语言符号，也包含诸如手势、信号等非语言符号。表面上看，这句话似乎在表明语言学只是符号学研究框架下的一个分支，但正如研究者所指出的那样，索绪尔在《普通语言学教程》中展现出来的，并非把语言学看作符号学的分支，而是把符号学看作语言学的延伸。[12]换言之，不是语言被归结到符号，而是符号被归结到语言。依托20世纪认识论转型思潮的“语言学转向”（linguistic turn），从某种意义上来说针对的是同样的问题。所谓“转向”系指这样一个事实：语言通常被当作表达和交流的工具，被当作人类支配和占有、创作和使用的工具，而越来越多的人意识到，语言不是人的工具对象，人就处在语言之中，“人只是在语言中‘应和’语言”[13]370。如同诺瓦利斯在《独白》末尾充满语言怀疑论式的调侃，说他写就的这篇文章即使脱离作者的知识和信仰，也能自行成诗，所谓作家，不过是一个被语言启发了的人。同样，海德格尔将语言看作高于人类的“巨大者”[13]172，人只能够“保管”和“看护”，却不能“支配”语言。无论是诺瓦利斯还是海德格尔，都将“语言”置于“人”之上，是对“思想优先于语言”还是“语言优先于思想”古老辩题的回应，这同样也是本雅明在《论总体语言与人的语言》中吸收哈曼思想的关键。本雅明认同哈曼，因为后者清楚地看到，康德也是一个古老错误的牺牲品：“相信思想优先于语言”而“把马车放在了马的前面”。[14]近代语言观的普遍特征在于“不再坚持语言的神学来源”[15]，被本雅明充分吸收进《论总体语言与人的语言》的哈曼神秘主义语言哲学论说，其实并非单纯只是非理性的神秘玄思，而是“透过将语言看成如他所经验到的事实与实在性，以寻求超克所有抽象反思与纯粹思辨所造成的问题”[16]。在现代化进程中，人类通过几何—数学论为导向，希冀于构建全知全能的理性认知模式，通过概念与符号去辨析、认知和介入客观世界，汲汲于通过语言符号来构建本雅明所说的那种用以捕捉“好像真理是个什么从外面飞进来的东西”[17]的概念之网。但是，如果符号与概念思维的威力被偶像化和权威化，就会被推向极致甚而成为人类认知和介入世界的唯一方式，反而成为“人类认知世界的桎梏”[18]。20世纪以来，西方哲学中“回到事物本身”的现象学转向潮流就是对以主体判断和认知作为认识世界唯一途径的质疑，对妄图用符号和概念收编客观世界的抨击。现象学转向体现在语言批判上也是对语言的物质双重性的重新考量：一方面语言作为符号系统是人类的创造物，另一方面它是外在于人类的自在现象和物质存在。作为人类认知活动中最重要的介体，无论是作为主体的阐释者还是作为客体的文本，无论是作为编码的工具还是解码的武器，都离不开语言。正如伽德默尔强调“凡是人所理解的存在，都是语言”，哈曼面对康德遗留的思想机能问题的回答就是语言，“不仅人类的整个思想的机能建基在语言之上，而且语言也是造成理性会误解它自己的核心”[19]。本雅明在早期语言哲学讨论中继承了哈曼的康德批判，在他们看来，康德忽视了这样一个事实：所有的哲学知识只能通过语言这样唯一的手段来表达，而不能通过算式或数字。[20]这一点在《未来哲学论纲》（1918）中得到延续，“针对数学—机械论为导向的片面的认知概念而言，最大的矫正，只能通过一种面向语言的认知关系来达成，正如哈曼在康德时代所做的那样”[21]。“任意性”并不是一个能望文生义的语言学术语，本雅明早期的语言学讨论语境中由于诸多关键词的表述相似和批判意识的理论先行，难免出现将其与同时期索绪尔结构主义语言符号学中“任意性”概念的混淆和误用。事实上，被索绪尔视为符号学首要原则的“任意性”并不指代语言符号在表达和意指之间全然任意的建构关系，它同时受到社群固定性和关联性的约束。更重要的是，它指向的不是事物与名称，而是言语（langue）范畴下的概念（所指）和音响形象（能指）之间，这就完全区别于本雅明1916年在《论总体语言与人的语言》中对“资产阶级语言观念”（bürgerliche Ansicht）的讨论范畴。如今的现实社会中，语言正积极地展现它另一层面的“任意性”特征。一方面，语用空间正在呈现出极度任意的“丰富性”。在信息技术飞速发展和媒介语言高度饱和的今天，语言符号被大数据分流成最有利于资本消化的技术手段，精准算法和过滤定投，使得语用环境中呈现出符号狂欢下的“闲谈深渊”。然而另一方面，在面对某些事物之时，语言又“任性”而“任意”地通过符号的“指涉循环”，成功地将事物隐藏和高悬，闭口缄默。在这种语言环境中，本雅明的早期语言哲学也从未失去它的现实温度，这也是本文试图厘清本雅明与索绪尔在“任意性”概念上的辨析意义所在。[1]Walter Benjamin.ber Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen.Walter Benjamin Gesammelte Schriften.Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1.Auflage 1991,II:1,S.150.[2]Sven Kramer.Walter Benjamin zur Einführung.Junius Verlag,2003,S.15.[3]欧文·沃尔法思.一个马克思主义者的“创世纪”[A].郭军译.[德]阿多诺等.论瓦尔特·本雅明——现代性、寓言和语言的种子[M].郭军,曹雷雨译.长春:吉林人民出版社,2011:30.[4][韩]康在镐.本雅明论媒介[M].孙一洲译.北京:中国传媒大学出版社,2019:16.[5]Winfried Menninghaus.Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie.Frankfurt am Main:Suhkamp Verlag,1980.[6]Paul J.Thibaault.Arbitrariness and motivation in the sign.In:Re-reading Saussure-the Dynamics of Signs in Social Life.Routledge,1997,p.293.[7]杨信彰.评索绪尔的语言符号任意观[J].外国语,1994(6):4；Vgl.Angelika Linke,Markus Nussbaumer,Paul 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