Vol. 315 黑格尔留给现代自由主义的暧昧遗产 | 黑格尔法哲学
黑格尔留给现代自由主义的暧昧遗产
1988年3月在叶史瓦大学卡多佐法学院“黑格尔与法律理论研讨会”上的基调演讲
作者 | 查尔斯·泰勒
麦吉尔大学哲学系教授
译者 | 姚远
南京师范大学法学院副教授
原文发表于《社会科学论坛》2015年10期
为便于阅读略去本文脚注，感谢姚远老师授权法思公号推送本文
我要试着以漫长的论证，将有关黑格尔对现代自由主义的贡献的若干相关问题融会贯通，而黑格尔的这番贡献尤其涉及法律与政治的关系方面——此二者的关系在现代自由主义中居于核心地位——的一系列问题。我想它们的关联在一定程度上引起了我们的兴趣。黑格尔对现代自由主义的贡献错综复杂、矛盾重重，而且具有双面性。其中有的东西十分重要，而有的东西则可能带来灾难。
我打算从政治理论中司空见惯的区分入手，即正当优先于善vs善优先于正当。有必要说明一下这番玄奥的术语，因为有人或许熟悉它，但还有人或许完全搞不清它的意思。我们可以首先把它理解为在讨论道德理论的性质。在大约自十七世纪以降的现代，出现了一股强有力的思潮，要求以基于正当概念的伦理学取代基于善的概念的伦理学。我们不妨把亚里士多德当作基于善的伦理学的首倡者。在亚里士多德的伦理学中，关键概念是一种关乎良善生活的观念，这种生活对人类而言是善的，是我们皆应孜孜以求的东西。这种先天的、更加根本也更加重要的有关良善生活的概念，为我们规定了在任何给定时间什么才是要做的正事。要做的正事，简言之，就是在任何给定情况下将会增进良善生活的事情。由于各种各样的原因，我们在现代置身于一股席卷各领域且纵横交错的思潮，这股思潮不仅反对亚里士多德本人，而且反对这一整套思想结构。让我们走马观花地提一提其中某些赫然在目的论点。其中一种论点，出自一系列涉及认识论或者带有某种道德怀疑论色彩的理由。我们不像亚里士多德当年那样确定何谓良善生活。这是个有争议的或者说不确定的问题，我们无法据之建立任何坚实的观点。此即认识论方面的论点。
同样，存在着一系列关于人之自由的道德／政治论点，或者一种关于自由的现代新定义，将其定义成在确立目标或法律方面自力更生。并且存在着与之相应的平等观，即人人皆有平等的资格获得那种为自己规定目的和目标的自由。而关于自由和平等的这番领会，同样催生了有关亚里士多德式良善生活概念的某种怀疑，因为这些亚里士多德式的概念似乎假定终究有一套清晰设定的标准。或许不是人人都意识到这套标准，但圣贤肯定视其为正确的标准，而且该标准适用于所有人，无论他们是否意识到。
有鉴于认识论层面和道德层面的一系列错综复杂的理由——这一系列理由有着多种决定因素，实际上支撑着任何时代的大多数哲学变革，即便做出那些变革的哲学家们未必总意识到这些动机——遂出现一种取代亚里士多德的动向。亚里士多德式的伦理结构和伦理思维类型，要被一种把我所谓的正当放在优先位置的类型取而代之，该类型声称能够规定我们的应为之事亦即规定正当，而不将之立足于善的先天概念。它声称我们之所以能够做到这一点，是通过发展某种据说基于理性的程序，理性使得我们借助于合乎理性的程序产生给定情况下要做的正事，而不必把有关善的特殊概念纳入我们的前提。这样你们立刻便会发现，我将以不同寻常的方式使用正当与善之间的区分。按照我这里确立二者区分的方式，正当优先说的阵营实际上囊括了比通常认为的更多思想家和更多思潮。我认为，最初是戴维·罗斯（David Ross）和哈罗德·普理查德（Harold Pritchard）这两位直觉主义者，在使用这种正当与善的术语区分。他们使用这一术语区分，以便使源于康德的理论同功利主义理论对立起来。“道义论”和“目的论”是为此目的而使用的另一组广为流传的词汇。我改写了这种区分，我的重要目标是将功利主义者纳入正当优先说的范围。功利主义者持有一种关于善的概念，意思是我们所追求的目标，但这不是亚里士多德所使用的那种意义上的善。功利主义论证中出现的那种善，就是事实上的欲求。它不是亚里士多德式的善，即依自然本性表现出来的、我们务必依自然本性孜孜以求的一种高级目标；我称其为强肯认之善（strongly-valued good）。而鉴于功利主义拒绝了强肯认之善的概念，不把它作为伦理学的基石，在这个意义上，功利主义是康德主义之先导。
功利主义也持有一套程序；该程序就是把所欲求的目的最大化亦即加总计算。当然，康德反对这种功利主义的版本，看到其中存在的各种难题，我们在此无庸赘述。康德提供了另一套程序；而且自此我们便有了一系列其他主张，其中最显眼的是来自罗尔斯的主张，更晚近一些则有来自哈贝马斯的另一变种的程序主义伦理学。这给康德主义传统带来重要变化，但依然坚持康德理论的基本结构。
在现代之初，上述思维转向同样独立运用于政治学，这里所谓独立是指独立于该思维转向在道德领域的运用。我们可以采用程序主义作为我们整个的道德理论，或者我们可以在更狭窄的范围内采用程序主义，将其作为我们的政治权利理论，而独立于有关界定个人良善生活的考量。现代之初，我们在政治领域的范围内见到了与此类似的动向。我打算在这个语境下考察契约论在十七世纪的兴起。在对社会做出判断时的关键问题，不是何谓良善社会，亦即社会所体现的良善生活方式。关键问题在于起源或程序：这个社会当时是经由同意而产生的吗？这就从以善为导向的理论转向以正当为本的理论，后者使某种程序居于中心地位。
现在我想带着上述全部考虑，来探讨美国的一套时兴理论。我这里特指罗纳德·德沃金对自由主义的定义。德沃金在界定自由主义的时候说，自由主义社会是
这样一种社会，其中的政治决定必须尽可能独立于任何关于良善生活——抑或关于什么东西为生活赋予价值——的特殊概念。既然一个社会的公民在观念上五花八门，政府要是偏好某种观念就没有做到一视同仁。
Stuart Hampshire ed.
Public and Private Morality
Cambridge University Press, 1978
一视同仁对德沃金的自由主义定义来说，有着根本意义。按照他的定义，政治结构还是得立足于正当。我们不得把关于何谓良善生活的概念，作为既定政治结构的基础，甚或在理论的某些变种里，作为既定政治结构中特殊立法的基础。相反，我们需要从如下规范性理论中推演出结构和立法的规范性标准，即赋予正当以根本的意义，从而避开善的问题或将善的问题留给各个人自行解决。德沃金的情况之所以有趣，是因为他的观点不同于主流立场，他回避了道德怀疑主义的论证。德沃金一以贯之地提出，他不想争执良善生活的概念，这个问题的根本严肃性人们有所领悟。但我提到的另一动因，即自由和平等方面的历史性动因，当然在其政治观点中居于核心地位。
而同这种现代自由主义图景相对的，便是我们不妨称为公民人文主义立场的东西。公民人文主义（civic humanism）深深地影响了黑格尔，它所持有的政治观认为上述那种自由主义不可能成立。它在两个层面上批判自由主义，认为自由主义一方面不值得追求，与此同时又主张，从某种重要的意义上讲，自由主义另一方面也不可能成立。我后面还会探讨这个问题，但我首先要说明这种立场的内在逻辑，以便使之同我所描述的自由主义立场相对照。
就让我们回到希腊和罗马的模式，这两种模式在我们的现代历史上始终发挥着重要作用。文人墨客络绎不绝地回归希腊和罗马，将二者奉为楷模。希腊社会和罗马社会是公民自治（citizen self-rule）的社会。其中的一个关键概念就是我所谓公民身份尊严（citizenship dignity）。自由就其一种意思而言，承载着这种公民尊严（citizen dignity）的概念，此处的直观基础是：作为一位公民，我是行动者（agent），即我在世界上行事，我做着有重要意义的（significant）事情，从而有别于外邦人、奴隶或者生活在先于公共生活的纯私人空间里的非公民。而这取决于根据公私差异形成的一套无比重大的区分。在上面的表述里——在这样一种观念里，即为了城邦而采取的行动，从一个方面讲有着私人生活中的行动所不具有的重要意义——出现的重要意义（significance）这个概念，已经预设了公共性的概念。某个行动之所以成为有重要意义的行动，正因为它是为了城邦而采取的行动，是出于保全、巩固或维系城邦（或曰共和国）而采取的行动。故而重要意义关乎共同体之情怀，有别于对我的生活处境或我的特殊利益的计较。
有重要意义的行动又同名望和荣耀紧密相关，而且这种关联的紧密程度远超出我们按现代概念所愿意承认的范围。我们对人类生活的现代理解，催生了有关私人和内向性的强有力观念，以至于对希腊人来说非常紧密的关联在我们这里变得若即若离。故而当年人们认为，同公共生活行动的伟大（greatness）或重要意义相伴而生的名望，并不就是公共生活行动的纯粹偶然结果。那时人们认为，名望对应着伟大，通常归属于伟大。当然，对此可能存在某些特殊的应受谴责的干预方式，一些公民出于嫉妒或恶意会据之试图通过诋毁某个重要人物来动摇上述关联。但当时的观念是，伟大和名望有着固有的相互依存关系。于是，名望预设了关于公共性的极强概念。在我看来，这正是最前面提到的自由主义和公民人文主义之间的一大关键区别。这里关于公共性的强概念，就是关于我愿意称为共同持有的重要意义（shared significance）的概念。或许“共同持有的”一词没有恰如其分地表明那种重要区分，因为存在着两种共同持有（sharing）：强的共同持有和弱的共同持有。我想把弱的共同持有称为共识（convergence），即我私下里认为某事重要，你私下里认为某事重要，结果我们大多数人或所有人都有相同的感受。这显然不同于强意义上的共同持有，即我们共同持有公共空间，差别在于此时我们各自共同持有的善实际取决于我们的共同持有状态；共同持有就其本身而言获得肯认。这不适用于第一种情况。当你们考察对当年的人们无比重要的某种善（例如名望），你们会发现它预设了强意义上共同持有的重要意义。这名望不是指许多人私下里仰慕某人。名望乃是在公共空间获得承认。强的公共性（或共同持有／共识）和弱的公共性（或共同持有／共识）之间的这一区分，并不就是还有某样东西对其重要的两类人之间的区分，而实际上是就其本身来说便有重要意义的区分。这种区分本身也可以为人所欲求或者意义重大。
于是有了一种关于公共制度的特殊观念，它依托于这种关于公共空间的强概念，即关于公民同城邦或共和国间之纽带的概念。这套公共制度和惯例——即“法律”——的基础在于，人们把它们理解为公民尊严的共同宝库。公民之所以爱法律，是因为法律是其自由——就这个词的古代意义而言——的共同宝库。这种生活方式为何是我们自由的宝库？因为要是没有这种法律，我们将堕落为暴政亦即一人之治。而在一人之治的情况下，那位统治者将成为唯一受到拥戴和享有名望的人。在暴政状态下，从某种意义上讲根本不存在公共空间，或者如果你想在另外的意义上使用公共空间一词的话，只存在一种截然不同的公共空间，这种公共空间仅由暴君扶持，其中不存在其他自由自在的人。当然，暴君们通常让人对其歌功颂德，例如斯大林就曾差人在《真理报》上为自己写赞美诗。但众所周知，这在根本上有别于下述意义上的名望，即人们口耳相传的颂扬和荣耀。之所以有差别，不是因为善在暴政状态下被不平等地分配给某个人（与之相对，善在另外的状态下被分配给许多人），而是因为那是不同种类的善。因此在这里，关于重要意义的这一观念，还是同特定类型的公共空间挂钩，而后者又同特定种类的平等挂钩。这些东西全都内在地环环相扣，公民正因此热爱共和国，将之作为其共同公民尊严的宝库。
这一共同的忠诚，遏制了共和国中如若不然本会存在的极具分裂性的势力——之所以有分裂性，是因为这种政体给相互倾轧的野心留下充分空间。倾轧和野心差不多是问题的要害。生活即为了名望而斗争。不是谁都能成为最负名望的领袖，因而这个社会便出现了对抗的景象。能够凝聚社会的，是那众人皆孜孜以求的名望的对应面。这里的对应面是指，名望这种善预设了在维系法律方面众志成城的状态，这是真正的名望得以存在的条件。诚然，野心勃勃的伟人可能希望颠覆这种在维系法律方面众志成城的状态，转而追求别的东西，以便他们作为暴君届时可以享受。不过从原则上讲，对名望的热爱同法律之保持相挂钩，因而也就包含着自身的保障。对法律的这种共同的爱，是一种强意义上共同持有的善（shared good）。
而针对上述关于自由社会何以具有凝聚力的观点，某些现代理论家提出了伟大的替代性观点，即认为所谓看不见的手的机制乃社会秩序之所系。主要的例子便是市场，但并不止于市场。两百年前集成《美利坚合众国宪法》的那些思想家，有着引人入胜的混合观念。他们的某些看法对应着共和主义阵营的修辞和思想。他们的另一些看法对应着现代理论中的新发展，后者致力于探讨如何集成宪法才能使各个公民的公共生活行动趋于维系自由，而不论各个公民的动机如何。宪法的设计须将公民的能量引向对稳定和自由的维系。存在着这样一种考虑，即无论社会成员的动机如何——就算是能够想见的最自私自利的动机也罢——社会结构仍会确保各成员的行动将对善有所增益。这当然是对公民人文主义观点的激进替代性观点，因为公民人文主义者针锋相对地认为，国民动机的私性化是礼崩乐坏，为暴政埋下伏笔。
于是，在自由社会何以可能这个问题上，我们有了这么两种看法；一种看法认为，共同的意义和共同持有的善对社会的维持而言居于绝对核心位置，而另一种看法认为动机问题无关紧要。后一种看法认为我们需要结构（structure），结构按照看不见的手的方式，居于各主体的背后并独立于各种形式的动机，将把各主体的行动引向某些可以维持自由的模式。
黑格尔在这个问题上的立场清晰无疑。他固然注意到看不见的手的机制在市民社会特定层面的运作，但这绝不可能是国家的恰当形式。在这个意义上，应把黑格尔置于公民人文主义传统。而正因为这样，关于德沃金所描述的自由主义社会为何在一定意义上不可能成立这个问题，我们才能从黑格尔那里汲取重要的论点。
我们来考察一下人文主义社会的各种特征，看看其中哪些特征在现代自由社会可以想见。第一，人文主义社会立足于有关良善生活的共同理解。按其初始版本来说，人人都相信，有重要意义的公共行动令人钦佩，理应获得名望和荣耀。时人认为，有关良善生活的那种共同理解一旦崩坏，社会的自由便岌岌可危。第二，我们据以组织我们生活的那些法律是受人爱戴的东西，对此存在着共同承认。这还是隶属于人们对善所共同持有的理解。第三，但我们这里所拥有的并不就是某种一般确信，即公共事务和法律遵循这一模式，该模式也吸纳了对于这一点的共同承认。然而，一旦我们考虑到这个共同承认问题，就会发现别的元素进入这幅图景，因为该社会模式包含了这样的意思，即拥有特殊历史、特殊状况和特殊制度形式的公民，在如此这般的同一事业中彼此凝聚起来。换言之，这种社会风气不仅包含了“自由社会是个好东西”这种一般信念，这种信念谁都可以有——生活在北半球的莫斯科或南半球的圣地亚哥的许多人，如今或许也有这种信念。成立可以为继的社会，不仅需要我和其他人都认为它是个好东西，而且需要我们形成如下得到共同承认的理解，即我们建立了如此这般的特殊共同事业，而它创设了将这个社会、这番传统、这段历史凝聚起来的特殊纽带。
这便提出了两个问题。同德沃金式的自由主义或者使正当优先于善的任何自由主义类型相比，上述人文主义社会似乎在两个方面针锋相对。首先，看来存在着关于何谓良善生活的某种共同领会，其次，它似乎要求公民不仅对自由、平等、公平之类恰如其分的普遍道德原则达到较强领会，而且要求公民对其社会中形成的特殊拘束性纽带有较强的伦理忠诚，无论这拘束性纽带是他们的制度、他们的历史抑或他们的传统。这第二个特征要求公民共同忠诚于特殊事物，而特殊事物的这种核心地位是黑格尔在其“伦理生活”（Sittlichkeit）概念中提出的最重要问题之一。这是“伦理生活”和“道德”的区分点之一。黑格尔以悖论性的表述讨论“伦理生活”的义务，认为我们在“伦理生活”中有义务缔造既存的东西。我们在“伦理生活”中有这种义务，因为我们归属于一个由共同生活和共同自由所形成的、不断发展且彼此凝聚的共同体。作为外在于任何此类发展着的实体的纯粹个人，例如作为在南半球的圣地亚哥或北半球的莫斯科的纯粹个人，我们在那里受“道德”（Moralität）的拘束并可以有“道德的”（Moralisch）义务。有的时候，这些“道德的”义务甚或驱使我们去梦想一个全然不同的社会。但这不是我们在“伦理生活”中持有的义务，因为“伦理生活”预设了这种共同的实存。
[加]查尔斯·泰勒
《黑格尔》
张国清、朱进东 译
译林出版社，2002
于是可以说，我们这里跨越了两种区分：一种区分涉及纯由个人所追求的善vs由整个共同体所追求的善，另一种区分涉及由纯粹普遍原则构成的道德vs联系着对某个特殊共同体的义务的伦理生活。一个在公民人文主义看来可以为继的自由社会，必定在上述两方面有别于一个遵循当今自由主义景象、单纯基于正当的社会。黑格尔令我感兴趣的地方，除了他是这一漫长公民人文主义传统的又一干将，还有他对如下人文主义主干论点的表述方式，即若是没有上述拘束性纽带要素，自由社会便不成其为自由社会。我认为，这里有两件事引人入胜且鞭辟入里。其一是“伦理生活”（伦理之法）和“道德”之间的这种区分方式，它表明同特殊事物相关联的重要性；其二是黑格尔不仅仅提出了如下论点，即若没有源自历史和社会方面条分缕析的观感——像托克维尔才华横溢的做法那样——的共同拘束性纽带，自由社会就不可能维持下去。黑格尔进而把该论点同人的权利、同现代新主体的某些最基本特征联系起来。我认为，看一看黑格尔如何做到这一点，会是相当有趣的事情。
例如，你们可以看到，这以某种方式体现于闻名遐迩的主奴辩证法，黑格尔在其中点明了自我意识和承认之间的某种内在关联。我认为，你们能够通过把共同催生这一联系的两则哲学论点结合起来，重构该根本关联背后的主张。其中一则哲学论点是，被当作人格者（counting as a person）是作为人格者所内在固有的要素。对人格者的承认，同以某种方式对待他们——即尊重他们，赋予他们现代意义上的言论权——的义务须臾不可分。但即便从独白的立场看待我们的生活，我们也要寻求某种价值的意味。我们无法以如下方式建构我们生活的叙事，即在不纳入生活价值问题的前提下理解生活。故而我们不妨从前述种种得出结论：人格者可以说仅仅存在于某种评价空间（space of evaluation）内。这是第一则哲学论点。
同黑格尔的这一洞见——即人格内含着承认——相伴随的第二则哲学论点是，存在人格者的评价空间必定是公共空间。我们于是再次触及这一极其重要的强意义上的公共性。我们或许应该按下述方式重构黑格尔的根本主张。人格者之存在所要求的评价空间与公共空间之间的关联在于，这种评价需要有语言。也就是说，除非我们能以某种方式表述或表达我们的评价，否则对我们来说就不可能存在人格者的评价问题。只有在语言动物中才存在评价问题。不过，语言之产生，一个巴掌拍不响，它兴起于对话或人际交往。同其他人的对话导致我们每个人都使用语言，于是我所说的语言从一开始就不是我的语言，而是我们的语言。我们通过运用来学习那些可以表达评价的词汇，而且我们在对话中学习如何运用词汇。因此，我们的语言习得源自共同的运用，而套用维特根斯坦的表述，这也正是我们为何在做出判断时不得不达成一定程度的共识。我通过进入价值空间（space of value）而成为人格者，这个价值空间由共同的语言所构筑；因此，假如这个价值空间的安排否定或者贬低了我，那么我就无法以人格者的身份获得圆满幸福（flourish）。
事实上，这正是支撑着黑格尔式主奴辩证法的论点。为了成为人格者，我们渴望获得承认，而且我们甘愿为承认而斗争，但为承认而斗争本身就是矛盾的行动，因为无论是对我们需要承认这一点的认识，还是维持着作为承认前提的共同评价空间的媒介或语言，都要以我们之间的对话来构成。主奴辩证法的能量和驱动力之源在于，为获得承认而进行的斗争注定自限于无外因的挫败，因为只有当我们实现了《精神现象学》主奴辩证法部分的结尾段落所描述的那种共同体，即“我”与“我们”相同一的社会，才可能恰当地兑现承认。这样一来，黑格尔通过一种将人格同语言本性挂钩的哲学人类学，把关于共同评价之重要性的公民人文主义反思嵌入自由社会。
Hegel
ThePhenomenology of Mind
J. B. Baillie trans.
George Allen & Unwin, 1967
在此再来讨论这一点如何适用于我们的现代自由主义社会。让我们回到当代各个社会的实践。我们如何一方面借鉴德沃金的自由主义，另一方面借鉴来自人文主义的关于伦理生活意义的理解，来看待当前的美利坚共和国？有趣的是，当代美国政治生活中，存在着对这种公民人文主义要求的部分承认或体现，以及部分的各自为政。让我们回到来自公民人文主义传统的两则论点，该传统对德沃金式的自由主义立场采取批判态度。其一，须存在关于良善生活的共识，这一点直接背离了德沃金的规定。其二，人文主义者对自由社会的要求有别于自由主义的要求，因为前者不仅要求普遍道德原则广为接受，而且要求强意义上的特殊制度认同。在我看来，无论当代美国公众是否体现出第一点，亦即关于良善生活的强共识，他们肯定体现了第二点，亦即对特殊制度的强烈认同；我要主张的是，最近的美国历史极好地证明了公民人文主义者为这一点的本质提出的论证。公众对水门事件和伊朗门事件的反应，是不可多得的事例。这些反应展示出对于特殊政治共同体的深切尊重和忠诚，不单单忠诚于一般原则，而且忠诚于一套特殊制度和传统所体现出来的原则。这些东西对许多人的身份认同而言举足轻重，因此使得他们在发现总统的行径之后勃然大怒。对于保持这些制度所保持的东西亦即其中体现出来那种自由和豁免而言，公众的反应曾引起极其重要的政治效果，并且如今仍在引发重要的政治效果。而同样清楚的是，由特殊的爱国主义凝聚力——而非对完全不相关联的普遍原则的广泛接受——所鼓舞的那种反应，也造成一种危险，黑格尔的反对者们一再重申这点。该批判并非空穴来风；这种爱国主义有可能引起颠覆公共生活伦理的盲目行动。奥利弗·诺斯（Oliver North）这类人的悖论尤其显著：他对祖国爱得深沉，以至于这爱所采取的形式颠覆了祖国的所有原则。这个现象见怪不怪，俯拾即是，有可能成为非常危险的力量。我并不否认它的危险，但在我看来无可否认的事实是，它同样采取了捍卫自由的形式。不过，这种忠诚有个特征不完全符合公民人文主义传统，即美国公众为捍卫法律而做出的反应似乎更多地在保障权利、法治和平等对待，而非保障公民自治。我用公民自治来指称某种相当强意义上的特定东西。我并不单单指存在着政党和选举，各种形式的民主制由此被嵌入法治。我所指的东西更加微妙但相当重要。我所指的是这样一种政治文化，它不那么看重对多数派的确立过程、对政府的形成过程、对统治过程的政治参与，视之为次要的活动。在这种政治文化中，想要担当法律的守卫者或对法律守卫者鼎力相助的真诚国民，认为重要的东西是致力于救济权利的司法活动。实际上，有人把任命最高法院大法官视为美国总统最重要的职责。
这种政治参与带有相当的警惕性质，它把掌权者视为同“我们”相对的“他们”，认为政治行动就是要去救济权利，或者挽救为数不多的重要目标。于是我们有了一种政治行动模式，它精确地致力于某个特殊目标，并且／或者总地说来具有对抗的性质。也就是说，这种政治文化意味着公民要捍卫自己免受政府的侵扰，把政府当成外在的东西，甚至差不多当成敌人。目的就是要杜绝政府对某种特殊利益或某个特殊团体的影响，以及其他恶劣的事情。
美国的政治行动模式，依赖于捍卫权利的法律程序，而非作为集体自治之媒介的代议制度。故而，人们越来越多地把公民尊严定义为权利救济的能力，这要么借助于法院，要么借助于反对派的政治运动，要么借助于单一议题型的政治组织。与此相应，人们倾向于贬低参与政治过程——即赢得选举并飞黄腾达——的意义。这同古典公民人文主义立场有着重要差别，因为美国模式本会摒弃我所称的第一则论点，即公众普遍把参与、统治以及转而被统治理解为弥足珍贵的生活方式。这种普遍理解本会从美国模式中消失。而此时人们还是会有来自公民人文主义传统的某种重要东西，即对于共同肯认的制度和法律的某种领会——而那些制度和法律的中心是如何对待权利，而非古典的参与概念。
这引起若干疑问。正在美国发生的事情就是如此吗？如果确系实情，那是好事情吗？如果是好事情，从长远来看那是捍卫自由的可以为继的方式吗？我指的是对捍卫自由而言可以为继。而另一方面，人们意识到存在着参与统治这么件事，这种参与未必就是担任政客或者投身政府，还包括作为一个试图赢得执政选举的大规模群众政党的成员，或者作为以某种方式同政府挂钩的某个公民团体的成员，或者作为一个参选政党的工作人员。人们意识到，参与统治这件事是要做的有效事情，是值得推崇的生活方式，换言之，意识到公民尊严在一定程度上跟统治挂钩。
这里有两种方式来看待法律在政治中的作用。两种方式都处于这种基本上是黑格尔式的公民人文主义框架之内。它们都排除了纯靠看不见的手的机制来运作的社会图景。那种社会图景在前述框架看来是难以为继的方案。黑格尔式公民人文主义要求有对于共同价值的某种强领会，并且这种强领会必须特殊化，同历史中的特殊国民建立纽带。可是，按照我给出的或许有些夸张的区分，我们当下所拥有的存在该纽带的社会图景与之有相当差别，而困境在于很难把两种社会图景结合起来。也就是说，一者的地位越巩固，它越会牵制或取代另一者。于是问题来了，不仅涉及二者中哪个更好，而且更为根本的是，围绕司法审查而组织起来的那一者从长远看来是否可以为继。若一个社会的组织基础是共同价值和有关正当的共识（这共识非常强调权利救济），以及带着相当的警惕态度对待法律过程，我对该社会从长远看来能否为继是有疑问的。
黑格尔对该疑问的判定不会有什么困难。黑格尔在《法哲学原理》中写道：“多数人…的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。”这就是他的观点。我们在此可以看到整个黑格尔主义模式的缺陷。作为批判性社会模式的黑格尔主义模式，因其根源于费希特主义而出现缺陷。我认为黑格尔在颠覆认识论和原子论方面的所有贡献都如此。他的主张由一种根本的主客同一性概念所激发，他从费希特那里汲取了这一概念，而这一概念在根源上同卢梭有着千丝万缕的联系。该模式所建构的那种社会统一体，最终没有给冲突、竞争、无法解决的差异留下余地。因此，他的评论是在针对那些由各地方选区的选举组织起来的良序社会，而不是针对十九世纪七十年代的美国西大荒；他才能如此这般来评论那些通过相互制衡、以敌对方式而非单纯以凝聚方式运作的制度。黑格尔以这种完全非现实主义的观点，来设想代议制度如何能够径直凝聚国民和形成共识，而不是发展为能以促进献身于共同忠诚的方式来化解深刻分歧的场所。我想当这些代议制度奏效的时候，黑格尔的方案不失为一种建构自由民主制伟大样板的方式——我想这些代议制度能够做到这一点。这当然就意味着，必须把黑格尔做过的事情再做一遍，才能重建整个黑格尔式合题；我们必须像他那样刨根究底，深入一种根植于语言以及人类语言联系方式的人类观。我认为这是可以做到的，但黑格尔给我们留下了极其晦涩的遗产。他以无比深刻的理解力和哲学基础，指明有关自由社会之本性的若干问题，而且我认为他摒弃了一种虚假观点，即我们有可能拥有一个完全围绕看不见的手的机制组织起来的社会。再者，黑格尔通过指明这些问题，以及在我看来表明了同特殊历史传统相挂钩的重大意义，得以让我们看到从如下两种社会的对比中生出的更精彩问题，即从权利救济的角度定义公民尊严的社会vs把公民尊严等同于参与统治的社会。我认为黑格尔在所有这些方面都极富启迪和助益。但与此同时，黑格尔的观点也有重大的偏颇之处，因为以黑格尔那种宏伟的严整方式贯穿和激荡着其全部作品的那种终极形而上学观念，乃是主客同一性的观念，这种观念既是形而上学的也是不可靠的，在我看来最终是一种极其糟糕的政治社会模式。故而，在某种意义上，我们有绝佳的理由运用黑格尔的观点，但运用时务必三思而行。
本文系“黑格尔法哲学”专题第1期
感谢您的阅读 欢迎关注并分享
法律思想 | 往期推荐
黑格尔法哲学
更多专题 关注我们
→法思百期精选：Vol 101.2【法思】百期特辑
→教师节专题：Vol.216 法思专题索引
→2017推送合集：Vol.263 法思2017推送合辑
法律思想｜中国政法大学法理学研究所
微信ID：lawthinkers
邮箱：lawthinkers@126.com
法律思想，每周一三五19:00为您推送