Vol. 388 安娜·史蒂茨：政治义务与正义 | 守法义务

政治义务与正义

著者：安娜·史蒂茨，美国普林斯顿大学

政治学系和人类价值研究中心教授

译者：童志超、顾纯

本文节选自安娜·史蒂茨著

《自由的忠诚》第四章，并略有删减

感谢三辉图书授权“法律思想”推送本文

自由与政治义务

在这本书的开头，我指出许多政治哲学家发现协调他们的观点愈发困难。他们认为，自由主义国家建立在拥有两种广泛信念的人们平等自由的道德原则上，这两种信念都被总结在了特殊性假定中。第一种信念是公民们也许对自己的国家机构负有政治义务，这种义务并不能直接归于他们因作为人而对他人负有的道德义务，且它高于他们对其他国家的义务，即便其他国家也是同等正义的。要证明这一观点，我们就需要提供一种解释，来说明国家是如何获得统治权利，又是如何拥有合法政治权威，凌驾于其国民之上的。但是，正如我们在第二章中看到的，哲学无政府主义者认为，在泛自由主义的基础上，除非有其下级的直接同意，否则没有什么政治权威是可以与个人自由相一致的。如果政治权威与自由不相一致，那么乍看之下它也一定与自由主义道德（即人们平等自由的基本原则）不相一致。这一观点最终导致像塞蒙斯这样的哲学无政府主义者主张所有现存的国家都是不合理的，而它们的成员都没有政治义务。

此外，自由主义理论家发现，为第二种共同信念—相信同国同胞们对我们关心的事物享有一项特殊诉求，出于这一诉求，在分配正义和公共物品供应时，将会优先考虑同国同胞而不是其他人这一观点也变得正当—进行辩护也同样困难。利用这一困难，当代的世界主义者再一次论述道（建立在他们所认为的自由主义基础上），将平等正义局限于国家，这一做法仅仅在人们之间做了一个道德上不相关的区分，它是建立在完全偶然形成的边界事实之上的。他们宣称，对同胞们的优先考虑，不过是歧视的一种形式。相反，我们应该在人类的所有成员中实施分配正义的原则，因为我们对所有人都负有同等的道德尊重和关怀的义务。

我认为，当代的哲学家之所以觉得这两种信仰难以得到辩护，部分原因是他们倾向于认为，用来捍卫我们义务的“自由主义基础”比实际上的更为局限。事实上，他们倾向于认为要在自由主义的基础上捍卫一项义务，它必然只能从两个可能的源头之一产生：它要么必须是一项对所有人担负的个人道德的“自然义务”；要么是通过承诺或明确表达的行为，由先前自治的个人订立契约来承担的义务。但是政治义务以及对同国同胞的特殊正义义务，它们并不能归纳进这两种模型中的任意一种。政治义务以个人道德义务的方式适用于一个有界限的政治社会，但是却并不适用于全人类。现代民主国家的大多数公民并不能被有意义地认为同意与他们的同国同胞处于任何“特殊”关系中。

然而，通过我们对康德和卢梭思想的仔细考虑，我们已经表明了存在第三种类型的价值，它可以在我们身上施加合乎情理的义务：这就是外部自由的价值，或者说是不需服从其他私人意志的独立性。正如我在第二章中论述到的，对这些思想家来说，正义最基本的要求就是人们可以享受平等的作为独立性的自由。并且，如果康德和卢梭是正确的，那么正义施加在我们身上的义务的结构与对他人的自然道德义务有重要不同，也与由我们自己同意所创设的义务有重要不同。

两位思想家都强调的关键是，我们必须建立一个政治权威以实现正义，因为保留我们不受私人支配和干涉的自由，这些都要求我们服从法治。由于当其他私人拥有权力，去单方面或专断地决定我们权利的界限时，外部自由就会受到侵害，所以政治权威就为我们提供了这一重要问题的唯一可能解决方法。它使得我们建立一个机构，这一机构可以以一种公共的、非专断的方式定义和执行我们自由范围的界限，它可以将我们解放出来，不再屈服于他人对我们权利的私人解释。出于这个原因，正义是一种必要的制度价值，而可以实现正义的唯一机构就是合法国家。

这就意味着正义施加的义务有一个独特的结构。这些义务不像塞蒙斯认为的那样，建立在同意的基础之上，因为平等自由并不是我们为了受其束缚而需要同意的事物。相反，如果我们认同卢梭的观点，认为享受作为独立性的自由是实现我们所有其他目标的必要先决条件：那么我们不需要同意它，因为我们不能理性地选择放弃它。这就使得自由具有这样的特征：即使我们想要通过我们的自由去实现的特定目标各不相同，我们各种各样的个人意志也可以在这一特征基础之上永远地被联合在一起。

举例而言，康德就从这一论述中得出了一个重要的政治结论：如果国家建立了平等的作为独立性自由的条件， 那么它就是在我们每一个人已必然意欲事物的基础上行动。它在公共意志—一个不需要我们明确同意就能变得合法且有约束力的意志—的基础上行动。出于这个原因，如果国家的法律真的为平等自由建立了背景条件，那么我不需要同意这些法律或这一特定国家的建立，以使得自己被它们约束。因为我们已经在道德上被要求去建立正义的条件，且康德也证明了这些条件依赖于国家机构，所以我们必然要支持和拥护正义的国家制度。我们的同意则无关紧要。

当然，这一解读方式让我们的正义义务听上去似乎像自然义务，因为就像自然义务一样，我们不需要做任何事情就会受其束缚。从一种意义上来说，这是正确的：对于平等的作为独立性的自由，它的义务性约束或约束力是自然的。但是平等的自由所要求我们的特定义务是正义的自然义务，并不是人际道德的义务，而且，它们有一个独特的结构。这一结构之所以独特，有两个原因。第一，它们准确的内容需要以实在法去具体说明，因为外部自由的价值在我们的既得权利方面是含糊不清的：财产、合同以及地位的条件需要进行制度性地“填充”。第二，这些额外的说明不能被私人定义和实行，但在公共机构同我们不受他人支配和控制的独立性相容时，就必须被公共机构所施加。从这种意义上来说，自由的义务不像自然义务，自然义务被认为是完全清楚且确定的，不需要参考任何制度。如果康德和卢梭是正确的，那么平等的自由必须被认为是这样一种价值（尽管它建立在自治这一人类自然能力之上），它只能在制度结构中被定义和实施。因此，正义不是一种适用于（或者至少不是以同样的方式适用于）道德的私人行为。由于正义是一种只能被机构实施的价值，所以它最先适用于对公共机构行为的评价，而不是对私人的个人行为的评价。

正如我们在上一章看到的，卢梭为康德的解释添加了一项重要的额外要求。他认为，为了做到公正，定义我们既得权利的意志不仅必须保证每一位公民作为独立性的自由，它还必须以一种特定的方式被制定和施加：通过一个民主的程序，在这一程序中，所有那些受这一决定束缚的人都要有平等的意见输入，且在投票过程中每一个人的利益都要被考虑到。自由的一个必要部分就是，某人被要求生活在限制条件下，而其可以将自己理解为这些限制条件的创设者。此外，卢梭声称，如果尊重他人权利的义务仅仅是由一个外部力量、某一特定的人或团体的私人意志施加在我们身上，那么我们就不能获得这种自由。相反，若要变得完全自由，我们必须制定这些义务且将它们施加于我们自己身上。只有通过这种方式，法律才能真正变成非支配性的，让我们服从于我们自己的意志，而不是主人的意志。

卢梭和康德都持有一种观点，即平等的自由必须被制度调解。不过，绝不能认为这一观点意味着自由不能被认为是制度之外的，或者它的道德内容已被特定的制度性关系进行了充分的讨论，毕竟这些关系仅作为原始事实而存在于那里。这种想法当然是不正确的。在任何时候正义的原则都可在道德上被构建，这只需通过思考平等的作为独立性的自由的建立条件会带来什么结果就能推理得出：通过进行一种思想实验，就像那些被康德和卢梭给予了重要地位的思想实验一样。从这一意义上来说，这些原则有这么一个基础，它理智上独立于那些将它们实例化的结构。但是，康德和卢梭认为，除非我们创造出民主制度，在定义以及执行我们的既得权利时，我们都能通过它们去服从普遍、客观和互惠的法律，否则我们无法在一个社会环境里实现平等的自由。

作为一项制度性价值的平等的自由理论，多多少少可以为我们寻找的特殊性假定提供一个自由主义的辩护吗？回想一下，我们在简介部分为这样一种辩护设置的条件：一个成功的自由主义辩护需要证明为什么一个成员与国家之间的关系有着一定道德重要性，并且它只能诉诸自由与平等的“普遍”原则来证明，而不能诉诸任何制度或先赋性关系存在的“原始事实”中的所谓的道德力量。对平等自由价值的承诺，凭它自己是否能够解释民主国家道德的重要性呢？我认为它可以。

如同前两章概括的那个理论一样，康德—卢梭式理论拥有资源，能够解释国家是与道德相关的这一信念。这种解释仅需诉诸民主权威在实现正义条件中所扮演的构成性角色。

在这一模式上，对特定民主国家的政治义务与平等自由并不冲突。在一个合法的共同体中，同胞们第一次开始通过公民权利和义务的网络，与彼此联系在一起。这一网络以一种所有人都可以依赖的方式，去帮助保障他们各自的自由范围。正统法律要求公民A对公民B承担一套确定的义务：尊重她的财产，不干涉她的身体，不侵犯她的公民权利。没有这些为公众接受的财产以及权利的定义，即在合法国家之外，A对B的义务将仍旧是不确定的，且只遵从于她的私人解释。这是因为没有更高一级的上诉法院可以给他们一个客观的明确说明。但是，除非可以证明某人的私人解释是错误的、可以被推翻的，否则关于我们各自义务的规定就无法存在。于是，一个人对一个特定的正义国家负有政治义务，并不是因为一个人存有特别偏见，偏爱一个特定的正义国家，而是因为只有一个特定的正义国家才能制定正义的公共规则。民主国家就是这样一个机构，在地球给定的一部分上，它可以定义平等自由要求什么。实际上，如果我的论证是正确的，那么民主国家就是唯一可能可以扮演这一角色的机构。

尽管这一论点已经确立了民主国家在实现正义中的道德重要性，它却还没有表明为什么公民有特殊原因，对她自己的国家表示忠诚，而不是支持普遍上的民主国家。在这本书的第二部分，我们将探讨后面这个问题。我将会论证正义确实给了公民充分理由，向她特定的机构表示忠诚，以及与她的同国同胞保持团结。但是，在我们进入第二部分之前，我想通过阐明两个遗留的问题来总结这本书的第一部分，它们是关于我一直发展的康德—卢梭式观点的涵义的。正如我们在上一章中看到的，我驳斥了康德的观点，即正义要求我们服从所有现存国家；我赞同卢梭式的观点，即我们只被要求服从合法国家，也就是那些清楚表达一个足够的公共意志的国家。不过，这要作为实际衡量标准，可能看上去太过于含糊了。公民到底应该使用什么标准，去判断一个特定的国家是否合法呢？以及她怎么知道她是否在事实上处于任何政治义务之下呢？

此外，根据我发展的康德—卢梭式观点，特定国家的道德重要性完全源于它们在保障作为独立性的自由这一“普遍”权利上的构成性角色。但是，这也给我们留下了一个紧迫的问题：公民们对她国家外的人有什么义务？当然，外国人也有平等的作为独立性的自由权利。那么，国家的成员对他们是否有正义的义务呢？如果是这样的话，那么这些义务将怎样被履行呢？尽管我不能给出一个关于政治义务和全球正义的完整解释（它们自己就是极其复杂的议题），但我还是希望至少可以通过简明的概述，将康德—卢梭式理论对这两个重要问题的可能回应勾勒出来。

A. John Simmons, Justification and Legitimacy: Essays on Rights and Obligations, Cambridge University Press, 2000

合法权威以及制度判断

如果我们同意基本的康德—卢梭式观点，认为自由具有制度性协调的特征，那么我们就想要有判断调解机构的一些明确的标准。一些现存国家的法律真的为平等的自由建立了条件吗？很难相信少数国家它们的法律和政策如此的不正义，以至于我们对其根本不负担任何义务。

正如我们已经看到的，卢梭宣称，在一种权威之下我们可以确定保障平等的自由：这就是公共意志的权威。但是，我们怎样判断给定国家的法律实际上反映了这样一个意志，或者充分反映出公共意志，以使我们可以合理地让自己至少受假定义务的约束呢？法律是否同我们关于正义的实质观点一致，这并不足以成为判断的标准，因为我们已经看到了，公民们有可能就公共意志的实质要求产生分歧。出于这个原因，如果我们想要推导出公民用于判断国家制度合法性的标准，那么这些标准不能依赖于他们关于正义的成熟观点。我们提出的关于国家合法性的任何标准，都必须与就正义之理想含义的持续、合理的分歧可能相一致。关于正义普遍分歧的事实也许会令我们感到悲观，认为公民们不能就任何对其制度合法性的公共合理做出客观评估，但我不认为情况应该是这样的。相反，我相信前进的方式是就正义最低要求这一议题寻找共识，或者至少达到更大程度的一致。

尽管我维护的康德—卢梭式国家观点的发展基础与约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）的权威理论迥然不同，但我还是认为我们可以从拉兹的讨论中拿出一个有趣的论点，作为我们从有关正义持续分歧中推导出的合法性标准的模式。拉兹认为，即便当一个权威犯了一个明显的错误，其国民不认为他们自己有义务去遵循它时，它仍可作为一个权威运作（甚至当国民不同意它所决定的内容时，它也可以约束他们）。当然，要维护这一立场，就需要认定，关于正义的明显错误和一个权威可能犯的其他类错误之间有着显著的差别。拉兹这样描述这一差别：

考虑做一个长加法，比如，三十个数字相加。一个人可以犯一个非常小、非常明显的错误，就像当和是个整数时，有且只有一个加数是小数。另一方面，和也许漏了好几千，但除非费力地一步一步检查运算过程外，这一错误不会被发现。尽管合法权威被这样的条件限制，即它的指示如果明显错误的话就没有约束力……但它还是可以扮演协调的角色。证明某件事是明显错误的，这并不需要仔细检查潜在的推理过程。

政治权威可以有明确的限制，但这不会破坏国家制度的协调功能，这一基本观点并不专属于拉兹。霍布斯—或许是对现代传统的政治权威最彻底的维护者—也认同这一观点。霍布斯认为，尽管一个统治者拥有权利，可以解释我们自我保护的权利到底要求什么，同时，他的指示对我们有约束作用，即使我们不赞同这些指示；但是，在一些明确的情况下，统治者的判断很明显地与我们自我保护的权利不相一致，而在这些情况下我们就从义务遵守中解放了出来。只要当统治者的行为直接威胁到了我们的自我保护，比如被引向绞刑架，被迫宣告自己有罪，放弃食用食物、呼吸空气或使用药物，自杀或自残，以及类似的行为。霍布斯认为，我们可以确信自我保护的权利不会要求我们服从统治者。我们因此再次有权运用强制性力量保护我们的权利。 霍布斯的观点是自我保护的权利概念中有一些“核心”内容，它必须在任何一个正当建立的国家中得到认可。我们可以对完整意义上的自我保护的要求持不同的意见，而仍旧同意这么一个观点，即如果它要求什么，那么它必须至少要求最低限度的保障。没有一个破坏这些限制的权威可以成为一个真正践行我们自我保护权利的权威，因而，没有一个破坏这些限制的权威可以成为我们被要求服从的权威。

换言之，霍布斯和拉兹宣称，受限的权威仍旧是权威，即使当这些限制被违反的时候，国民们并不认为他们自己处于服从的义务之下。在这些限制之内，权威的指示即便存在分歧也具有约束性和权威性，但超越了这些限制时，权威的指示就不再适用了。一个康德—卢梭式的理论，同拉兹和霍布斯的一起，是否可以认为存在这样一些情况，在这些情况中，一个主权民主国家制定了一些与平等自由权利核心内容明显不符的法律呢？这样一种理论是否可以认为在这最低限度的核心内容受到侵犯的时候，国家变成非法的，因此它的国民就不再处于服从它的义务之下了呢？我认为答案是肯定的。

康德似乎否认对主权权威的任何私人判断都是被允许的，而我认为他在这一问题上的立场是站不住脚的。相反，承接康德—卢梭式理论方案的精神，我认为我们可以在康德和卢梭共同认可的前提的基础上为国家的权威建立“清晰”的界限。一个康德式的理论认为，（至少）存在三类实质性的标准，它们在概念上独立于我们关于正义的成熟观点，并允许我们判断给定的法律是否真是一个合法权威的行动。这些实质性的标准是人身不可侵犯性、财产的普遍分配以及私人权利公平互惠系统的制度。此外，卢梭式的理论为上述实质性标准添加了两类程序性标准：足够的公民团结和所有那些被强制服从法律的人的民主政治参与。

首先，让我们概述一下实质性标准。人身不可侵犯性的标准被包含在康德的内在权利中，这项权利独立于实在法，而归每一个人所有。康德认为，任何权利的系统都必须保护每一个人自己身体最低限度的完整性以及移动的自由，因为这是每一个人在践行其自治的能力中无可争议的一部分。因此，我们可以宣称，如果一个国家允许未经正当程序的折磨、监禁或未经司法程序的强制，那么它不会成为一个保障自由的国家。在自然状态下，某人在我没有先前侵犯他权利的情况下对我身体施加强制，这将侵犯我的内在自由。因此，这个标准同样直接适用于国家。

其次，康德和卢梭都认为每一位公民在绝对消极自由的范围内都有不可剥夺的权利。在这一范围内，她可以追求自己的目标，国家不能进行干涉。康德和卢梭将这称为财产的范围。不过，这一术语应该在最广泛的意义上被理解，即它既包含了物品权利，也包含了行动权利。尽管公民财产的精确界限服从于公共意志的限制，但如果公民不能享受财产范围，在那当中她可以追求自己的目标，而不受她同胞公民以及国家的干预，那么我们就可以说她的特定国家并不是建立在考虑到她权利的公共意志之上的：

因为所有的公民权利都建立在财产之上，所以一旦当财产被废除了，没有其他权利可以幸存。正义只是妄想，政府将变成僭主；且因为公共权威将没有任何合法的基础，所以除非他被强制力约束，否则没有人会受到约束，去承认公共权威。

回想一下，个人进入国家的初衷是定义、保护以及保障他的既得权利。因此他自己的自由从不会给他理由，去服从一个明确拒绝给予他任何财产（或保障个人自由范围）的国家。根据这一标准，任何一个建立奴隶制或农奴制或在少数族群的财产权上强加不平等的限制条件的国家都是不合法的。

再次，我们可以援引一系列最低限度的条件。如果我们要说任何一个特定国家的法律符合一个可能的公共意志，公平地分配私人权利，那么这些条件就必定存在于这个国家。康德认为，没有法律可以作为一个可能的公共意志，若它“以这种方式被建立，以至于全体民众都不可能同意它”（TP， 8: 297）。康德说明了可能同意的条件，这些条件同由内在权利所蕴含的自由、平等和独立的标准相符。自由的标准认为，任何合法国家都必须给予它所有的公民一个私人自由的范围：虽然这一范围的准确界限将随着时间以及特定社会情况的变化而变化，但是我们可以合理地认为，我们能够在自由“核心”概念内容的基础上去具体说明一些最低限度的条件，以此表明这样的一个私人范围已经被给予了。信仰自由、思想与言论自由，以及适当的集会自由就是任何私人权利范围的最低要求，也是任何选择个人人生规划能力的最低要求。平等的标准规定，法律必须平等地适用于所有人：康德宣称，如果大多数人通过了一部法律，而它不平等地适用于公民本体，那么这部法律就不可能是公共意志的行为：比如当国家设立了世袭特权，或者在一个特定阶层的公民身上施加了负担。平等的标准确立了在法律面前受平等对待的基本权利。最后，公共意志的独立性标准表明了在任何合法国家中对经济不平等的重要限制。也可以合理地认为，存在类似明显的例子，在这些例子中此种经济诉求没有实现。从最低限度上说，我们也许会认为，保障生存就是保障独立性的一个明确的标准：无论某人规划的目标是什么，无论他准备怎样践行他的自由，至少他必定需要打算让他自己在未来存在，这样才能计划实现那一目标。因此，没有一个不保障其公民最基本需求的国家可以成为一个合法的国家。

我认为最好将身体的不可侵犯性、财产，信仰、集会和言论自由，法律之前的平等对待、生存视作保障我们作为独立性的自由平等权利的“康德式”最低标准。一个连这些条件都没有满足的国家无法被合理地解读为一个保障自由的国家。这只是因为这个国家的法律连平等自由的“核心”内容都没有保障。我这么说并不是暗示康德在哪里支持过这些标准，只是说这些标准同他这一观点一致，即一部正当的法律必然是这样一部法律：全体人民有可能都赞同它，且人民对国家能够制定的法律设置一定的实质性限制，以使其与平等自由相一致。如果一个国家颁布的法律符合这些最低限度的限制条件，它就是一个合法的权威。举例来说，当访问一个至少保障这些最低限度权利的国家时，我们应该认为我们必须去尊重它的法律。如果我们在这样一个国家里居住或工作，我们应该认为我们有义务向它的政府缴税。当然，大多数秩序良好的国家会执行远远超过这些最低限度要求的公民权利，而在哪一种权利系统可最大限度地实现正义上也会存在分歧。但是，如果自由真的意味着什么的话，那么它至少必须意味着这些最低限度的事物。因为平等的自由首先是我们建立和服从国家义务的基础，所以对那些法律体系不能被合理地视为是对平等自由解释的国家，我们不负有任何义务。并且，因为这些条件是明确的、最低限度的，所以国家是否满足合法性的门槛与正义在最理想情况下所要求的诠释性冲突议题，它们并不受制于相同的问题。

不过，卢梭超越了康德，他在合法性上添加了一系列程序要求：他认为任何正义的国家必须是一个民主的国家，因为只有一个民主的国家可以以非支配性的方式实施法律，且不需使我们屈从于他人的私人意志。明确剥夺公民选举权的情形明显违背了这一程序性要求。对卢梭而言，如果大多数人剥夺了任何个人或阶层的选举权，那么公共意志就被破坏了，因为公共意志只有在“所有投票都被计数”的时候才存在。这一限制可以从卢梭的文本中相对直接地被演绎出来。在这一标准之下，我们可以列出一套最低限度的政治权利，它们虽超越了卢梭明确赞同的权利，但对于保证民主的继续存在和运作却是必要的：自由表达某人意见的权利、批判政治机构的权利和竞选政治公职的权利。

卢梭也提出了合法性的第四项标准：这就是充分信任或团结的标准。如果公民制定的法律要是正当的，公民们就必须倾向于表现出对所有同国同胞自由福祉的关心，而不是仅仅只关心公民全体的一个局部团体。卢梭认为，如果法律符合了这个条件，那么一个人就有理由相信，法律的权威将会保障自己在没有支配的情况下独立性的选择自由，继而，法律就有了统治的（道德）权利。但是，如果大多数的投票代表了纯粹的派系利益，比如说宗教、民族、种族团体的利益，经济利益或者社会的部分利益，那么大多数人所表达出来的意志就不是合适的公共意志，它也不能要求个人的服从。因此，与卢梭的理论相符，这一观点认为，必须由公民来判断一个他或她生活的民主国家是否是一个足够团结的国家：在这个国家中，他或她可以信任自己的利益在有关权利和义务的基本立法过程中会被充分考虑。

这些额外的“卢梭式”民主程序标准是怎么与“康德式”最低限度实质性正义标准相互影响的呢？ 回答这一问题的一种方法就是问自己，我是否有义务遵循一个非民主国家的法律呢？如果从实质意义上说，法律在最低限度上是正义的，但它们并不是被民主地制定出来的，我应该遵循它们吗？我认为，正确的答案是，如果我被迫服从法律，即我不是一个随随便便、自愿到这个国家的游客，而是生在那里不能离开的人，那么只有在我对法律制定过程有发言权的情况下，我才有义务遵循它们。按照这一观点，被剥夺选举权的公民们没有义务去遵循最低限度上正义的法律，尽管那些有投票权的人被这些法律约束。有时，我即使在法律制定时没有发言权，也有充分理由遵循它。比如，作为一个未成年人、一个临时居民，或者是正义的军事占领下的公民，我将服从法律，尽管制定法律时我没有发言权。但是，我所支持的卢梭式理论依然认为，我没有义务服从一个永远拒绝给予我参与制定法律权利的政治权威。从该观点出发，我们可以推出这样一个论述，就是在妇女选举权被引入之前，女性对民主国家没有任何政治义务，尽管这些国家实施的权利系统在实质意义上达到了最低限度的正义。这些女性本可以正当地拒绝服从这样一个达到最低限度正义的国家的法律，以追求她们的参与权利。不过，其他有选举权的公民则有义务，去遵循那些他们有机会投票制定的且达到正义最低限度标准的法律，尽管他们也有为解放妇女而效力的义务。

那么我提出的这一观点认为，正义只要求我们服从民主的合法国家。也就是，这些国家的指示代表了成为法律、要求的条件，而这些法律与要求是作为平等自由个人的全体公民都可能同意的。在这个国家里，这些法律都是通过民主的程序被制定和实施的。这些标准当然是模糊的，但是我相信它们足够稳健，可以排除许多国家类型，将它们定为非法国家。此外，我认为我在前两章陈述的国家权威的观点，同人权存在的承诺完全一致。只要人权不被解读为个人在私人行为中对彼此担负的道德义务，而是作为合法性的门槛标准，而通过这一标准我们可以定义那些事实上已经获得民主合法国家地位的机构，情况就是如此。人权不是我们用来评价每一部法律合法性的道德标准，而是我们用来评价一整个政治系统合法性的标准。一旦最低限度的实质性权利被一个机构侵犯了，那么它就不再有资格作为能在它任何公民身上强加约束性义务的权威。在某一团体的民主参与权被剥夺的情况下，国家也不能向那些被剥夺选举权的人施加义务，因为这些人不能将自己视作是被要求服从的限制条件的制定者。

当我提到这么一个观点，即平等自由只有在国家内才能被定义和保障时，其中的术语国家的意思是指在这里简单讨论的民主合法国家。这本书剩下的部分也都如此。一个民主合法的国家是一个主权政治权威，其中每一位公民都有投票权（也许是通过选举出的代表来行使）并参与制定他的公民权利。并且，借由对上述最低标准的满足，其制定和实施的公民权利体制可以作为对平等自由理念的一种可能的实在性诠释。我所理解的民主合法国家的概念，是同各种制度形式相适应的，也同在由国家实质保障的特定公民权利体制中出现的显著不同相容。

包括多元文化或跨国联盟的联邦结构当然可以算作是民主合法国家，所以我不想将这一术语只适用于完全中央集权的法律权威机构。只要公民全体作为一个整体保留有对联邦宪法（包括从属单位的权力修正）的投票权，而且联邦给予全体公民相同的基本权利，那么联邦结构就可以算作是民主合法国家。在联邦内，这些权利被如何实施会有差异（比如，基础教育使用不同的语言，或者维持治安或提供医保时有不同的制度结构），只要这些差异不会导致对待公民上的不平等，它们就是可以接受的。

《自由的忠诚》推介

[美]安娜·史蒂茨：《自由的忠诚》，童志超、顾纯译，中央编译出版社2017年版

内容简介

借用生动真实的日常情境，援引康德、卢梭和哈贝马斯，史蒂茨引人入胜地论述了：平等自由的价值只能通过合法的国家权威来实现，公民对正义的国家有政治义务，且应将普遍的正义原则，而非民族文化，视作效忠国家、团结同国同胞的理由。本书充满原创性地构想了一种开放的公民身份，主张将正义的国家看作以实现普遍价值为目标、如交响乐团般的日常团体，而民主政治应是实践普遍价值的集体行动。

《自由的忠诚》这部前沿著作为当下每个人所面临的关于正义与忠诚的选择提供了指导。

著者简介

安娜·史蒂茨（Anna Stilz） 哈佛大学政府学博士，现为普林斯顿大学政治学系和人类价值研究中心劳伦斯·S. 洛克菲勒教授。她的研究关注包括政治隶属，权威与政治义务，民族主义和民族自决，土地与领土的权利等问题。

译者简介

童志超，关注当代政治理论议题，在芝加哥大学出版社学术刊物《美国政治思想》（American Political Thought）中有英文学术论文发表。

顾纯，南京大学英文系学士，牛津大学布拉瓦尼克政府学院公共政策专业硕士。

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推荐语

媒体推荐：

存在有力的自由主义立场来重视国家权威吗？单是公民权的政治事实能够作为民主国家中团结的基础吗？史蒂茨极好地表明了，这两个问题应该一起问，而她的回答独特、极具想象力且论述有力。

——帕琴·马克尔，芝加哥大学

这是一部行文清晰、论证严密和异常理智的著作。史蒂茨将诸如忠诚和义务的概念从学术界民族主义者的手中拯救了出来，并对其进行了改造，使之为世界主义者和自由主义的普遍主义者所用。就此，她已经在政治哲学和政治理论领域做出了杰出贡献。她的著作为民主理论、全球正义和自由事业本身的道德基础都提供了宝贵的洞见。

——迈克尔·布莱克，华盛顿大学

史蒂茨的杰出之处在于为团结这一在大多数自由主义构想中缺席的价值，提供了一个全新的概念，并且这种团结是建基于一种具有集体意愿的个人主义理论上。

——约翰·费雷约翰，斯坦福大学

史蒂茨为一个当代政治思想中的关键问题找到了一个新鲜的解决方法。她充满原创性地捍卫了宪政爱国主义的理念，强烈地批判了自由主义的民族主义。

——扬-维尔纳·米勒，普林斯顿大学

自由主义是否只剩下一种令人厌恶的文化民族主义，或者一种浮动的世界主义？自由主义者能否基于公民对特定国家保持忠诚做出自洽的自由主义论述？史蒂茨有力地证明了他们可以。史蒂茨巧妙地揭露了世界主义者和民族主义的自由主义者所存在的问题，有效地驳斥了有自由倾向的无政府主义者，她从康德、卢梭和哈贝马斯处寻取灵感，提出，自由主义者应将忠诚设想为一种政治责任，支持促进自由主义自由的制度。

——《选择》

史蒂茨非常清晰、逻辑自洽地提出了一个用以替代政治义务和民族主义的同意理论。这个替代理论将获得许多的支持者，并值得我们甚至它的批评者的严肃对待。

——蕾雅·衣匹，《圣母哲学评论》

编辑推荐：

1、作为当今政治哲学界的前沿著作，本书为一些古老的、关于政治义务的问题提供了颇具启发且新颖的回答，作者主张把国家看作拥有共同目标的日常团体，呼吁让国家更接近“俱乐部”的功能，使读者思考现存国家运作模式中存在的问题。

2、作者援引康德、卢梭和哈贝马斯，论及国家道德重要性、公民认同、宪政爱国，并以交响乐团、棒球队等情境做比，论述深入浅出，可读性强。

3、本书为中国读者提供了一次重新认识自由主义的机会。在作者笔下，自由主义并不一定刻意避讳国家问题，或只关注对国家权力的限制。自由主义不仅可以对国家问题做出一个明确回答，而且能够去肯定正义国家的积极职能。

目

录

译者序

前言

第一部分 平等自由与国家

第一章 导言

第二章 权威

第三章 民主

第四章 政治义务与正义

第二部分 团结和忠诚

第五章 卢梭的自由与文化

第六章 民族主义还是爱国主义？

第七章 作为集体行动的民主

第八章 结论

参考文献

索引

本文系#守法义务#专题第3期

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