Vol. 306 约翰·西蒙斯：隐然同意与政治义务 | 同意理论

隐然同意与政治义务

作者 | a. john simmons

Commonwealth Professor of Philosophy, University of Virginia

Professor of Law

译者 | 毛兴贵

西南大学政治与公共管理学院副教授

原文为Tacit Consent and Political Obligation，曾经发表于Philosophy & Public Affairs, vol. 5, Issue 3 （Spring 1976）: pp. 274-291，后经修改收入作者的Moral Principles and Political Obligation（Princeton University Press, 1979）

译文载《政治义务：证成与反驳》（毛兴贵编，江苏人民出版社2007年版）

为便于阅读略去本文脚注，感谢毛兴贵老师授权法思公号推送本文

毛兴贵 编 

政治义务：证成与反驳

江苏人民出版社，2007

在现代政治理论中，同意理论对政治义务的解释比其它任何传统的解释都更具直觉上的吸引力。至少，自从洛克热情洋溢地为生于非自然状态下的人的自然自由辩护以来，个人同意学说（the doctrine of personal consent）就既主宰了普通人也主宰了哲学家对政治义务这一主题的思考。该学说的核心在于这样一种主张，即，没有任何人有义务支持或服从任何政治权力，除非他亲自同意过政治权力那凌驾于他之上的权威；这一学说的经典表述出现在洛克的《政府论》（下篇）之中。没有任何人否认个人同意学说（以及一个与之类似的命题：没有任何一个未经被统治者同意而进行统治的政府是合法的）所具有的吸引力。它深刻地影响了现代许多国家的政治制度。但是我们既不能忽视致力于政治义务问题的同意理论的种种内在困难——自从休谟批评了社会契约论以来，这些困难已经众所周知了——也不能忽视洛克以降的隐然同意理论所存在的令人迷惑的晦涩不清。

在本文中，我将首先简单地解释一下，当我们说一个人已经“同意了”或“隐然地同意了”某件事情时，我们究竟是什么意思，然后再批判地考查同意理论对政治义务的解释。洛克的同意理论将作为我讨论的焦点。我将置疑最近一种对洛克理论的解读，这种解读对洛克作为一个真正的同意理论家的地位表示怀疑。通过区分开“同意”的两种意义以及与这两种意义相对应的两种被普遍认为是表示同意的行为（consensual act），我将揭示出同意理论以及大多数当代对同意理论的讨论所存在的主要缺陷。最后，我将更全面地考查是否可能实现这样一种政治制度，在其中，居住就构成了对政府权威的同意。

一、同意的界定

让我们首先简单地思考一下，说一个人已经对某事或某人“给予了同意”，这究竟是什么意思？在洛克《政府论》（下篇）的讨论中，我们可以区分出（尽管洛克本人没有区分）三种在他看来可以看作是同意的行为。第一种是承诺；第二种是书面契约；第三种是本质上作为对他人行为的许可（authorization）的同意行为。我自己倾向于认为，在这三种行为中，只有第三种才是真正的同意行为。但是将这三种行为归为一组当然有很充分的理由；它们都是蓄意（deliberate）而自愿的行为，其隐含的目的在于改变当事各方的权利结构，并在“同意者”身上产生义务。而且，“同意”一词有一个非常自然且可以接受的意思，它几乎就是“承诺”的同义词；因此，当我们说斯麦利（Smiley）先生已经慷慨地同意了在颁奖晚宴上讲话时，“同意”在这里就完全意味着“承诺”或“赞同”（agree）。

然而，我在讨论同意时将把这种意思作为次要意思来对待。在这里，我们感兴趣的是在很多方面都与承诺不同的一种同意。首先，严格意义上的同意（正如普拉门纳茨正确地指出的一样）总是对他人行为的同意。因此，我可以同意我女儿的婚事，同意受多数人的决议统治，同意我的朋友处理我的财务。相反，除了在一些非常特殊的情况下以外，我们不能作出涉及到他人行为的承诺。而且，尽管承诺与同意都会产生特殊的权利与义务，但是两种情况下强调的东西是不一样的。承诺的主要目的是为了承担起一种义务；出现于受诺方（promisee）的特殊权利在某种意义上是次要的。然而，在对他人的行为给予同意的时候，我们的主要目的是为了许可这些行为，而在这样做的时候，我们就为他人创设了或授予了他人一种特殊权利去行动；在这种情况下，产生于同意者身上的不干预这种权利之行使的义务是次要的。

现在，我还不想表现得过于重视这种区分。我之所以提请大家注意它，仅仅是因为在接下来的讨论中，会出现许多涉及到严格意义上的同意却不会涉及到承诺的问题。这些问题紧紧围绕着同意的“意图性”（intentionality），已经给政治理论家们造成了相当多的混乱。因此，尽管在同意作为政治义务的根据是否适当这个问题上，我的结论也可以适用于承诺或订约（也就是说，适用于“约定性义务”[obligations of commitment]的所有根据），但是此后，在我尽可能轻松地处理这些混乱的时候，我所考虑的主要是严格意义上的同意。因此，当我说到同意的时候，我指的是这样一种行为：同意者在只有他本人可以自由行动的领域授予另外一个人以一种特殊权利去行动；这是通过适当地表达出同意者想要实施这种行为的意图来完成的，它需要承认一种特殊义务，即不要干涉所授之权利的行使。

A. John Simmons 

Moral Principles and Political Obligations

Princeton University Press, 1981

当然，和承诺一样，我可以通过任何数量的方式来给予我的同意。在适当的语境下，语词、手势以及不作回应都是恰当的方式。我建议不要在这里详细讨论同意所必需的语境条件与程序条件；只要这些条件可以被明确规定，它们就类似于承诺的条件（这些条件已经在其它地方得到了相当多的关注）。相反，我只想强调两个一般性条件，这两个条件在后面的讨论中将非常重要。首先，同意必须是故意地（intentionally）或有意识地（knowingly，或许这是多余的）作出的；和承诺一样，一个人可以不真诚地同意，但是不能无意地（un intentionally）同意。其次，同意必须是自愿作出的。对这个条件的描述不可能非常精确，但是在模糊的界线两边至少还是有一些显而易见的例子；比如说，根据这个条件，在重大暴行的直接威胁下给予的“同意”就不是真正的同意。

在转向隐然的同意之前，我想提到最近一种对自愿性条件所做的解释，这种解释错误地理解了该条件对于同意理论的政治义务解释所具有的特殊重要性。罗尔斯在《正义论》一书中就主张：“默许（acquiescence）甚至同意明显不正义的制度不会产生义务”，“义务性的束缚（tie）以正义的制度为先决条件”。罗尔斯这样来为这种初看之下貌似合理的立场辩护：“人们普遍认为，强迫作出的承诺从一开始就是无效的。但是同样，不正义的社会安排本身就是一种强迫，甚至暴力，对它们的同意并没有约束力。”在我看来，这种论证是隐喻之危险的很好例证。不正义的制度施加“暴力”于无辜者，这与个人作出同意的条件未必有关，这就是这里所争论的问题。强迫作出的承诺没有约束力是因为它们不是自愿地（在这个词适当的意义上）作出的；但是一种制度的不公正性未必会影响到一个人给予它的同意的自愿性。只要不正义的制度没有施暴于我，我就能够自愿地同意其权威。

为了看到这一点，我们只需要考虑到，一种类似的论证似乎会使罗尔斯得出这样一种观点：对一个肆无忌惮的恶棍作出的承诺也没有约束力；但是这当然是可笑的。一个人不良的道德品质本身并不能免除我们对他的义务。当然，承诺助纣为虐，这种承诺对我们并没有约束力。但是在这里，阻止义务产生的是承诺的内容而非受诺者的品质。这些关于邪恶的人的观点对于“邪恶的”制度来说仍然有效。然而，我们可以赞赏支持罗尔斯主张的那些情感，因为我们当然不应该支持不正义得无法容忍的制度。但是承认下述观点似乎更为自然：无论是通过对恶棍作出承诺还是通过对“独裁且专制的政体”（借用罗尔斯的说法）作出同意，有时候我们都可以成功地使自己背负义务。而且，我们有一种明确的责任（duty）帮助铲除邪恶、战胜不公正。因此，在具体情况下，我们就必须判定，比如说，对一种不正义的制度的支持所带来的害处以及我们的战胜不正义这种责任是否在重要性上超过了我们可能具有的、尊重其权威的义务（源自我们对它的同意）。因此我认为，一个人通过一种蓄意的同意行为而使自己对一种不正义的制度负有义务，这至少是有可能的。（不过要注意，这种立场不会走向一个相反的、成问题的极端，即认为所有的同意行为都足以产生义务。）

二、隐然的同意

自从最早的同意理论被提出以来，我们已经认识到，“明确的同意”（expressconsent）对于政治义务来说是一种不够普遍的根据。作出过明确同意的人是如此地少，这一点明显得使人苦恼。我们当中的大多数人从来没有遇到过这样一种情况：对政府权威给予明确的同意是恰当的，更别说实际上作出过这种行为了。尽管我认为我们大多数人都会赞同明确的同意是政治义务的根据之一（当然，这是我的看法），但是人们普遍承认，同意理论真正有争议的地方是隐然的同意这种观念。同意理论要想成功，它必须严重依赖的恰恰是这种观念。

霍布斯指出：“契约的表示有些是明确的，有些是推测的”，但是对于这种区分，他几乎没有给出多少清楚的解释。从那以后，对隐然同意的讨论总体而言只是使得霍布斯本来就不明确的观点更为混乱。当然，洛克对隐然同意的讨论使得同意观念远远地超出了极点（breaking point），从而困扰了许多政治哲学家。但是我们千万不要因为这些混乱就认为不存在隐然的同意这种事情；相反，隐然同意的真实例子至少在非政治语境中还是比较常见的。

试考虑，主席琼斯在公司董事会议结束时站起来宣布：“我们下周要开一次董事会议，每个董事必须出席，时间不是我们通常的星期四，而是星期二早上八点。有不同意见吗？”董事会成员保持沉默。通过保持沉默且无所动作（inactive），他们都隐然地同意了主席改变时间表的建议（当然，假设没有哪个成员睡着了或者没有听见）。因此，他们就赋予了主席一种重新安排会议时间的权利（他通常是没有这种权利的），而且他们也担负起了在重新确定的时间参加会议的义务。

现在，这个例子将允许我们更富建设性地详细说明隐然同意所必需的条件。首先，在这里，同意之所以被叫做“隐然的”，不是因为它具有与明确的同意不同的重要性，也不是因为它的约束力不那么彻底（洛克似乎就这样认为）。当同意是通过保持沉默或无所动作的方式被给予时，就叫做隐然的同意；它是不明确或不清楚的，它也不是通过行为直接地或清楚地被表达出来；相反，它是通过不做某些事情来得以表达。但是尽管如此，隐然的同意仍然被给予了，或者说被表达出来了。在要求你提出反对时，你保持沉默就相当于在表达同意，正如问你是赞同还是反对时你说“赞同”一样。因此，把同意说成是隐然的，仅仅是指同意的表达方式比较特殊而已。

但是，在什么条件下可以把沉默当作是一种同意的表示(sign of consent)呢？至少有三个条件很快地涌入我的脑海。（1）情况必须是这样的：非常清楚，同意是适合的，且个人知道这一点。这就包括了这样一个要求，即潜在的同意者应该是清醒的，而且知道正在发生的事情。（2）当要求提出反对意见或表达不同意见时，必须有一段合理而明确的时间，或者，显然适当且可接受的表达不同意见的方式必须被潜在的同意者理解或让他知道。（3）到什么时候为止，就不允许再表达不同意见了，这一点必须以某种方式向潜在的同意者说清楚。这三个条件似乎共同保证了潜在的同意者的沉默是有意义的（significant）。因为它们表明，沉默不仅仅是因为（1）未能理解情境的本质，（2）没有理解适当的程序，（3）错误地理解了必须决定是否提出异议的截止时间。如果这些条件中有任何条件未得满足，那么沉默也许就是指交流发生了中断。在这种情况下，沉默不能被当作是同意的表示。

我们关于董事会议的例子满足了这三个条件，尽管条件（3）中所规定的截止时间在这里说得不够正式也不够精确。当然，另外，这个例子似乎也满足了任何一种同意要成为可能所需要的更为普遍的条件。但是尽管在大多数情况下，我都认为这些条件已经足够了，但是我还想提出两个附加的条件，这两个条件对于隐然的同意理论在政治上的运用来说非常重要。（4）提出不同意见的可以接受的方式必须是合理的，而且比较容易实施；（5）持不同意见的后果对潜在的同意者来说不能是极端不利的。违背（4）或（5）就意味着沉默不能被看作是同意的表示，即使同意与隐然同意的其它条件都得到了满足。

我们很容易就可以设想出条件（4）与（5）未得满足的情况。比如，在我们刚才那个例子中，如果主席琼斯说，“任何一个对我的建议持反对意见的人可以通过从肘处砍掉自己的胳膊这种方式提出”，那么这两个条件就都被违背了，正如如果不同意见只能通过辞职并失去公司利益的方式表达出来，这两个条件就会被违背一样。举一个不那么极端的例子。如果董事会议的传统要求，不同意见只能通过做一个后空翻来表达，那么也许只有条件（4）被违背了。如果在董事会议上提出反对意见不可避免的后果就是被解雇并被监禁（主席琼斯碰巧也是当地的法官），那么我们的条件（5）也就得不到满足了。

就这些情况中的任何一种而言，沉默都不能被当作是同意的表示。对于所有这些条件，在这里都不可能清楚地画定界线；但是，如果董事会成员作出同意的障碍只是在于他们与主席琼斯谈话感到紧张，或担心会后主席不愿意让他们搭他的车去火车站，那么这种情况显然没有违背条件（4）和（5）。

在我们这两个新的条件中，至少条件（4）是不成问题的。它保证没有提出异议不是因为缺乏提出异议的能力。但是条件（5）或许更具争议性。因为根据这一条件，当潜在的同意者出于恐惧或强制而保持沉默时，真正的同意仍然被给予了，但这种同意只是一种没有约束力的真正同意。我们到底应该把一种被迫作出的同意行为叫做“真正的、却没有约束力的同意”呢，还是说它“根本就不是真正的同意”呢？我真地不知道。比如说，日常语言对两种说法的态度似乎是一样的。我选择了第二种说法以便强调这样一个事实：我们所理解的同意涉及到一种自由地作出的选择（在作出这种选择时，这里的“自由”包括免受可怕后果直接威胁的自由）。但是两种说法一致认为，被迫的同意并不能产生义务。由于我们这里关注的是同意理论对政治义务的解释，我们如何处理被迫的同意对我们目前的任务来说没有多大意义。这样，我将坚持认为，沉默要想被当作是同意的表示，从（1）到（5）的所有条件全都要得到满足。当然，如果同意者以某种方式肯定（confirm）他的沉默就是意味着给予隐然的同意，那么这些条件就没有必要得到满足。但是，在我们将要处理的具体情境——即在其中隐然的同意被给予政府权威的情境——下，很少有这种肯定，也很少去探求这种肯定。

当然，我并不怀疑，有时候人们以与上述解释不相符合的方式使用“隐然同意”这一表述；我的目的主要不是详细列举这一表述的所有日常用法。相反，我试图提出一种在我看来是唯一通行的、而又对同意理论家很有用的隐然同意概念。这种解释特别强调隐然同意的意图性；只有当隐然同意被作为一种蓄意的行为来对待（我在这里就是这样来对待它的）时，同意理论的真正效力才能得到维持。因为只有当同意仍然是义务的一种显而易见的根据，且同意的方法可以使个人不会在无意中(unknowingly)或违背自己意志的情况下在政治上受到约束时，同意理论对政治义务的解释才具有吸引力。如果我们允许隐然的同意可以在没有意图的情况下（unintentionally）被给予，那么同意理论的这些本质性特点就不可能得到保持，这似乎是显而易见的。

三、洛克与隐然同意的失败

既然我们已经有了一种比较清楚的隐然同意观念作为工具，我们就可以更有信心地处理洛克对隐然同意的解释了。洛克关于隐然同意的著名讨论是这样开始的：“困难的问题是，应该把什么举动看作是隐然的同意以及它在多大程度上具有约束力，就是说，当一个人根本没有表达出同意的时候，在多大程度上可以把一个人看作是已经同意了某个政府从而愿意服从它。”对洛克来说，隐然的同意似乎没有必要在严格的意义上被表达出来；隐然同意可以为观察者理解或推断，而全然不依赖于同意者的意图，也不依赖于他是否知道他是在作出同意。这一点由洛克对他所提出的问题的回答所证实：“对于这个问题，我认为，只要一个人占有或享用了任何政府的领土的任何部分，他就因此而给出了自己的隐然同意……有义务服从那个政府的法律。”

我已经指出，隐然的同意不应该被同意理论家当作是一种“未表达出来的”同意；根据我的解释，把同意叫做隐然的同意指的是表达同意的方式比较特殊，而不是说没有表达出同意。但是洛克对同意的解释之所以看起来值得怀疑，问题并不仅仅在于这一点。对洛克来说，在一个国家中，拥有土地、寄宿、在高速路上行驶，所有这一切都是一个人表示同意的方式；事实上，“那个政府的领土范围内的任何人”都表示了同意。重要的是要理解，洛克不仅仅是说，通过这些方式，一个人不用付诸语言就可以作出自己的同意；当然，这是很成问题的，因为几乎任何行为都可以成为人们借以表达自己的同意的行为，只要具备适当的背景条件（包括正当的习惯[convention]种类）。而且洛克还认为，至少在现代国家，这些行为必然构成了隐然的同意。换句话说，这些行为总是同意的表示，无论行为者的意图如何，也无论他处于什么样的特殊环境。

很容易发现，这种“同意”（在现代国家中）几乎违背了一种行为要成为同意（无论是不是隐然的同意）所必需的所有一般性条件。当然，最为重要的是，洛克认为，在没有意图的情况下给予的同意也具有约束力，他这种观点显然是荒唐的。长期以来，人们都把洛克作为一个同意理论家（实际上，是作为一个一流的同意理论家）。洛克同意观所存在的缺陷甚至导致有些人质疑洛克的这种地位。皮特金（Hanna Pitkin）的“义务与同意”一文最有趣的特点恰恰在于此，她对洛克致力于将个人的同意作为政治义务的根据提出质疑。我想简单地概述一下她的论证，因为我认为分析它将会导致我们去思考在隐然同意问题上的一个基本混乱（它已经困扰了对这个问题的讨论）。

皮特金论证到，在扩大他的同意定义以至于“使得它几乎面目全非”时，洛克似乎使得一个公民的同意成为了近乎自动的（automatic）。她问道：“要是同意包含了我们所做的一切的话，为什么还要不惜笔墨强调它？”这使得我们不得不得出结论说，居住于最暴虐的国家的领土范围内也将构成对它的同意，这一结论实际上似乎已经远离洛克的意图了。而洛克当然认为，我们不可能对这样一个政府负有义务，即使我们试图这样做。这样，他又如何能够使这种立场与他提出的居住总是构成了同意这一主张相协调呢？皮特金回答说，洛克打算把隐然的同意理解为一种特殊的同意，这种同意只给予“国家的创立者所订的原初契约的条款”。如此，居住于一个暴虐的政府或在其它方面越权的政府的领土内或者使用其领土内的道路就并不构成对这个政府的统治的隐然同意；只有当这个政府在其权限内行动时，这些行为才构成了同意。

作为洛克研究领域中的一种练习，无论这一论点是否有价值，皮特金所得出的结论还是满有意思的。她主张，由于同意在洛克那里几乎是自动的，洛克并没有真正地把个人的同意作为政治义务的根据。相反，她认为洛克是在主张，“你有义务服从是因为政府的某些特征——即它在基于原初契约的受托人权利范围内行事。”而且，由于在她看来，洛克认为，“原初契约的条款是自明的真理”，因此可以认为洛克主张，我们的义务事实上源于政府符合了未必属实的（就是说，有可能是假设的）契约的仅仅是可能性的条件。

这一结论以某种方式把洛克同当代两种处理这些政治问题的方法相联系。它令人感兴趣之处就在于这种方式。首先，它使洛克与通常所谓的“假定契约”理论更为接近了，通过这种假定契约，政府的属性根据理性而自利的原初订约者将施加给政府的种种限制而得以确定。这种理论在罗尔斯《正义论》中形成了最为成熟的形态。其次，皮特金使得洛克看起来与当代一些学者更为相似，这些学者在政治义务理论中不再强调个人的往事，相反，他们强调政府的属性是我们政治义务的起源。

这种对洛克的解读显然与如此明显地贯穿于《政府论》（下篇）中的激进个人主义以及自愿主义相矛盾。我认为皮特金的解读是错误的，但是我的观点不仅仅是基于想要保持洛克思想的完整性这种愿望。我认为，通过指出皮特金在理解洛克观点时所犯的一个错误，就可以解释皮特金对洛克的解读所存在的怪异性。当她得出结论说服从政府的义务必定源自这种政府的属性时，她就犯下了这个错误。这一结论实质上得自于两个可靠的前提：一，对洛克来说，居住总是构成了同意；二，对洛克来说，我们有义务服从好政府但是没有义务服从坏政府。皮特金断定，在洛克的理论中，同意从本质上讲必定与我们的政治义务无关，因为同时主张下述所有观点似乎自相矛盾：（1）通过居住于政府的领土内，我们就对即使是坏政府也给予了同意。（2）我们对坏政府没有义务。（3）同意是政治义务的根据。为了保持洛克理论的一致性，皮特金牺牲了（3）；但是她似乎忽略了这样一种可能性，即同意也许只是政治义务产生的一个必要条件而非充分条件。让我们通过再一次描述一个涉及到承诺的相似例子来澄清这一评论。

我对一个朋友作出了两项承诺，一项是承诺帮助他以最邪恶的方式去杀人；另一项是承诺将我年收入的一半给他。人们通常都认为——当然，我也这样认为——尽管两项承诺都是真正的承诺，但是后者使我负有义务而前者却没有。但是如果采用一种类似皮特金的推理，我们就应该由此得出结论说，我之所以负有遵守第二项承诺的义务，只是因为我所承诺的行为具有在道德上值得称赞的属性（或者至少在道德上不是被禁止的）。但是这个结论是错误的。我之所以有义务，只是因为我已经作出了承诺；所承诺的行为的道德属性只是阻止了其中一项承诺（即帮助杀人的承诺）对我产生义务。但是，另外一种所承诺的行为在道德上值得接受的属性决不是我履行诺言的义务的根据。

同样，我们可以认为，对暴虐政府的权威的同意也不会约束我们，正如承诺去做不道德的行为，这种承诺也不会约束我们一样。尽管我先前已经指出，对暴政的同意有时候也能够约束我们，但是我还是认为洛克的立场就是上面所描述的那样。洛克主张，只有当我们的同意被给予好政府时，它才会约束我们；但是同意仍然是义务的唯一根据。对洛克而言，政府的属性只是一个与同意的约束力有关的特点。我认为他在第四章中把这一点说得非常清楚：“因为一个人没有支配自己生命的权力，他不能通过契约或通过自己的同意使自己受任何人的奴役，也不能将自己置于他人绝对而专制的权力之下……”

在这里，洛克声称，尽管一个人可以同意一个专制政府的统治，但是他决不会对这个政府负有义务，因为这将需要对他不具有的权利加以处理。这让我想到，洛克的个人同意学说可以很完美地与他的如下两种主张相结合：在任何一个国家居住都构成了同意，而且我们只对好政府负有义务。所需要的只是这样一个额外的前提：同意并不总是足以产生义务。由于忽略了洛克对这一前提的使用，这就导致皮特金错误地理解了洛克对政治义务的解释，她强调政府的属性多于强调表示同意的行为。

当然，我并不否认，当洛克说一个作出隐然同意的人“就因此而有义务服从”时，他似乎把同意作为了产生义务的充分条件。不过，我建议，我们在这里应该把他理解为是在特指好政府，或者最坏也把他理解为是一时的粗心。因为，当他在《政府论》（下篇）后面部分认真思考暴虐与专制政体的时候，他不时地重复着他的这一主张：通过任何方式——包括订约——我们都不可能使自己对这种政府负有义务，尽管我们确实可以同意这种政府。因此，在洛克那里，同意并非总是足以产生义务。

我的建议是，当洛克声称他认为个人同意是政治义务的唯一根据时，我们可以相信他。他在这一点上的主张似乎是一致的，即使有可能是错的。而且，我们不得不对这种同意理论表示怀疑（皮特金当然是怀疑的），在这种理论中，同意似乎渐渐地变成了使任何一个生活于好政府下的人背负义务的必要条件。这些怀疑也许再一次使得我们相信，洛克的确只是半心半意地坚持把个人同意作为我们政治义务的来源。

然而，我想指出，只要我们认为洛克没有弄清楚一种区分——这种区分同样为迄今为止的许多政治理论家所忽略——这些怀疑就可以在一定程度上得以减轻。这种区分就是作为“同意的表示”的行为以及“意味着同意”（imply consent）的行为之间的区分。当我把一种行为叫做“同意的表示”时，我的意思是，由于行为得以实施的语境，包括适当的习惯（语言习惯或其它习惯），这种行为可以被看作是在表达行为者的同意意图；因此，所有真正表示同意的行为都是在作出“同意的表示”。但是当我说一种行为“意味着同意”时，我既不是指行为者打算同意，也不是指这种行为通常可以被当作是在试图作出同意。在以下三种情况下，一种行为可以在我所说的意义上被说成是“意味着同意”。

（1）一种行为也许是这样的：它使我们得出结论说，如果出现合适的条件的话，行为者就有一种作出同意的适当心境，或者具有将使他作出同意的态度。这一结论可以通过下述条件而得以表达：要是要求过他同意的话（或者要是适当的情形出现过的话），他原本会同意的。

（2）一种行为也许是这样的：它“使得”行为者作出同意。我的意思是说，这种行为将是无意义的或不可救药地愚蠢，除非行为者完全愿意同意；这种行为使得行为者“理性地”作出自己的同意。因此，比如说，在通常情况下，非常详细地讨论为什么一个不同意受政府统治的人是一个傻瓜，这就在（2）的意义上——也许也在（1）的意义上——意味着同意这样被统治。

（3）一种行为可以是这样的：它使得行为者在道德上有义务去做那种行为，对于那种行为，如果他在事实上同意过，他就会有义务去做。我也许做了某件本身不是一种同意行为的事情，但是这件事情仍然使我负有义务，就像我同意过一样；在作出这种行为之后，如果我不去做那些我的真实同意将使我有义务去做的事情，那么（在其它条件相同的情况下）我就是不对的。考虑一个简单的例子，比如加入一场棒球比赛。许多学者都主张，尽管在加入比赛时我并没有作出任何这样的行为，这些行为可以被看作是在同意（隐然地同意或以其它方式同意）受裁判的决定所支配，然而，通过参与这项活动，我也许就有义务受其支配，正如如果我事实上同意了我就会受其支配一样。不过，对这种道德义务之根据的分析将借助于某种不同于蓄意行为的东西，比如说，集中于从某种已经建立的事业中得到利益或者利用这种事业。

所有这三种行为都是我所谓“意味着同意”的行为的典范，但是其中没有哪一种行为在通常情况下是一种“同意的表示”。其中的每一种行为都在一定程度上真实同意紧密相关实际上却并不是同意。我认为，洛克在其独特的隐然同意观念中已经在事实上提出了一种行为（但是他没有意识到这一点），这种行为完全可能在（3）的意义上 “意味着同意”。记住，对洛克来说，隐然的同意是这样一种同意，它虽然没有被表达出来，但是却在实施某些行为的过程中被给予了；具体而言，洛克把“享受”某些由政府授予的利益看作是我们对之很感兴趣的那些行为。这些“享受”就被洛克看作是“意味着同意”的行为，因为，如果我们接受了这些享受却拒绝接受政府的权威，这从道德上讲是不对的。洛克认为，当我们享用高速公路、拥有土地、享受警察的保护等等时，我们的“享受行为”——尽管不是对我们同意的表达——就“意味着”我们作出了同意，它使我们有服从的义务，正如我们实际上同意过一样。

乍一看，这似乎是一种非常不合理的观点，因为它使得非常重要的义务的产生依赖于诸如在高速路上行驶这样的微不足道的“享受行为”。但是洛克所做的辩护至少也有相当的道理——他显然知道他所提到的各种享受并不是个别地出现的。当一个人在一个国家中拥有土地或在高速路上行驶的时候，他不仅仅享受了这些单一的利益；更重要的是，他还享受了法治、警察保护、军队的保护等等利益。由于这些利益对于身处政府有效领土范围内的任何人来说都是不可避免的，洛克认识到，政府“领土范围内的每个人”既能够得到他所提到的那些更为具体的“享受”，同样也可以得到这些利益；一个人只要身处“政府法律效力所及的范围”之内，他就可以得到这些源自政府的重要利益。因此，“隐然的同意者”的政治义务初看起来似乎来自于这种不太重要的享受，实际则不然。

但是我在这里的主要目的当然是为了审视洛克对政治义务的这种根据所做的分析，正是在这种分析中出现了一些最明显的问题。因为当他把个人同意作为政治义务的唯一根据时，洛克糊里糊涂地将享受政府带来的利益看作是一种特殊的表示同意的行为，即“隐然的”同意。但是我们已经看到，尽管洛克所谓的“享受”或许“意味着同意”，因此与个人的同意或许存在着“一定的关系”，但是它们并不是“同意的表示”。这些享受在通常情况下并不是蓄意的行为；洛克试图将意图性从同意中剥离出去，但是他却只是成功地破坏了他自己的同意理论的吸引力，使得这种理论不再致力于这样一个命题：只有通过蓄意的行为，我们才会在政治上受到束缚。

我的看法是，实际上，洛克所谓的“意味着同意的种种享受行为”中没有哪一种是真正的表示同意的行为。在分析可能源自这种享受的任何义务时，我们不能借助于同意原则；相反，这些义务如果真会产生的话，也是因为出于公平或感激的考虑。因此，洛克的主要错误似乎在于他混淆了同意与足以产生义务的其它根据，这些根据最多可以说成是“意味着同意”。

John Plamenatz / M. E. Plamenatz / Robert Wokler 

Man and Society

Longman Publishing Group, 1992

与“意味着同意的”行为之间的区别，那么他当然不是唯一的混淆者。自从洛克率先出现这一混淆后的近三百年来，政治理论家们一直没有搞清楚这个问题。一再地有人主张，在选举中投票、竞选政治职位或者申请护照都是对国家政治制度作出同意的表示，这些制度因此也就可以约束行为者。亚历山大·米克尔约翰（Alexander Meiklejohn）与艾伦·基沃尔斯(Alan Gewirth)似乎都这样主张。但是这种混淆在当代最好的例子还是出现在普拉门纳茨的《同意、自由与政治义务》第二版中。普拉门纳茨在其大作的主体部分多次避免了这种混淆，此后，他在充满歉意的“第二版后记”中说，有些行为尽管不是对同意的纯粹“表达”，但却“意指”同意。他尤其关注投票：

“如果史密斯事实上当选了，任何一个对他投赞成票的人要说自己并没有同意他担任公职，这都是不合常理的……如果对于一种职位有一套既定的选举程序，那么，只要选举是自由的，任何参与该程序的人就同意了当选者（无论是谁当选）的权威。”

除了投票以外，只要人们“参与了政治制度的程序”，我们就可以恰当地说他们同意了这种制度。

但是，如果我对同意的解释正确的话，所有这些评论就必定是错误的。因为尽管政治参与或许“意味着同意”（或者在某些特殊制度下或许是同意的表示），但是在当前大多数国家的制度下，它并不是同意的表示。一个人可能会——也许普通人的确会——在登记并投票的同时却很少知道他其实在参与，甚至没有打算要同意任何事情。在这种情况下谈论同意最多也只是比喻意义上的。

我们很容易受我所谓“态度”意义上的“同意”所误导，也许普拉门纳茨就受它误导了。这种意义上的同意仅仅是指具有一种赞同或支持的态度。当然，如果一个竞选公职的人却没有在这种意义上“同意”政治制度，或者，如果一个投票支持他的人却不“同意”他担任公职，这是不合常理的（但是不是不可想象的）。毕竟，投票至少在一定程度上是一种赞同的表示。但是，这种意义上的“同意”与我们当前的讨论毫不相关，在这里，我们只关心“发生”（occurrence）意义上的同意，就是说只关心作为一种会产生义务的行为的同意。赞同或支持的态度与具有这种态度的公民的权利与义务完全无关。当一个人作出同意时，他就同意了并因此而受到约束，无论他对自己所同意之事有何看法。对态度意义上的同意与发生意义上的同意的混淆，以及与此类似的，未能区分开同意的表示与意味着同意的行为，这共同导致了从洛克直到当代学者在讨论同意理论时所犯下的大多数错误。这就是我的观点。

当然，所有这一切使我们得出这样一个结论：在作为政治义务的普遍根据是否适当这个问题上，隐然的同意必定会遭遇与明确的同意同样的命运。因为似乎显而易见的是，我们很少有人曾经在本文所提出的意义上隐然地同意过政府的权威；对这种同意而言是适当的场合并不经常出现。如果当代政治程序与习惯没有发生重大变革，同意理论的重要人物将被证明能力非常地差。尽管同意——无论是隐然的同意还是明确的同意——也许仍然是政治义务最有力的根据（因为作出过同意的人也许对于自己的义务的信念比其他人更为坚定），但是我们必须承认，在大多数现代国家，同意只能约束最少量的公民去服从。只有尽力扩展隐然同意观念从而使它超出恰当的界限，才能使得同意成为政治义务较为普遍的根据。

尽管我们已经承认洛克的确试图作出这样一种不合理的扩展，但是从另外一个有利位置我们可以看到，在作出这种努力时，洛克并不是完全糊涂的。因为洛克无意识地转向把“意味着同意的”行为作为义务的根据，这就包含了一种很重要（尽管没有明说）的看法，即承认诸如承诺与表示同意的行为等蓄意行为对于政治义务的产生来说也许并不是必要的，其它行为也许一样可以导致政治义务的产生，尽管它们不是真正的同意行为。然而，这种看法不能构成同意理论的一部分，因为同意理论坚持把同意作为政治义务的唯一根据。

不过，它仍然是一种很重要的观点。正如洛克所认为的一样，“享受”政府带来的利益（洛克错误地将这种享受当作是一种隐然的同意行为）完全可以产生政治义务；但是这些义务不是源于同意或忠诚（fidelity）原则。当然，除了那些产生于同意的义务以外，还有其它种类的义务，而洛克似乎在依赖于它们的同时，作为一个同意理论家又正式地否认它们的存在。因此，洛克提出的某些意味着同意的享受行为也许在事实上会根据“公平游戏原则”——由哈特与罗尔斯所提出——而使我们对政治共同体负有义务；或者，我们也可以认为这些享受行为会根据感激原则而使我们负有义务，正如普拉门纳茨在某一点上所认为的一样；或者根据其它某种回报原则。如果是这样，那么洛克对义务的直觉以及最近一些同意理论家的直觉也许从根本上而言是正确的。他们的错误也许主要在于混淆了产生义务的行为与表示同意的行为，在于忽略了这样一个事实：一种意味着同意的行为从实质上讲与这种行为所产生的义务没有关系。因此，尽管同意理论确实未能对我们的政治义务作出较为普遍的解释，但是它或许为更有价值的研究方法指明了道路。

四、隐然的同意与居住

到此，对于存在于大多数当代同意理论著作中心的一个隐然同意的问题，我谈得相对较少。那就是“通过居住所表示出的隐然同意”问题。正如我们前面所指出，洛克认为居住是一种隐然的同意之表示。同样，卢梭也主张“当国家建立起来以后，居住就构成了同意；要居住于其领土范围内就是要服从主权。”最近，罗斯（W. D. Ross）写到，永远居住在一个国家中就包含着一种“含蓄的服从承诺”。当然，我们已经指出，认为居住构成了真正的同意是不合理的（至少，根据当前政治习惯的状态来说是这样）。因为要认为居住构成同意，那么持续居住就必须（除了其它事情以外还）意味着对一种明确提出的、允许我们同意也允许我们不同意的“选择情形”（choice situation）不作反应。显然，我们大多数人从来也没有机会作出这种选择。

但是苏格拉底在《克力同》中让“法律”告诉我们，雅典的确有组织地向其人民提出过这种“选择情形”：

“我们公开地宣称这样一个原则：任何一个雅典人，当他成年并亲自认识了国家的政治组织以及我们法律时，如果他对我们不满，他可以带上自己的财产去任何他喜欢的地方。如果你们谁对我们与国家不满意，想去我们的某个殖民地，或想移民到外邦，没有哪条法律会阻拦你或不让你去你喜欢的地方，你也不会损失任何财产。但是，如果你们谁知道了我们如何执法与管理其它公共组织却仍然留下来，我们就认为，他这样做实际上就已经答应了要做我们所吩咐的任何事情。”

在这篇颇具现代气息的对话中，苏格拉底主张通过居住就隐然地作出了同意，这种主张要比洛克与卢梭的观点合理得多（他们的观点没提供这样一种选择情形）。这样，我们的问题就成了：通过对我们的政治过程作一些适当的改变，是否可能使居住成为隐然同意的真正表示？这个问题的答案对于像约瑟夫·塔斯曼（Joseph Tussman）以及迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）这样的当代同意理论家来说非常重要，因为很显然，如果一个人相信同意是政治义务的唯一根据，相信政府的合法性取决于其公民的同意，那么合法政府与广泛的政治义务是否可能就将取决于能否建立起这样一种选择情形，以及能否得到大众的同意。但是还有其它的理由可相信，在其中居住构成了同意的情形将是一种合意的情形。因为在那种情况下，每个公民都将知道他自己已经同意过政府的权威，并且他在下述问题上的怀疑也将得以消除，即在政治问题上应该如何行动。而且，提供这种选择情形将会增加共同体中成员身份意识，人们普遍地知道同胞公民都具有这种意识，这也将进而有利于信任与合作。

我提到这些观点只是为了强调这样一个事实：使居住成为一种同意的真正表示是否可能并不是一个没有价值的问题。有一个非常著名的论点断定，仅仅是居住决不是同意的表示，这一结论大概对于的确正式提出过居住还是移民这种选择情形的国家来说也是适用的。这一论点首先由休谟提出，从那以后就经常被人使用。该论点认为，居住决不能构成对政府统治的隐然同意，因为自诩的革命者、间谍、无政府主义者、暴徒以及非法之徒（outlaw）居住在一个国家中总是可能的。但是要说这些人同意（即使是隐然地同意）了他们积极反对的政府的统治，这似乎是可笑的。

这一论点一直很流行，但是在我看来它显然未能切中问题的实质。应该认为非法之徒同意了政府，这种观点究竟为什么是可笑的呢？大概这是因为他在积极地从事反对政府的活动，并且显然不赞同政府。但是如果这就是原因的话，那么该论点就把同意变成了一种态度而不是行为。通过如下事实可以看到这一点：即使一个非法之徒已经作出了同意，说他同意政府似乎也是同样地奇怪。该论点的效力源自一个显而易见的假设，即一个反对政府的人不可能同意过政府，无论他做过些什么。但是这种假设显然是错的。尽管非法之徒与间谍似乎的确没有在“态度意义上”（本文第三部分提到过这种意义）“同意”政府，但是这种“态度意义上的同意”与政治义务问题以及真正的同意都没有关系。即使该论点认为，一个非法之徒在处于理智状态下时决不会真诚地（在发生意义上）同意政府，也只有当我们认为真诚对于成功地作出一种同意行为来说必不可少时，这种论点才是有效的。但是，正如即使我们不打算遵守诺言，我们作出的承诺仍然有约束力一样，我们不打算允许他人行使我们在同意行为中授予他的权利时，我们当然也完全是在作出同意。因此，非法之徒的存在似乎并不会危及下述观点的证明：如果对政治习惯做适当的改变，居住就可以构成同意。因为我们必须牢记，在讨论同意与政治义务的关系时，我们只关心发生意义上的同意。

这样，我们就可以回到我们最初的问题：一种正式的选择情形——就像苏格拉底所描述的那种情形一样——是否能够使持续的居住成为同意的表示？塔斯曼对这个问题做了肯定回答。只要这种情形使得下面一点是显而易见的，即一个继续居住的人知道继续居住意味着什么；只要除了作出隐然的同意之外的确还有别的选择，那么居住就是同意的表示。塔斯曼主张，我们不应该关注如下事实：除同意以外的其它选择——即移民——是这样一种令人不快的替代性选择。“同意作为国家的成员是不自愿的，因为替代性选择令人不快或不方便。这种观点完全混淆了方便与必要性。”因此，移民虽然令人不快，但是这“并没有使得一种蓄意的选择不再是自愿的”。

Tussman

Obligationand the Body Politic

Oxford University Press, 1960

因此，一个正式的选择程序似乎要满足这样一个要求，即同意应该是人们有意识地作出的，而且应该是自愿的。同样，我们也可以很容易地对这个程序加以建构以便满足我们起初提到的通过沉默而作出同意的三个条件：要有一个明确的选择情形，要有一段时间供人们提出不同意见，要明确提出不同意见的最后期限。但是这一程序是否能满足条件（4）和（5）似乎就不那么清楚了。这两个条件规定，如果提出不同意见的手段是不合理的或难以实施的；或者，如果提出不同意见对于潜在的同意者来说是极端不利的，那么沉默或无所动作不能被看作是同意的表示。移民是一件很困难的事情，它很可能有灾难性的后果。当然，即使条件（4）与（5）未得满足，我们也许仍然想把继续居住这种行为叫做一种“自愿行为”；但是，仅仅是自愿的就足以使这种行为成为同意的表示——塔斯曼显然是这样认为的——这一点并不是确凿无疑的。在这一点上，我们不得不有点儿倾向于赞同休谟：

“对于一个贫困的、不懂外语和外国风俗、靠着自己所得的微薄工资度日的农民或工匠，我们能够认真地说他对于是否离开自己的国家具有选择的自由吗？如果能够这样说的话，那么，对于一个睡梦中被人搬到船上、若要离船则只有跳海淹死的人，我们也可以同样宣称他继续留在船上就表示他自愿地同意接受船主的统治。”

对于一个拿着小刀对自己进行了严重的伤害以至于有必要送进医院的人来说，他是否是自愿地选择呆在监禁室里呢？这些都是带有浓厚的比喻色彩的说法，但是很容易作出回应说，我们的选择程序可以为处理这些难题预先做好准备。比如，它可以包括一些准备措施以便在移民时帮助贫穷者或受压迫者（他们最想离开却最缺乏离开的能力）。

这些准备性措施最终会使得持续居住成为同意的表示吗？还有另外一个问题，它指出，即使有这些准备性措施，我们的选择程序仍然不能满足隐然同意的最后两个条件（4）和（5）。仅仅通过为这种选择程序增加新的准备措施并不能避开这个问题。这个问题就是，一个人最珍贵的“拥有物”通常必然与他所居住的国家相联系，根本无法从这个国家带走。大多数人都珍视家园、家庭以及朋友超过一切。但是这些好处都不是可移动的财产，也不能与一个人的书、电视一起打包上船。即使一个人家处暴虐的国家之中，家也仍然可以作为他生活中最重要的东西。这就赋予了持续居住以极大的价值。对大多数人而言，我们不能仅仅把移民看作是令人不快或者不甚方便的事情，它完全可能意味着一场“灾难”，即使是一场很小的灾难。如果真是这样，那么移民通常就会有一些相当令人不快的后果，这些后果使得任何正式的政治选择程序都不能达到我们的条件（5）。如果是那样的话，我们得出这样的看法就是正当的，即没有任何这种程序竟然可以允许我们把持续居住作为隐然地同意政府权威的表示。这样，今天的同意理论家似乎仍然面临着一种挑战，他们必须向我们表明如何把通过同意的统治变为现实。不过，无论如何，更合理的选择就是将我们的注意力从同意转向政治义务的其它可能性根据。

法律思想

本文系“同意理论”专题第1期

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