Vol.529 杨天江：何种自然？何谓法？| 阿奎那与神学自然法

何种自然？何谓法？

      ——对阿奎那自然法概念的一个评注

杨天江，西南政法大学副教授

原文发表于《人大法律评论》2016年第2期

为便于阅读略去本文脚注

感谢杨天江老师授权“法律思想”推送本文

摘要

对自然法的任何概念反思都必须首先厘清什么是“自然”(Nature)、什么是“法”(Law)。尽管在自然法的理论化过程中各种学说林林总总，但真正把自然法作为法之一种进行深入探究的首推托马斯·阿奎那。他在对法的讨论中极为连贯地融合了“自然”与“理性”，把自然法定义为理性造物对永恒法的分有。永恒法是上帝智慧的彰显，是一切法律的根源，自然法则代表着人的实践理性对永恒法的主动参与。借助实践理性与思辨理性的对比，阿奎那把自然法定位为实践理性对善的理解和趋避所形成的若干原则。自然倾向，尤其是人所特有的自然倾向为实践理性提供着质料性的内容，正是通过对人类生活的目的及其所涵摄的复杂而又具体的各种人性倾向的反思，自然法才能作为真正的法指引和评判人类实践活动。就此而论，阿奎那的自然法概念是建立在ー种目的论式的人性观基础之上的。

关键词

托马斯·阿奎那；自然法；实践理性；目的论

无论是从语词构成来看还是立足于观念起源，“自然法”都代表着一个充满争议甚至内含矛盾的概念。在古希腊语中，“自然”(φυσει)与“法”(νομοζ)原本是两个饱含对立意味的概念，在一段时期内人们诉渚“自然”以反对既定的“礼法”，因此“自然法”(νομοζ φυσεωζ)这ー概念形成伊始即体现了对两种具有内在张カ的观念的综合。随着拉丁文明的兴起，“lex naturalis”作为“νομοζ φυσεωζ”的固定译法频繁地出现在各种文献之中。虽然早期教会和教父时代不乏关于德性、道徳律和自然正义的经典论述，但自然法反思的高峰首推中世纪神哲学家托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)。当然，作为一个负载太多历史包袱的概念，“自然法”的明晰性与其在思想史上所获致的关注度并不相称。当下熟悉这ー领域的读者往往思忖你所要探讨的究竟是“谁”的“自然法”或者是“哪段时期”的“自然法”，与自然法的律令相比他们可能更迷恋自然法的话语。充斥着自然法研究的实则是形形色色的自然法学说，至于“自然法是什么”这ー核心问题，各论者要么置若罔闻，要么浅尝辄止。然而无论“自然法”指的是“属于自然的法”，还是“关于自然的法”，抑或“遵循自然的法”，它都必然涉及“自然的”是如何成为“法律的”，因此，自然法研究的关键点首先在于自然法律令的证成而非自然法理论化的历史。

一、作为法之ー种的自然法

法是什么？这是一个被法理学家或法哲学家频繁触及但往往建树寥寥的问题。毫不夸张地说，历史上对这一问题的回答糟糕者远多于优良者。然而我们却可以在阿奎那那里为这一问题的解答找到一个绝佳的范例。他在鸿篇巨制《神学大全》当中为“法”所下的定义至今仍被广泛引证法即是由照管共同体的人为着共同善制定并颁布的理性指令(rationis ordinatio)。”尽管任何简短的定义都可能有失之片面之虞，但这个定义或许是个例外，它所触及的深度和广度着实令人叹为观止。
　　在阿奎那看来，法是人类活动的客观原则之一，它代表着对人的行为的ー种“指引”(regula)和“衡量”(mensura)。而无论是“指引”还是“衡量”都来自理性，彰显于人的行为(humanorum actuum)。“理性的功能在于为ー个目的而筹划，而这目的正是行动的首要原则。”因此，法一定是具有理性属性的东西。法之所以指向共同善，或者说以共同善为目标，原因在于，任何部分都注定趋附整体，犹如不完美者趋附完美者，而个人必然要成为完美共同体的ー员，因此，“法必然正当地使其自身与通向共同幸福的秩序相关”。在论及立法者时，阿奎那认为，有权确定什么才是对共同善的实现者要么是全体民众要么是全体民众的代理人，因此，“法的制定或者属于全体民众或者属于关心全体民众的公共人格者”。此外，法制定出来之后是否需要公诸于众？阿奎那认为公布是法的本质要素，原因在于，“法为了获得其正当的约束力，必须适用于那些被其统治的人，但这种适用只能通过公布从而使得那些人知晓才能实现”。由此可见，公布对于法获得其约束力是必需的。

　　阿奎那不仅对法的这四项定义性元素进行了详细的论证，而且以一种辩论的风格回应了针对它们的种种质疑。除了它们本身的内涵之外，对于这个简短的定义可以进行诸多理论探究。有一种比较权威的看法认为，这个定义完全符合亚里士多德的“四因说”的思考方式。鉴于亚里士多德的思想对阿奎那的深远影响，有理由认为阿奎那在提出他自己的法的定义时确实借助了亚里士多德“四因说”的范畴体系。其中，“理性指令”代表着形式因，“共同善”代表着目的因，“照管共同体的人”代表着动力因，而质料因则是“共同体”或者“处于共同体之中的人的行为”。
　　根据阿奎那的定义至少可以得出以下结论：从根本上来说，法是理性的指令，而非意志的命令；强制力或者武力以及随之而来的惩罚或者制裁都不是法的定义性特征。此外更为重要的是，阿奎那认为他所给出的是法的一般性的定义，它可以适用于所有类型的法律，其中既包括实在法，也包括自然法、神法等。换言之，法并非意指某一单一类型的法律，它代表着一个体系：
　　通常人们认为阿奎那把永恒法、自然法、神法和人为法纳入了一个完整的体系之中，从而建构起了一个从人为法到永恒法的“天梯”。但是，如果仔细观察阿奎那对法的分类，可以发现其理论远比这个复杂。在他看来，最为完美、最为原初的法是永恒法，尽管它不是人的智力所能把握的，但仍然是一切法的源头。自然法和神法都只是对永恒法的反映，一个是受造秩序对永恒法的反映，一个是《圣经》对永恒法的反映。神法区分为两种，一种是《旧约》，另一种是《新约》。它们之所以统一于“神法”，是因为反映着相同的神圣目的，尽管救赎历史不同，但终点相同。人为法并非是对自然法的简单的逻辑推导，但它可以经由两种途径从自然法那里派生出来，一种是作为自然法的“结论”，另一种是作为对自然法的“限定”。虽然人为法与神法所要实现的目标不同，但它们仍然是相关的。原因在于，人不仅追求自然目的，还要追求超自然目的，这样才能达到至福。另外，还有两种法是人们通常容易忽视的，那就是“罪的法”和“自然法则”。前者是派生于神法的法，是触犯神法所引致的刑罚；后者不同于“自然法”，因为它不是永恒法在理性存在者之中的映像。
　　在阿奎那的“法的体系”中，对任何法的类型的思考都必须从永恒法开始，因为它是上帝的神圣智慧的体现，也是一切法律的效力之源。对于永恒法是否存在的问题，则是与对上帝的证明联系在一起的。如果永恒法是真实存在的，那么自然就会面临“我们之中是否存在自然法”的问题，因为正如阿奎那所说的，“自然法是理性造物对永恒法的分有(participation)”。任何受造物，包括理性的和非理性的，都分有着永恒法。二者的不同之处在于，理性造物不仅以一种更为卓越的方式分有着永恒法，而且还通过自由选择的行为执行着作为上帝计划的永恒法。与其他类型的法律一样，自然法是“法”，因为它具有真正的法所应当具有的一切因素。“它不是随心所欲的怪念，而是合乎理性之物；它所服务的不是某种特殊利益，而是普遍的共同善；它的制定者照管着整个寰宇，因为是他创造并统治着它；而且它也不是什么秘密的规则，因为他是这样安排他的创造行为的，让对错之根本为一切人所知。”

J. Budziszewski, Commentary on Thomas Aquinas ' s Treatise on Law, Cambridge University Press, 2014

二、自然法即实践理性原则

如果说“自然法是理性造物对永恒法的分有”，是永恒法在受造的理智内心之中的映像，那么接下来需要进一步追问的问题是，自然法是如何存于人的内心之中的。就此而论，阿奎那在关于法的分类当中对自然法的讨论只能算是附带论及，即便他在此处给出关于自然法的定义，真正深入的探究还必须看他对自然法主题的专门讨论(S.T.，I-II, q.94)。
　　有一种比较常见的意见把自然法视为某种“习性”(habitus)。这种意见的最为有力的证据来自亚里士多德。《伦理学》卷2第5章在确定德性的定义时曾说灵魂有三种原则：感受(passio)、潜能(potentia)和习性。德性必然源自其中之一。相对于人类行为而言，它或者出于感受，如愤怒；或者出于习性，如技艺；或者出于潜能，如开始新的活动。自然法是灵魂活动的原则之一，如果它既不是潜能，也不是感受，那么就必然属于习性。阿奎那却认为，自然法是由理性的诸项律令构成，它们类似于理论知识的命题。因此，他否认自然法是习性，尽管他也承认可以习惯性地拥有它，因为一个人可以拥有这些原则，甚至在他没有想到它们的时候。通过对“自然法是否是一种习性”的回答，阿奎那实际上确立了两个基本观点：首先，自然法指导着人类行为，它由理性的原则或律令构成；其次，这些原则或律令并非本质意义上的习性，但却可以由理性习性地拥有。
　　如果自然法不是习性，那么它究竟以什么样的方式存在？于是，我们看到阿奎那转向了对自然法律令的直接讨论。虽然阿奎那在这个问题上仍然采取着常规的论辩模式，按照“质疑”“反之”“正解”和“释疑”的方式展开，但它却呈现出一个明显的不同之处：在“质疑”和“反之”部分都没有“权威引证”(auctoritas)。也就是说针对这个问题在正反两个方面都没有固定的权威意见可资参考。这种情况的出现很可能是因为这本就不是一个传统问题，很少有人直接讨论过它，或者在阿奎那看来在这个问题上还没有形成值得反驳或借用的论点。尽管如此，阿奎那仍然设计了三个“质疑”意见：第一，自然法属于一种律令，它具有统一性，因此只有一条自然法；第二，自然法源自人性，人性整体只有一个，因此只有一条自然法；第三，人的理性只有一种，法从属于理性，因此只有一条自然法。另外，还有一个“反之”意见：自然法的律令与证明过程中的首要原理具有类比性，而不可证明的首要原理有多个，因此也存在多条自然法律令。
　　阿奎那在“正解”当中对这个问题的解答可能是截至目前对自然法究竟是什么的最为严密的论证。他首先指出，“自然法的诸项律令对于实践理性而言就是证明的首要原理对于思辨理性，因为两者都是不证自明的原则”。这里引入了自然法的律令与思辨理性的首要原理的类比，意在指出实践理性的不证自明的原则属于自然法。显然阿奎那这里把许多不证自明的原则都算作自然法的律令，在对他的理论的任何解释中，把除了一条律令之外的其他所有律令都降到结论的地位，这是后来经常出现的一个错误。按照阿奎那的论证自然法不仅具有许多律令，而且这些律令呈现出平行的结构，并非是从一条律令出发推导出的众多结论。
　　接着他用一大段文字讨论了何谓“不证自明”：
　　一件事物可以在两种意义上被说成是不证自明的：第一，就其自身而言；第二，针对我们而言。如果命题的谓词包含在主词的固有之理中，那么这个命题就被称为自身意义上的不证自明。但是，对于不知道主词固有之理的人，这个命题就不是不证自明的。例如，人是理性的这一命题，就其自身而言是不证自明的，因为说到人也就是在说有理性的。然而，对于一个不知道什么是人的人来说，这个命题就不是不证自明的。因此，正如波依修斯在其《论七天创造工程》中所言，有些命题或公理对于所有人来说通常都是不证自明的。这是一类每个人都理解其术语的命题。例如，整体大于其部分，与同一事物相等的事物彼此相等。但是，有些命题仅仅对于那些博学者才是不证自明的，只有他们才理解这类命题的术语的含义。例如，对于理解天使是非形体物的人而言，天使不受空间限制这是不证自明的，但这对于没有学识的人来说却不是不证自明的，因为他们没有领会这一点。
　　阿奎那的这段文本的起点是澄清“不证自明”的含义，落脚点却是说明自然法律令对我们而言的非推导性。“他的目标不是为‘不证自明’预设一种特殊的含义，以此来说明自然法的基本律令是不证自明的，尽管没有一个人实际地知道它们。”阿奎那的目标是要说明自然法的基本原则整体上对所有人都是不证自明的。当他论及自然法的不证自明的原则时，他所指的并非得之于纯粹概念分析的重言式——例如，盗窃是错误的，这里的“盗窃”意指不公正地取得他人财产。相反，他所指的是实践性探究的原则，它们也是对实践性论证的限制——这是一组针对实践理性的非推导性原则。为了发挥原则的作用，它们非推导性的地位必须得到承认，这种承认依赖于对它们术语的充分理解，即对这些术语所表示的固有之理(intelligibilities)的充分理解。这个词非常重要，也很难解释。它通常是指一个得到正确使用的词的含义将会包括的全部内容，其最基本的含义是我们对一个词的使用包含着理智对其将来可能具有的含义的理解。
　　然后，他非常简练地说明了思辨理性之中的不证自明的原理是什么：
　　在进入每个人理解范围的那些事物中存在着特定的顺序。最先进入理解范围的是物或存在(ens)，对它的理解包含在所有人对一切事物的理解之中。因此，首要的不可证明的原则是“同一事物不能同时既被肯定又被否定”。这条原理建立于存在(或非存在)的固有之理之上，所有其他的原理都以这条原理为基础，正如亚里士多德在《形而上学》中所述的。
　　本段文本从表面上看是一段以亚里士多德的《形而上学》为基础的对非矛盾律的讨论，实则既承接着前述对固有之理的理解，也为下述自然法的首要原则及其在实践推理中的功能埋下了伏笔。我们在认识事物时首先要确定的前提是存在待认识的事物。因此，“存在”或“物”的概念就最先进入我们的思维之中。“同一事物不能同时既被肯定又被否定”就是建立在“存在”与“非存在”基础之上的思辨理性的首要原理。这一原理具有三个特点：首先，它以对“存在”的固有之理的理解为前提，但它本身是非推导性的；其次，其他一切原理都以此为基础，但并非都从它那里推导出来；最后，首要原理会一直发挥隐性的控制作用，它驱使着思维作出判断，但却不允许它陷入不一致的混乱状态。
　　接着他上述基础上继续讨论实践理性原则是如何形成的：
　　那么，正如存在是进入思维的不受限制的理解范围的首要事物，善就是进入实践理性——指向作品的理性——理解范围的首要事物，因为每个主动原则都基于目的而发动，而目的包含着善的固有之理。
　　这段文本与上一段形成对照关系。前面已经阐明了思辨理性的首要原理，现在开始阐述实践理性原则的形成问题。正如存在或物是首先进入思辨理性的东西，善是首先进入实践理性的东西。实践理性如果离开了对善的固有之理的把握就无法理解任何事物。在阿奎那那里实践理性是具有特定功能的思维能力。实践理性是思维作为一种行动原则而活动，不是单纯地作为客观实在的接受者。思维绘制将是什么，而不仅仅记录已是什么。实践认识和理论认识都是认识者与认识对象的某种结合。它们之间的区别在于，在理论认识中思维必须符合事实，而在实践认识中认识对象必然符合认识者的思维。实践认识所要达到的真和善是超出经验之外的，它要为既定的事实带去某种必须要实现的可能性。由此，实践理性实际上带来的是为行动提供方向和限制的主动性原则。这种主动性原则的特征之一即是为行动设定一个终点，从而使行动趋向该点。在并非所有终点都是人皆所欲的这个意义上，不是每个终点都包含着善，因为善即是人所欲求的。但是，在善意味着任何事物都由于其自身的内在原则而有所趋向的意义上，终点对每一主动性原则都善的，因为这个终点设定了明确的方向，舍此就无法行动。因此，如果思维要使认识对象与自己相符而不是相反，它就必须把已知者转化为善的固有之理从而加以思考，“因为只有作为一个趋向的对象，一个可能的行为对象，将是什么的东西才能通过实践理性具有完全的现实性”。
　　最后，阿奎那说明了实践理性原则与自然法概念的关联：
　　因此，实践理性的首要原则是一项建立在善的固有之理基础之上的原则，这善的固有之理即，善是一切事物所欲求者。那么，法的首要律令就是“善要被实行和追求，恶要被避免”，所有其他律令都以这一条为基础，由此，凡实践理性自然地理解为人的善或相反者，无论是那些当行之事，或是那些当避之事，都尽属自然法的律令之下。
　　在阐明了实践理性与善的关系之后，阿奎那在这一段文本当中直接说出了实践理性的首要原则：善要被实行和追求，恶要被避免。这也是自然法的首要律令，其他一切律令都建立在它的基础之上。值得注意的是，阿奎那把实践理性的首要原则直接等同于法的首要律令。二者的不同之处在于，前者指的是获得的实践认识，而后者指的是受理性引导的行为。阿奎那所理解的法具有丰富的含义，但一般都是在规则和尺度的意义上加以使用。实践理性原则不仅需要对善的理解，还需要对善的指向，它要在自己的客观化的过程中把善作为一种目标加以追求。因此，“意向性”(intentionality)和“指向性”(directedness)是实践理性的第一步，也是实践性地思考的最为基本的要求。在此基础上，其他的律令将更为准确地确定起点是什么、方向又是什么。换言之，有了实践理性的首要原则以及从这些首要原则而来的推论，我们还无法尽观自然法的全部内容，至此仍然需要实践理性自然地理解为人性之善的东西的帮助。换言之，实践理性的首要原则提供了一个完整实现其对象的结构，但它还需要质料性的内容，而这些内容是依赖经验提供的。因此，实践理性的基本律令接受经验所提示的可能性，并且把理性所考察的对象导向在思维中已经成形的完满状态。

Thomas Aquinas

三、作为“人性之律”的自然法

自然法并非纯粹形式化的实践理性原则，否则就变成了“没有自然的自然法”。因此，理解自然法律令的实质内容必须参考关于“人性”的知识。然而，“自然”(Nature)乃至“人性”(Human Nature)往往代表着比“法”更为抽象的概念，对它们的反思呈现出更加复杂的面貌。而且更具挑战性的是，现代人的自然观不同于古代人的自然观，现代人对人性的理解也不同于古代人。“当古代人把美好的生活理解为‘遵循自然’时，他们的意思是指遵循人性之中最好的、最为高贵的或者说最为卓越的部分。与之相比，现代人则是按照自然科学的方法论理解‘自然’的，把它当作自然条件下以某种频率发生的东西。尽管古典哲学和现代科学是在完全不同的含义上讨论‘自然’的，但对二者的讨论持续塑造着当代道德话语。”
　　阿奎那对自然法的思考显然不会略过这么重要的问题。有学者甚至直言，“托马斯·阿奎那认为，自然法本质上就是一种关于人性的知识，这种知识的基础是人类本性的本质倾向，这种本质倾向就是一种‘自然’倾向”。然而根据阿奎那的理论，自然法律令与自然倾向之间的关系并非这么直接。对于这个问题他首先要做的是确立自然法律令与自然倾向的对应性：
　　因为善具有目的的固有之理，恶具有相反之理，所以理性自然地理解为善的——由此作为当追求的事物，以及它们的反面恶，当避免的事物——这些都是人的自然倾向的对象。因此，自然法律令的次序对应着自然倾向的次序。
　　这段文本着重阐述了实践理性与人的自然倾向之间的关系。这些自然倾向是我们可以经验到的，它们是我们生活的一部分，也是我们据以形成行为类型的基础。但是，这些倾向本身并非自然法的律令，它们所提供的只是可以在事实上观察到的我们做了什么的内容，而不是我们应当做什么的内容。一方面，实践理性不能忽视这些经验性的内容，相反必须倚重它们。如果实践理性忽视了经验中的既定内容，那么它就没有力量去指引了，因为应当做什么不能来自空无。通过对经验的反思可以获得无数的可能性，而这些可能性就是实践理性指引的杠杆。但是另一方面，实践理性也并非单纯地接受自然倾向的内容，把它们统统视为应予实现的对象。换言之，实践理性与自然倾向之间并非前者被动实现后者的关系。实践理性要在自然倾向中发现适于自身、属于自身的善。理性把这些善视为自身的善，不是因为它们是既定的，而是因为理性的善具有固有之理，包含着目的的层面，而且这些倾向所指向的善是未来可能的目的。
　　阿奎那把对人性具体内容的探讨放在了自然法讨论的最后，条分缕析地描述了自然倾向的内容：
　　第一，人按照其与一切存在的本质所共有的自然本性具有一种趋向善的倾向，即一切存在的本质都根据其自然本性趋向保存自身的存在。按照这种倾向，那些保存人之生命阻止相反者的的事物皆属于自然法。第二，人按照其与其他动物所共有的自然本性具有一种趋向更为特殊的善的倾向。按照这种倾向，“自然传授给所有动物的一切”都被说成是属于自然法的内容，诸如男女结合、教育后代等。第三，人具有一种趋向与其所特有的理性本性相符的善的倾向。例如，人具有认识关于上帝的真理、生活于社群之中这样的自然倾向。按照这种倾向，所有与这种倾向相关的事物均属于自然法。例如，人应避免无知，不应冒犯必须与之一起生活的他者，以及其他与这一倾向相关的类似事物。
　　阿奎那在这里把人性分作了三个层面：与一切存在的本质共享的本性、与所有动物共享的本性以及人所特有的本性。在现代人眼中，以上述三类倾向描绘人性既不全面也不科学，而且还略显平淡。然而，它们所蕴含的内容对于自然法理论来说却非常重要。尽管从表面上看阿奎那给出的只是若干从低等存在物到人类的典型的自然倾向，然而他真正要强调的却是那些专属于人的具有目标指向的井然有序的潜能。“阿奎那明确地把各种人类倾向置于一个框架之中，这个框架是由对受造存在物的等级的分析设定的，从最为基本的简单存在物开始，前进到与环境和世界结合的较为广泛的等级，诸如，生命、知觉和理性。在人之中包含着所有这些等级，并且由此展现着每个等级所有的倾向，但却是以一种人类所特有的方式。”换言之，尽管阿奎那描述许多并不专属于人的自然倾向，尽管他那个时代的人对我们与其他动物之间衔接点的看重胜于任何当代哲学家，但他绝对没有暗示应当直接按照这些倾向行动，或者甚至单纯地模仿动物的行为。对于他来说，这些自然倾向的有序结构及其可理智理解的目的属性比它们的具体内容更为重要。正如著名的自然法理论家杰曼·格里塞(Germain G. Grisez)所言自然并非自然法，自然是既定的内容，人由此得以成长起来，并且由此产生出与它的不同层级相符的趋向次序。这些趋向也不是自然法，它们指明的是可能的行动，并由此为理性提供出发点，这种出发点是理性提出目的所要求的。理性的律令用应当通过活动加以追求的目的的固有之理表达着倾向的对象——这些律令才是自然法。”
　　这些自然倾向是前理性的，但它们与理性有着密切的联系，因为自然本身是可理智理解的，是可以被人类理性所领悟的。正因如此，“自然法”之所以是“自然的”，主要不在于理性的“自然性”，而在于“自然”所蕴含的固有之理，它是可理智理解的。在阿奎那的理论体系之中，“自然法”所代表的并非是“自然”对“法”的修饰或者限定，而是“自然”与“理性”的汇聚。自然法是理性造物对永恒法的分有，“这种分有既是理性的，也是自然的：每个人都必须运用自己的理性发现在任何具体的情况下什么是与‘正确理性’一致的，而且‘正确理性’总是符合造物主铭刻于自然之中的秩序”。因此，在“自然法”这一术语之中，“自然”具有了截然不同的含义。对此自然法学家约翰·菲尼斯(John Finnis)有着非常精彩的总结，“自然”意指：“(1)相应的标准(原则和规范)不是实在的，而是先于个人决定或群体选择或习惯的指示；(2)相应的标准‘高于’实在法、习惯或做法，提供了批判性评价、接纳或正当地拒绝或不服从这些法律、习惯或做法的前提；(3)相应的标准与最高要求的批判理性的规定一致，而且是客观的，任何未能把它们接受为判断标准的人都是错误的；(4)对这些相应的标准的坚守趋向于系统地促进人类幸福，人类个体和社群的幸福”。

刘素民：《托马斯·阿奎那自然法思想研究》，人民出版社2007年版

四、目的论立场的自然法概念

无论可能会引起怎样的误解，阿奎那的自然法概念从根本上来说是目的论式的，它要求不断地反思人类生活的目标或者目的，以及这种目的涵摄我们的复杂而又具体的各种人性倾向并为之带来秩序的方式。阿奎那把自然法的首要律令表述为“善要被实行和追求，恶要被避免”(bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum)。它不同于“行善避恶”之类的表达。二者字面差别体现为两点：首先，前者包含着“追求”的含义，而后者却没有；其次，前者表现为动形式，而后者表现为命令式。就第一点而言，“追求”表明着目的的存在，而目的正是它包含着目的因的标志。如果没有“追求”一词，那么实践理性的首要原则就拋弃了目的因。然而目的因却是阿奎那在探讨法时一以贯之的一个原则。
　　阿奎那认为法即是由照管共同体的人为着共同善制定并颁布的理性指令。这里至少有两点反映出目的因在阿奎那法概念中的重要地位。首先，法是一种理性指令，它属于理性；其次，法指向共同善，以此作为它的最终目的。阿奎那认为法是行为的规则和尺度，人们据此做什么或不做什么，人性行为之规则和尺度是理性，因为理性是人性行为的首要原则，理性指向目的，目的是行为的首要原则。阿奎那在这个问题上非常依赖亚里士多德在《物理学》和《伦理学》中对理性与目的、目的与行为的阐述。他不仅承认亚里士多德在这一问题上的权威地位，而且把他的理解作为了论证的起点。其论证结构如下：目的是行动的首要原则，而理性指向目的，所以理性是行动的原则；由于行动中所体现的原则即是行动的规则和尺度，所以理性是行动的规则与尺度；又由于行动的规则与尺度具有约束力，所以理性具有约束力；但约束力是法的特征，所以法属于理性。根据这一论证结构，首先，阿奎那的法理论是理智论的(intellectualistic)，而不是意志论的(voluntaristic)。其次，目的概念是阿奎那法理论之根本，“从这一论证我们可以看出，目的概念对于阿奎那的法概念之形成具有根本性，目的在行动原则中的优先地位是法属于理性的最为根本的原因”。
　　在讨论法是否指向共同善时，阿奎那给出了肯定的回答。这里阿奎那的论证结构如下：法是人性的规则与尺度，它首先存在于理性之内。在理性之内有一部分是其他部分的根本，而法就主要属于这部分理性。实践理性的对象是人的实践活动，而这些活动的首要原则是最终目的。人生的最终目的可以归结为幸福或至福(felicitas vel beatitudo)，所以法必然首要地指向幸福或至福的实现。由于部分趋向整体犹如不完美趋向完美，而人是完美社会的部分，所以个人的善必然指向完美社会的整体的善，而真正的法(lex proprie)也必然主要指向共同善。任何一类事物的非根本者总是因分有根本者才成为该类事物的部分，如果法主要指向共同善，那么其他关于个别事物的命令除非基于其与共同善的联系，否则就不是真正的法。因此，所有法皆指向共同善。首先，最终目的是一种共同善；其次，实践理性的首要原则指向的是最终的目的。
　　实践理性的原则之所以被称为自然法，这也是因为目的的缘故。人自然地倾向某些目的，这些目的呈现在人的理性中，成为人的理性活动的指引原则。而且，人可以认识目的的性质，以及他的活动与这些目的是否相称。行为的相称性不是针对一个静态的本性，而是针对这种本性所倾向的那些目的。恶最终不是通过对法的违反得到解释，而对法的违反却通过行为与目的的不相称得到解释。阿奎那不仅早在《彼得·伦巴德语录评注》就已经开始把目的作为思考自然法律令的重要因素，而且他也是第一个把自然法的首要律令表述为“善要被实行和追求，恶要被避免”的作者。这种表述既反对把自然法原则仅仅视为对对错的直觉，也反对把自然法原则视为关于道德善恶的选择。在这一表述中，如果善恶只能通过目的得以理解，那么就不能仅仅将它们与道德意义上的善恶品质相等同。
　　对于阿奎那而言，自然法的首要律令不是道德原则，因为首要律令所关涉的是人的最终目的，而这个最终目的并非仅仅由道德行为或活动构成。对此阿奎那在《反异教大全》中提出了五条证据。首先，最终目的是不能再有所指向的目的，但是一切道德行为都被导向其他目的，例如，战争中的勇敢行为指向胜利与和平，正义行为以各得其所的形式指向人际间的和睦，而勇敢和正义通常都是我们所理解的道德行为。其次，我们借助道德意义上的德性以遵守身内感受以及身外之物的中道，而感受和外物都还要指向其他事物。因此，道德意义上的德性活动不可能是人的最终目的。再次，人之为人在于其据有理性，他所追求的目的必须与其特有的理性相符，理性本身所具有的特性比它在外在事物上的印现更与理性一致，而道德意义上的德性是理性在外在事物中所确立的善，因此它不可能比理性自身的善更大。复次，人的归宿是变得与上帝一样，但这不可能通过道德行为实现，因为道德意义上的德性所关涉的是感受之类的东西，除非在比喻意义上，它们与上帝皆不相称，所以人的最终目的不在于道德行为。最后，幸福是人所要追求的一种善，在所有的善中它与人而不是动物最相符。就道德意义上的德性活动而言，动物仍然能够分有某些类似的特征，如勇猛，但是任何动物都没有分有智性活动。因此，人的最终幸福不在道德行为之内。根据阿奎那的这些论证，自然法原则必然超越于道德原则：自然法的诸项律令在它们对目的的表达中超越了道德的善与恶，这就像目的超越于手段与阻碍。
　　自然法律令对道德原则的超越性根源于也体现为目的的善对道德行为的善的超越性。这种超越性的形而上学的基础在于，任何目的之为目的它必然是对上帝的善的一种分有，因为上帝是绝对的目的因。阿奎那在这里与亚里士多德产生了分歧。因为亚里士多德的体系缺乏这一步超越性，他在《尼各马可伦理学》中直接把人的目的等同于合乎德性的现实活动。而在阿奎那的体系中，目的具有两个不可分的层面：实现的对象及其实现活动，目的的真正意义体现在前者之中。阿奎那把人的目的视为对一种善的实现，而这种善就是上帝。因此，这个目的自存于人性行为之外，它也不与人性行为同一。而道德的善与恶直接关系着人性行为，它表现为人性行为的内在完善或缺陷，所以它并非就是那个自存于人性行为之外的目的。
　　在“善要被实行和追求，恶要被避免”之中，追求善是首要的，而行善只是附属的手段。在道德行为的价值上，阿奎那所采取的既不是功利主义的立场，也不是道义论的立场。阿奎那既不像道义论那样把意图完美和道德价值视为绝对的事物，也不像功利主义那样只把对快乐和痛苦的计算作为人的唯一的决定性的倾向。而是认为在自然法律令所指向的目的中，道德价值具有一席之地，但这些目的并非就是道德价值本身。功利主义认定任何行为在带来快乐和痛苦的结果的意义上只是手段行为，它们不具有本然的价值，而阿奎那却认为既存在一些本然有价值的行为，也存在一些在任何条件下都是错误的行为。
　　如果无视自然法首要律令当中的“追求善”的重要性，就会错失目的论立场之于阿奎那自然法概念的重要意义。阿奎那把人类行为视为以目的为顶点的体系，人类行为不是单纯的外在举动，而是人做出选择的对象，正是在这种选择中才出现道德价值，才有道德规范发挥作用的空间。道德推理的起点不是“行善”，而是“行动以追求目的”，与其说自然法即是道德律，毋宁说它只是一切道德规范的基础和来源。

Jean Porter, Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law, William B. Eerdmans Publishing Company, 2005

本文系#阿奎那与神学自然法#专题第4期

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