Vol.561 白斌：宪法中的人格尊严规范及其体系地位 | 人的尊严

法律思想 2022-03-20

宪法中的人格尊严规范

及其体系地位

白斌，中央财经大学法学院副教授

原文发表于《财经法学》2019年第06期

为便于阅读略去本文脚注

感谢白斌老师授权“法律思想”推送文本

内容摘要

“人格尊严”在现行宪法第38条中以合成词的形式出现,意味着中华人民共和国公民作为拥有理性能力和责任能力的、权利义务的归属主体，具有不可替代的最高的、绝对的价值性，此种价值性不容侵犯。以如此方式界定的“人格尊严”，确立了“人格”作为现行宪法规范体系之价值元点的地位，并与宪法第33条第3款一道，证成了作为统合性的基础价值原理的人格尊严原理。此一地位的确立，将有助于宪法教义学的体系化作业，并极大地推动中国宪法学的成熟。

关键词

人格尊严人格尊严体系化

一、引言：三种方案的角力

我国现行宪法第38条规定：“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害。” 这是中国制宪史上第一次在宪法典中直接规定“人格尊严”概念。自其诞生以来，宪法学界对于该条款之规范内涵的探究便从未停下过脚步，并相继诞生了三种主要的学术立场。

1、狭义人格权内涵说

这是占据主流地位的传统解释方案，即认为该条款表达了一项个别性基本权利——狭义的人格权，而在论证方式上则接近于“立宪者原意说”。持“狭义人格权内涵说”的学者多指出，有鉴于文化大革命期间公民之人格尊严被肆意侵犯之恶性事件频繁发生的惨痛历史教训，在参考借鉴国外立宪经验的基础上，新宪法在“人身自由”条款之后新增了“人格尊严”保障条款。而就该条款之具体内涵，早在现行宪法通过之初，孔令望先生即撰文指出，人格尊严不受侵犯，是指“公民的人身、健康、姓名、荣誉、肖像等不被侮辱和诽谤”。可见，其核心的意义大体被局限于宪法学中的“狭义人格权”范畴内。就人格尊严规范之体系地位而言，“狭义人格权内涵说”往往将其视为是对公民的人身自由不受侵犯规定的补充和扩展；在学理上，则认为人格尊严与人身具有密不可分的联系，属于广义人身自由的四大构成部分之一。青年宪法学者宋新博士在考察了德国宪法上的人的尊严理论之后，认为我国宪法第38条第1句侧重对公民人格权的保护，与人的尊严尚有距离，思想基础也未集中于“人是目的”。

2、人的尊严内涵说

晚近，由于较多地受到国外成熟立宪主义国家宪法学的影响，一些宪法学人基于对人之价值的普遍性的强调，而有意忽略国别之间的特殊性，进而赋予宪法第38条“人格尊严”以等同于英文human dignity和德文Menschenwürde的规范意义。在具体论述中，则表现为将“人格尊严”、“人的尊严”、“人性尊严”、“个人尊严”、“人类尊严”等多样性表述在内涵上作等同化处理。此种理解进路，权且概括为“人的尊严内涵说”。此说的典型代表人物是王泽鉴教授，他认为，“人格尊严”和“人性尊严”（德文Menschenwürde的一种译法）基本上应属同义词，两者可互用而无害于其规范意义。青年宪法学人刘志刚教授更是打通了国别界限，指出：“人格尊严，源生于英文中的‘Human Dignity’，英美法系国家往往直观地将其理解为‘人性尊严’，与欧洲大陆法系国家所称之‘人格尊严’同根同义，这里基于与我国法律文化传统衔接的考虑，套用欧洲大陆法系国家的说法，即‘人格尊严’。”

3、双重规范意义说

在对比各种类似概念的基础上，林来梵教授结合我国正统的政治社会意识形态与现行宪法文本表述可容纳的意义空间，提出了一种新的理解方案：第38条前段构成一个相对独立的规范性语句，表达了类似于“人的尊严”的基础性价值原理，可作为我国宪法基本权利体系的出发点；该条后段与前段结合起来共同构成了一个整体性的规范性语句，表达了作为个别性权利的“宪法上的人格权”。这便是所谓的“人格尊严条款双重规范意义说”。

笼统观之，三种解释方案各有侧重：“狭义人格权内涵说”重视“人格”，“人的尊严说”强调“尊严”，而“双重规范意义说”则试图同时兼顾二者。但是这三种立场的研究工作存在一个共同的疏漏之处，即基本上都忽视了对概念文字进行仔细的语义考察，而这恰恰应当是法律学研究的“起航点”。

许崇德：《中华人民共和国宪法史》（下卷），福建人民出版社，2005年版

二、“人格”与“尊严”的语义史

我国现行宪法第38条前段所使用的“人格尊严”一词乃是“人格”与“尊严”的合成词。欲理解“人格尊严”的规范意义，则少不得首先就“人格”与“尊严”两个概念做一番语义学上的历史探究。

（一）“人格”的内涵

“人格”并非传统中文词汇，而是日本学者为翻译 “person”（英德）、“personne”（法）、 “persona”（意）等西文词汇而用汉字生造出来的，随后传入中土。在词源学上，上述词汇均源于拉丁文persona，后者意指剧团在剧场演戏时所戴的假面具，从而人只能通过语言的声音作用表现自己。可见，“面具”具有某种隔离和转化的功能：藉由此种“面具”，演员本人与所扮演的角色之间实现了一定程度的隔离，进而有效地转化为所扮演的那个角色。在这个意义上，“persona”乃是不同于人（Homo）的更为抽象的概念，其在象征意义上又指代“（戏剧中的）角色”或者某种“典型性格”。但是，此种persona（“角色”或“性格”）尽管是以“孤立个体”的形式呈现出来，却只是在特定戏剧所构建的社会情境中存在的，换言之，特定的“面具”是在和戏剧中其他“面具”相互作用中才进入存在；没有了该社会情境和其他“面具”作为理解背景，一个“面具”所代表的“角色”或“性格”便失去了自身的独特价值。在上述这一点上，“persona”具有社会性，据此后来又从中延伸出“身份”、“地位”等等社会性意涵。此词源后来主要引申出心理学、哲学（神学）和法学三种意义上的“人格”理论，因为哲学（神学）意义上的“人格”理论对法学的“人格”理论产生了重大影响，故而本文下面的部分将不单局限于法学的概念史梳理，而是将探索的视野扩展至哲学（神学），以图为读者提供相对清晰的“人格”画面。

在罗马法上，Homo和Persona都涉及到“人”的意义，但二者存在重要区别。一般而言，Homo即生物学和自然意义上的人，包括自由人和奴隶；persona则专指自由人，是罗马法上的权利主体。据José Llompart研究，在罗马著名法学家盖尤斯（Gaius）所著的《法学阶梯》（Institutiones）一书中，Homo主要是在相对于动物的意义上使用，展示了人的普遍性质，包括奴隶；而persona则是被作为更加具体的概念加以把握的，意指在权利义务关系中扮演主体角色并履行其职能的人，奴隶自然不能被视为作为权利义务之主体的persona。换言之，persona在罗马法上专指作为权利义务之归属主体的自由人。

后来，基督教神学家将“persona”引入神学，其意义内容得到了扩展，既被用于人，也用于神。可为著例者乃是形容上帝的“三位一体”（Trinity,Triunity）理论。该理论指出，上帝乃是“una substantia, tres personae”(一个本质，三个persons)。这三个persons——中文神学研究者通译为“位格”——便是圣父、圣子和圣灵。这种“三位一体”理论最初的解释模型便是：“一个演员，在同一出戏剧里，可以戴着不同的面具，扮演三个角色”；神只有一个，三个persons则“只不过是一位神在历史舞台上所戴的不同面具”而已。立足于对此种解释模型的批判与反思，以德尔图良、奥古斯丁为代表的神学家们最终将“三位一体”理论推展到了异常繁复精致的地步。

最早从哲学的立场对persona进行定义并对后世产生重大影响的学者，当推波伊提乌（A.M.Boethius，480-524）。经过仔细地考察词源，他将persona定义为“拥有理性本性的个别的实体”（Persona est naturae rationalis individua substantia）。这一包含了“理性”与“个别性”双重特征的persona定义对后世学者，特别是经院哲学大师阿奎那，产生了重大影响。阿奎那在代表性论著《神学大全》中辟专章讨论“God：The Divine Persons”，其中指出：“可以说，具有理性本性的个体在诸实体中拥有一个特别的名字，即person。因此，‘个别的实体’被置于person的定义中，意味着person在诸类实体中的唯一性；而增加‘理性本性’的界定，意在强调person在理性实体之集体中的唯一性。” 据此可以明了，在西方的神学背景下，person包括两种：human person（人格）和divine person（神格）。这种理解模式在现代集中地延承于法国著名法哲学家雅克·马里旦（Jacques Maritain）的理论中。作为阿奎那思想（托马斯主义）在现代的杰出代表，马里旦在《人和国家》、《人权和自然法》等论著中，较为详细地阐述了其人格思想：人格（person）区别于个人（individual），个人是从物质层面识别与界定人的，而人格则是精神层面的界别；正是拥有人格方才成就了人的尊贵。这些思想成为后来诸多国际人权法的思想渊源之一。

除托马斯主义的人格理论外，对当代影响最大的人格理论乃是康德提供的，其以去宗教化的方式为person在其庞大的理体系中寻获了尊贵的位置。在康德哲学中，“动物性”（animality）、“人性”（humanity）与“人格性”（personality）乃是构成我们本性的三项基本禀赋。其中，“人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当作任性的自身充分的动机的素质”，此种禀赋乃是以“自身就是实践的，即无条件地立法的理性”为根源。正是拥有这种禀赋使得人可以称之为“人格”（person），后者由此获得了基础性的道德地位，其在严格意义上乃是指“拥有工具理性、审慎理性以及最重要的道德理性，并有能力为其行为承担道义责任的理性存在”。进而，康德指出，作为理性存在，人格“自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具”，而是在“任何时候都必须被当作目的。”

黑格尔继承了这一思考路径，指出：自在自为地存在着的个别意志，或去除了特殊性之后的具有抽象同一性的意志，就是“人格”，其“以自身即抽象的而且自由的自我为其对象和目的”；人（Mensch）最高的追求就是成为人格。进而，黑格尔区别了“人格”和“主体”：所有的生物一般来说都是主体，主体性只是人格的可能性，只有对这种主体性具有自我意识的主体才是人格。由此，人格，这一具有主体性的自我意识的主体，“包含着权利能力,并且不仅构成抽象的从而是形式的法概念的基础，同时也是这种自身亦非常抽象的法的基础”；所以全部法的命令归纳为一句话就是：‘成为一个人格，并尊重他人为人格’。”（ sei eine Person und respektiere die anderen als Personen）由此可以看到，无论是康德的“道德”，抑或是黑格尔的“法”，都涉及到“自己”与“他人”的关系，涉及到规范的相互性；换言之，保存自身人格的前提之一便是尊重他人的人格。这一点凸显了人格的社会性。

只有在上述人格概念的历史演化背景下，我们才可能理解拉伦兹所给出的“人格”定义：“人依其本质属性，有能力在给定的各种可能性的范围内，自主地和负责地决定他的存在和关系、为自己设定目标并对自己的行为加以限制。” 即强调人格的自我决定的能力、责任能力以及自由意志。

综合以上观点，我们可以从最宽泛的意义上就“人格”得到如下共识：在哲学（神学）中，不同于物理意义上的人，人格乃是以个别性的方式存在的、拥有理性能力和责任能力的精神性实体；而延伸到法学上，人格则特指具有意志能力和责任能力的、权利义务的归属主体。

（二）“尊严”概念的内涵

“尊严”一词在古汉语中也不存在，大约也是日本学者用汉字生造而来的。其外文的词源起码可以追溯到拉丁文“dignitas”，用来指某种像第一原理一般天赋的东西，其乃是自我规定的，不应被还原为其所由以建立的东西；即便其依赖于一些创造他并保障其地位的其他事物，其也被理解为在其被赋予之权威的范围内并藉由此种权威而能自我规定。可见，在价值序列中，尊严乃是第一性的、最高的价值。

基督教神学将尊严理解为“一种内在地与义务和责任紧密联系的价值”。而现代各国宪法对尊严的理解则主要受启蒙哲学——特别是康德哲学——的启发。康德将尊严界定为“那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西”，其不仅具有相对价值，而且具有内在价值。他说，“目的王国中的一切，或者有价格（Preis），或者有尊严（Würde）。一个有价格的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价格之上，没有等价物可代替，才有尊严。” 换言之，拥有尊严者具有绝对价值、最高价值，其不得被理性地交换或牺牲，即便是为了其他有尊严者。换言之，只有作为自在之目的而存在的事物，才拥有尊严。

（三）人格与尊严的一般关系

最早将“人格”与“尊严”联系在一起的是阿奎那，他曾经指出，“被赋以person之名意味着一个人享有很高的尊严。所以，教会里面的高级教士便被称为persons。因此，有人将person定义为一种因尊严而卓越的实体。进而因为在理性本性中存在者拥有尊严，故而每一个拥有理性本性的个体都被称为person。” 可以看到，拥有尊严乃是一个实体成为person的关键原因；反过来讲，作为person，必定拥有尊严。而因为神圣本性的尊严超越于所有其他尊严，所以person之名当然属于上帝。延续这一思路，新托马斯主义者马里旦曾指出，人格的基本特征便在于其尊严性，即他超越一个物，超越物质的个体性成分，而成为精神性的尊严存在。而一个人之所以具有绝对的尊严，原因仅仅在于他和上帝存在直接的联系：在人格之上存在着上帝的印记。由此，人格及其尊严先于社会，人的本性之中蕴含着独立性的成分，渴求实现超越于社会之外的完全的精神自由，即朝向于上帝。

这种将人格的尊严性建立在人与上帝的直接联系之上的论证路径，乃是基督教神学主流的意见，并最终凝聚在《论教会在现代世界中的牧职宪章》之中。根据圣经，人是上帝按照自己的形象造的，独自赋有精神、智力与意志，并被上帝指定为万物的主人，从而具有了优越于诸被造物的地位，成为世界上唯一因其内在的精神生命而被称为person（人格）的存在，而人格在结构和完善性程度上都优于物，所以人具有尊严。

康德提供了不同于基督教神学的完全立基于人自身的论证路径。康德明白地指出，“只有道德以及与道德相适应的人性（Menschheit），才是具有尊严的东西。”但是，按照前述康德人的三重禀赋理论，与道德相适应的不是“人性”而是“人格性”，且依其界定，作为拥有理性能力和责任能力的存在，人格自身就是目的，是一种“任何其他目的都不可代替的目的，一切其他东西都作为手段为它服务”，因此是一个受尊重的对象，具有绝对价值。这恰正说明人格才是拥有尊严的东西。可见，在康德的伦理学理论中，人格之所以拥有尊严，其基础不在于人与上帝的联系，而在于人格自身的目的性、非手段性，这也体现了康德哲学的去宗教化倾向。

以上所梳理者，乃是西方“人格”与“尊严”概念的语义历史。接下来，让我们回过头来凝视中国现行宪法第38条中“人格尊严”的意义。

奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京大学出版社，2003年版

三、“人格”与“尊严”在中国的意义变迁

（一）“人格”与“尊严”的内涵的校正

经过日本语的中介，“人格”概念被引入中文之后，其内涵发生了某种微妙的变化。在现代汉语中，“人格”一般而言在三种意义上使用：1、人的性情、气质、能力等特征的总和；2、人的道德品质；3、人按照法律、道德或其他社会准则应享有的权利或资格。第一种意义大体上类似于西方心理学上的“人格”概念。而法律学的“人格”概念则基本上可归属于第三种意义模式，即将“人格”界定为：“作为人所必须具有的资格”，或者“一个人作为权利与义务的主体所必须具有的资格。” 这种“资格说”的理解模式明显区别于西方学者将人格视为“拥有理性能力和责任能力的精神性实体”这样的“实体说”理解模式。

“资格说”的理解模式之所以产生，其原因相当复杂，但一个可能的原因是受到日文的影响。在日文中，“人格”一般具有四重意义：1、人的性格、人的品格；2、在心理学上指个人所具有的一贯的行动倾向、心理特征；3、作为道德行为的主体的个人，拥有自律意志且能自我决定的个人；4、法律关系特别是权利义务归属的主体或“资格”，有时直接指权利能力。其中第四种含义可能影响了中文法律学的理解。但这里必须指出的是，日文和中文中的“资格”概念并不完全等同：除“进行工作或执行任务时所必需的条件”这一意义外，日文的“资格”还有“身份”之意。而结合西文persona的原初意义，可知上述日文第四项意义中的“资格”应作“身份”解。换言之，日文法律学中所使用的“人格”概念仍然大体维持着“实体说”的内涵。

类似的片面吸收转化也存在于“尊严”一词身上。Dignity或Würde进入日文视野之后，日文学者以汉字“尊严”译之，取其“尊贵庄严”之义，用以指“不容侵犯的权威性，以其他任何事物均不能替代者的存在理由”。可谓基本上延承了康德式的理解，意指某种不可侵犯、不可替代的最高价值性。但在进入现代汉语以后，“尊严”的意义则发生了些微的变化，一般被理解为“独立而不可侵犯的地位或身份”。以此种意义为基盘，国内学界从字面上将“尊严”分解为“尊贵和庄严”，用以指代“一种令人尊敬、令人敬畏、独立而不可侵犯的身份或地位”。但此种“独立而不可侵犯”的地位或身份之中，却似乎缺乏西文语境中对“尊严”而言具有构成性意义的“不可替代的最高价值性”的强调。

可见，如果将“人格”理解为“作为人所必须具有的资格”，或者“一个人作为权利与义务的主体所必须具有的资格”，将“尊严”理解为“独立而不可侵犯的地位或身份”，则现行宪法第38条中“人格”与“尊严”的关系就应被理解为并列关系，因为这种“资格”只是“作为人或权利义务主体所必须具备的条件”，而说一些“条件”具有“独立而不可侵犯的地位或身份”，即“尊严”，乃是荒谬的。

但是，就现行宪法制定当时所能见到的存在合成词“人格尊严”表述的规范文本中，“人格”与“尊严”的关系都是限定关系。典型的例子如《世界人权宣言》（1948年）也在序言中声明：“鉴于各联合国国家的人民已在联合国宪章中重申他们对基本人权、人格之尊严与价值（the dignity and worth of the human person）、以及男女平等权利的信念，并决心促成较大自由中的社会进步和生活水平的改善。” 另一个重要的国际人权公约《公民权利与政治权利国际公约》（1966年）在第10条中亦规定：所有被剥夺自由的人应给予人道及尊重其固有的人格尊严（the inherent dignity of the human person）的待遇。而且需要特别指出的是，在我国现行宪法文本的官方正式译文中，“人格尊严”也是以the dignity of human person的表述存在，即体现为限定关系。可见，无论依循国际通例，抑或是我国官方的理解，“人格”与“尊严”都被理解为限定关系。

倘若此种限定关系是成立的，那么第38条前段就可以转换为如下表述：“中华人民共和国公民的人格的尊严不受侵犯。即，具有尊严的乃是“公民的人格”。根据“资格说”，此条即意指：公民作为人所必须具有的资格具有尊严，此种尊严不受侵犯。但如此理解，明显会带来两大后果：一方面，“人格”本身的统一性被多样性的条件破坏殆尽；另一方面，究竟什么是公民作为人所必须具有的资格，也变得飘渺不可分辨了。所以，就“人格”概念的内涵来说，有必要在理论上不再必拘泥于传统的“资格说”，而恢复至西方主流的“实体说”，亦即主张：人格乃是具有意志能力和责任能力的、权利义务的归属主体。相应地，“公民的人格”便是相对于公民的物理存在的侧面而言的，特指公民“作为具有意志能力和责任能力的、权利义务的归属主体”这一精神性、规范性的侧面。这种理解也维持了康德的“只有作为自在之目的存在的事物方才可能具有尊严”的观念。

而就“尊严”一词而言，如果将其理解为“独立而不可侵犯的地位或身份”，则相对于宪法同样明定为“不受侵犯”的“人身自由”（第37条）、“住宅权”（第39条）、“通信自由和秘密权”（第40条）等价值实体，“人格”便毫无特别之处。更何况如此理解之下的第38条“人格尊严不受侵犯”，便无异于在陈述“人格所拥有的独立而不可侵犯的地位或身份不受侵犯”这样一个语义重复累赘的命题。故而，“尊严”的意义也大可不必受限于其日常用法，而有必要进行相应的规范性调整，即回归到其在西文中的愿意：“不可替代的最高价值性”。但此种调整亦必须与整体的宪法规范体系对于“尊严”的运用保持融贯。

纵观我国现行宪法，“尊严”概念共出现了三次。除第38条“人格尊严”的表述之外，还包括第5条第2款提到的“社会主义法制的尊严”，以及序言第13自然段涉及到“宪法的尊严”。因此，在解释“人格尊严”中的“尊严”概念之时，亦有必要使得其在“社会主义法制的尊严”和“宪法的尊严”中具有融贯的意义。而将“尊严”界定为“不可替代的最高价值性”，就会导致一个新的疑难产生：在同一部宪法中，竟然同时存在三个具有最高的、绝对的价值的东西，这本身不就是自相矛盾吗？绝非如此。现行宪法第5条规定了社会主义法治原理，而法治之本质含义便是“法的至尊性” (the supremacy of law)，即强调全国人民以至统治者都须要受治于法。在此种背景下，“社会主义法制”具有“尊严”也就理所当然，更何况其也与康德哲学相符合，康德本人便曾以类似的方式使用“尊严”一词，他说：“唯有立法自身才有尊严，具有无条件、不可比拟的价值，只有它才配得上有理性东西在称颂它时所用的尊重这个词。” 换言之，社会主义法制作为自在之目的本身具有最高的、绝对的价值，并非实现其他任何目的的手段，此点理当是“社会主义法治”的题中应有之义。进而，在整体的社会主义法律制度体系中，宪法作为根本大法又具有最高的地位，一切法律、行政法规和地方性法规均不得同宪法相抵触，这自然就意味着“宪法”具有“尊严”，即在社会主义法律制度体系中，宪法——请注意《宪法》文本中的表述：只有“宪法”，没有“法律”——具有最高的、绝对的价值。再进一步，现行宪法在对自身之尊严性作自我确认的同时，也同时指明了在自身所确认并保障的诸价值性存在之中，“人格”具有最高的、绝对的价值。而此种具有“尊严”的“人格”的存在，由此成为宪法以及整体的社会主义法制的立基之本和价值基础。可见，基于“尊严”的“不可替代的最高价值性”的内涵而对“人格尊严”、“宪法的尊严”以及“社会主义法制的尊严”作上述融贯的解释，在说服力上并不弱。

综之，在我国现行宪法的规范脉络中，将“人格”理解为“具有理性能力和责任能力的、权利义务的归属主体”，将“尊严”界定为“不可替代的最高的、绝对的价值性”，并将二者的关系认定为限定关系，乃是妥当的：其一方面有助于清晰地分析“公民”、“人格”、“尊严”以及“不可侵犯”各自的内涵及其相互关系，另一方面也能够最大限度地与我国所参加或批准的国际人权条约中的相同表述在规范意义上保持一致。换言之，“人格尊严”在现行宪法第38条中以合成词的形式出现就意味着中华人民共和国公民作为拥有理性能力和责任能力的、权利义务的归属主体，具有不可替代的最高的、绝对的价值性，此种价值性不容侵犯。

（二）对“狭义人格权说”的反思

现行宪法第38条的诞生有其历史根源。正如绝大多数论者所特意强调的，正是对于作为1982年宪法之“立宪”背景的文化大革命十年惨痛历史的反思，催生了宪法第38条以及相关条款。许崇德教授曾经指出：

“回顾‘文化大革命’时期，人身自由毫无保障。‘红卫兵’、‘造反派’穿上绿军装，戴上红袖章，气势汹汹，可以非法拘禁任何公民。一时间，‘走资派’、‘叛徒、内奸、反革命’、‘反动学术权威’、‘黑五类’、‘臭老九’、‘牛鬼蛇神’等侮辱性称号满天飞，一大批好干部、优秀知识分子无辜被批斗，戴上高帽子，挂上黑牌子，剃了阴阳头，‘坐喷气式’，罚站，罚跪，游街示众，总之，肉体折磨，精神摧残，人格扫地。”

许老的这段论述受到论者不约而同的重视，不断地被引用。仔细审视可见，其中所罗列者，不仅有语言上的侮辱，也包括各种非人道的折磨。“狭义人格权说”据此将宪法第38条概括为公民的姓名权、肖像权、名誉权、荣誉权、人身权、隐私权、自我决定权等狭义人格权不被侮辱和诽谤，并将“人格尊严”视为广义的人身自由的一个部分，似乎这样解释更为契合立宪者原意。

虽然我们承认，“中国现行法律制度中有关人格尊严保障之规范结构和方式的形成，的确具有深远而又独特的时代背景”，在很大程度上乃是在反思文化大革命中所发生的肆意侵犯人格尊严之事件的惨痛教训的基础上确立的，但承认这一点，并不意味着我们应当将现行宪法中的“人格尊严”条款的规范意义单单局限于由特定历史时代所给定的意义之上。因为：首先，宪法毕竟不能仅仅是历史的总结，更重要的是它必须有能力应对未来不确定的事务；其次，由作为实事的历史本身可能会“推导出”不只一种规范意义，而复数的规范意义之间究竟何者更具真理性，却是历史本身所难以证明的。就系争条款而言，虽然文化大革命中发生的诸多骇人听闻的事件乃是“人格尊严”规范的背景，但此背景却并非专属于它，而几乎可以说是所有宪法规范——特别是全部基本权利规范——的立宪背景。故而，用此种普遍性的历史背景来说明个别宪法规范的特殊内涵，无疑力有不逮，甚至自然地内含了若干理论的矛盾。比如，在前引许崇德教授的论述中，既涉及人身的强制与折磨，也涉及人格的侮辱、精神的损害，所以“狭义人格权说”认为“人格尊严”自然包含着“人身权”；但是，如此界定之后的“人格尊严”与宪法第37条所保障的“人身自由权”之间的关系如何处理，变成为一个纠缠不清的问题。现在居于主流地位的学说认为，广义的人身自由包括狭义的人身自由、人格尊严、住宅不受侵犯以及通信自由与秘密，而人身权则是人格尊严的一个下位概念。但是，这种将人身自由与人身权割裂的做法，观诸世界文明各国的宪法理论，未见有相类似者。总之，“狭义人格权说”无法解释，在文化大革命中遭受侵害的诸种人权——平等权、政治自由和权利、信仰自由、人身自由、隐私权、住宅权、名誉权、姓名权、获得权利救济的权利等等——当中，究竟何者才是“人格尊严”条款保护的对象。

除此之外，“狭义人格权说”的主张者对于“人格尊严”、“人格权”各自与宪法文本的关系往往语焉不详：一方面，承认人格尊严是人格权的基础，即暗示人格尊严的意义并不仅仅局限于人格权；另一方面却又将人格尊严的内涵限定于“狭义的人格权”，即“与人身有密切联系的名誉、姓名、肖像等不容侵犯的权利”，进而在规范内涵上将“尊严”的部分弃置不论。而对“尊严”的规范价值的忽视，也自然地影响到其对于“人格尊严”规范的体系地位的认识。

St. Thomas Aquinas, Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, edited and annotated by Anton C.Pegis, Vol.Ⅰ,Cambridge: Hackett Publishing Company, 1997

四、“人格尊严”的体系地位

“狭义人格权内涵说”根据争议条款所处的文本位置——处于“人身自由”之后，“住宅不受侵犯” 、“通信自由和通信秘密受法律保护”之前——而将其理解为一项具有相对性的个别性基本权利，作为广义人身自由的一个分支概念。谢立斌副教授也认为，我国宪法中的人格尊严条款并未像德国《基本法》中的“人的尊严”一样被庄严地规定在法典的第1条第1款，而是规定在了第38条，所以其不具有作为一项统合性基础原理之可能性。这种将条文在法典中所处的位置与其重要性相互挂钩的理解模式在宪法学界颇具影响力。

但是，需要指出的是，条文顺序并非规范之重要程度的必要条件，尽管我们承认条文所处的文本位置会对规范之体系地位产生影响，但这种影响并不是绝对的。完全根据条文在文本中的排列位置确定其重要性是荒谬的，因为遵循同样的逻辑，作为第一条的条文也未必是最重要的，宪法序言比其位置更靠前，理应更重要一些；而组成宪法序言的诸语句中，序言的第一句相应地也应该一跃成为整体宪法文本中最重要的条文。这种位置决定重要性的理论，乃在一定程度上反映了宪法解释中所曾盛行的立宪者意志说的立场，但其潜在的假设——立宪者制宪时必然将重要的条款首先写出来——实际上立论亦并不稳固，更何况宪法学早已走出了立宪者意志说的理论迷局。恰如德国著名法哲学家拉德布鲁赫所言：对于法解释来说，“其所探求的并非是事实上立法者所意图赋予的意涵，而是可能赋予法什么意涵，即一种从法中推断出来的意涵，虽然其并未曾被置入法中。” 因此，决定某条文之重要性的，不必然是立宪者所赋予其的文本位置，更主要的是其自身所可能具有的性质和规范价值。在特定的理论情境中，某一规范条款甚或个别词句可能被激发出立宪者所从未预料到的崭新的意义，并被赋予特别的体系地位和规范功能。正是由此，自由而涌动的宪法学思想赋予了宪法文本蓬勃而持久的生命力，使其有能力满足人类在变动时代里变化着的法的需要。在这一点上，相对于宪法文本，宪法学具有自身的独立性。

纵观世界列国，其宪法文本中并未出现“尊严”一词者比比皆是。换言之，在这些国家，“尊严”连宪法文本都没有进入，遑论高居第一条的显赫位置。但是，这种不存在文本表述的状况并未妨碍其在教义学上将“尊严”建构为“核心的社会价值与全部基本权利的牢固基础”。美国和加拿大都是通过解释其他基本权利条款，特别是平等权条款，将“尊严”纳入宪法学视野的。法国宪法委员会则是通过解释宪法序言将尊严认定为是一项宪法价值原理。而存在“尊严”一词的诸国宪法文本，也并非均如德国基本法般将其置于第一条的“显赫”位置，但这也没有妨碍该国规范宪法学将此“尊严”确立为该国宪法的基础价值，并在此基础上建构整体的基本权利体系，甚至是宪法规范体系。其典型者可举日本，“个人的尊严”用语虽出现于日本宪法第24条有关婚姻、家庭和两性的条款之中，但在教义学框架中却被认定为“客观法的基本价值”，其“主观权利化”之后形成作为抽象的总括性人权的“幸福追求权”，后者又进一步分化出“平等权”、“思想•良心的自由”、“信教自由”、“表达自由”和“人格权”等个别性人权与新型人权。可见，从教义学原理和技术的层面看，严格拘泥于争议条款所处的相对文本位置，而忽略其实质内容及在规范上所具有的重要性，从而使得宪法条款之规范内涵的阐发完全受缚于其形式上所处的文本位置，并不具有充分的说服力。

除文本位置之外，谢立斌副教授还提供了另一个反对理由：德国基本法对人的尊严与其他基本权利在措辞上有所谓“unantastbar”与“unverletzlich”的不同，前者是指“根本不得干预、不得限制之义”，后者“并不是根本不能干预、限制，而是对此必须符合限制基本权利所需要遵守的规则（如比例原则）”；而中国宪法在措辞上都是“不受侵犯”，缺乏类似的区异，因而“在中国宪法上，人格尊严和其他基本权利一样，都不是绝对的，而是根据宪法第51条的规定受到公共利益和他人权利的限制。”

然而在这里，谢教授可能在不经意之间犯了倒因为果的错误。要知道，在德文日常语言中，“unantastbar”与“unverletzlich”之间本身并没有论者所赋予的那般大的差别，质言之，“unantastbar”的绝对性并非由该词汇自身所具有，毋宁来源于“人的尊严”的特殊性。换言之，即便在《基本法》文本中使用同一个德文词，在解释时仍然会将“人的尊严”解释为是绝对的，而其他基本权利则具有相对性。这一论点还可以有其他辅助证据：德国《基本法》的各种英文译本将前述两个德文词汇均译为inviolable。

总而言之，无论是文本位置还是措辞都不能构成 “人格尊严”作为一项统合性基础价值原理的充分的反对理由。鄙意认为，相对于反对意见，存在着更为有力的理由推动我们在宪法学的层面上确立“人格尊严”作为一项统合性基础价值原理的地位。

从历史解释的角度看，文化大革命的惨痛教训亦不能成为将“人格尊严”设定为统合性基础价值原理的反对理由，反而应当是其重要的支持理由。如前所述，许崇德教授在述及 “人格尊严”条款的立宪历史时，在沉痛地回顾了文化大革命期间所发生的种种“非人”的事件之后，他以如下一句话作为结尾：“为了使‘文化大革命’的悲剧不再重演，宪法的有关保障人权的规定是具有深远意义的。” 换言之，在许老看来，文化大革命的悲剧催生了宪法中所有人权保障条款，而“人格尊严”条款仅是其中之一。但为何在述及“人格尊严”条款时，对作为整体立宪背景的文化大革命历史进行回顾呢？可能的解释只有一个，即：文化大革命的历史催生了全部基本权利规范，并集中性地凝结为第38条“人格尊严”规范。换个角度来说，文化大革命中所有侵害人权的行为在侵害某一具体基本权利的同时，都是对“人格尊严” 的侵害，即：对现行宪法所保障的任何一项基本权利的侵害都可以视为是对公民“人格尊严”的侵害。这一点凸显了“人格尊严”规范所具有的统合性力量。

结合前文对“人格”与“尊严”的概念分析可知，作为拥有理性能力和责任能力的、权利义务的归属主体，人格具有不可替代的最高的、绝对的价值性，此种价值性不容侵犯。所谓最高的、绝对的价值性，意指在整体的宪法规范所构建的价值体系中，人格居于最高的终极地位，其他实体的价值均低于它。而这种作为最高价值存在的人格，说白了便是人的精神性侧面，即人的“主体性”。此种主体性既然拥有最高价值，那么其在本质的意义上，便不需要其他任何证据、任何外在事物作为自身存在的条件，而只能是自我证成的。它以自身为目的，也是其他目的的目的。现行宪法承认人的主体地位，从而在确认并保障一系列不受国家侵犯的基本人权的同时，赋予了人独立于国家，并要求国家遵守宪法与法律的权利。正是这些权利及其代表的主体性的存在，使人得免于成为国家活动的附庸和客体。

这里需要特别说明的是，人具有物质性和精神性双重的侧面，而这里拥有最高的、绝对的价值的只是其精神性的侧面。毫无疑问，人的物质性的侧面亦具有价值，但这种价值并不是绝对的、最高的，而是可以加以限制的；且在现行宪法所设定的框架内，对于人的物质性侧面的保障，其目的也正在于保障人的精神性的侧面。故而，对于“生命权”或者“死刑的合宪性”等问题的任何探讨，只有在这一理论背景下方有可能获得正确的解答。

在上述意义框架下，现行宪法第33条第3款之所以要求国家“尊重和保障人权”，即尊崇人的价值和地位，其原因也在于人拥有人格，这是人区别于动物的关键。质言之，从概括的意义上讲，该条强调的是拥有人格的人的价值，即侧重于保障人作为精神性、规范性、主体性的存在，即作为尊严性存在的人格；而在具体的层面上，人作为人格而应当享有的诸多广泛的具体权利均应落入第33条第3款保护的范围之内。如此理解的第33条第3款，一方面将包括人格尊严在内的人所固有的、前国家性质的诸种基本权利纳入“人权”概念的外延之中；另一方面，也将这种应受保障的具有尊严的“人格”确立为所有人权——特别是其它个别性基本权利——的逻辑基础。

其实，对于这种观点，宪法学界并不乏主张者。薛小建教授很早之前就认识到，“人格尊严是权利主体获得宪法地位的基础，集中反映了宪法所维护的人权价值”；“人格尊严不可侵犯权是宪法规定的公民基本权利，是宪法关系存在的基础”。而且，如此理解也符合国际宪法学界所普遍接受的观念。1999年第五届世界宪法大会时，就有与会者指出：人权保护乃是“基于人所具有的尊严而产生的”。

我们知道，为了将宪法中的诸多要素以一种逻辑上正确、目的上妥贴的方式整合于一个统一的体系之中，规范宪法学必须从事目的论的体系化工作。而对宪法规范秩序而言，藉由目的论体系化所形成的体系乃是一个内部体系，其“是一个证成关系的体系。各部分均有其原理，该原理只有在其与一般性原理的联系中才是可证成的。” 正是在逐步朝向那种最为一般性的基础价值原理的过程中，目的论体系将宪法整合为一个真正意义上的融贯整体。而结合以上论述，就我国现行宪法而言，没有哪条规范比“人格尊严”更适于作为该最具一般性的基础价值原理，其原因在于：在现行的宪法秩序中，人格具有不可替代的最高的价值，其作为价值元点，不可能也不需要服务于另一项更高的价值，换言之，其居于我国宪法之目的论体系的“金字塔顶”，同时又是其它诸种个别性基本权利的逻辑基础。

人格由此确立了其作为整个现行宪法规范体系的价值元点的地位。此种人格乃是抽掉了纷繁复杂的个体多样性之后、抽象的人的形象。这种抽象的、精神性的、尊严性的权利义务主体，其规范性地位是预先给定的，不需要条件。而人格尊严条款正是人格的规范性地位的宣明，所以人格尊严乃是绝对的，本身没有界限，不受禁止权利滥用原则的限制。

但是，现实的人却必然是身处社会之中的、个体性的人。这种现实中的人的人格，要想现实地存在与发展，就必然需要内部和外部的各种条件。而所有的个别性基本权利无疑都是人格现实地存在与发展的诸种条件的规范化：平等权可理解为人格平等地得以存在与发展的权利；名誉权是对人格的社会评价的保护；财产权可理解为乃是对人格存在与发展的物质条件的保障；思想自由与宗教信仰自由等可理解为是对人格存在与发展的精神条件的保障；而结社自由则是保障人格借以发展自身的一种社会组织形式；如此等等。除去人权保障原理外，甚至可以说，人格尊严原理还可以衍生出公共福祉原理和统治机构原理。诸如宪法总纲中关于公有制、环境保护与社会主义精神文明建设等规定，也均可以理解为乃是对人格获得健康发展所必要的良好外部条件的规范保障。

而此种以逐项罗列的方式所完成的体系化作业必定存在一个缺陷：漏洞在所难免。为建构一个在逻辑上无漏洞的“体系”，各国法教义学经常运用的法技术之一便是“兜底法”。换言之，对于一个完备无漏洞的宪法规范体系——特别是其中的基本权利体系——来说，在宪法文本不可能网罗殆尽的现实情况下，必须在理论上建构某种具备“包容功能”的“兜底条款”，以使得某些具有重要宪法价值的行为或现象在无法纳入已经明确化、具体化的宪法规范项下之时，得藉由该种“兜底条款”而在宪法上获得存在空间。因此，极有必要在作为统合性基础价值原理的“人格尊严”规范之下，建构一个能够包罗一切未被宪法所明文规定但又具有极为重要的宪法价值、体现重要人格利益的基本权利规范，以完成兜底性的任务，使得现行宪法典中所缺落的生命权，禁止酷刑，禁止残忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罚，禁止奴役与强制劳役，获得公正审判的权利，罪行法定原则，不得自证其罪，思想与良心的自由等等权利在宪法规范体系中有所容身。在学理上，一般将这种兜底性的、包罗宪法未予明定的重要人格利益的权利称为“一般人格权”。该种兜底性的“一般人格权”，乃是相对于其它宪法明定或者说 “特别化了”的“特别人格权”而言的，但其本身也应当属于个别性的基本权利。

然而在宪法文本与解释技术的衔接上，“一般人格权”仍然只可能藏身于现行宪法第38条之中。现行宪法第38条在前段“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯”之后，表述了后段“禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害。”在前述分析背景下可以说，前段是后段的基础，后段只是不完全列举了若干侵犯人格权的行为，其所罗列的几种情况，无疑乃属于人格权侵害行为之概念的核心意义之边界范围之内。正如林来梵教授所论证，前段与后段“共同构成了一个整体的规范性语句，结合成为一项个别性权利的保障条款，而这项权利乃相当于宪法上的人格权。” 此种作为个别基本权利的一般人格权，应视为一种包罗了现行宪法虽未明确列举、但显然应属受保障之人格利益的范畴的基本权利。在此意义上，一般人格权自然应包括在德国宪法上受普遍保障的一般行为自由，以及在美国宪法上受到极度重视的隐私权等等，甚或具有可与美国宪法中“未列举宪法权利”概念互相沟通之处。但是，需要注意的是，与具有绝对性的人格尊严不同，一般人格权乃是人格的一般性存在条件的规范化，故而是相对的，要受到他人的权利、公共利益和合宪性秩序的限制。这种解释方案,借用青年宪法学人马平博士的说法，“也为其他新型权利的证立保留了宪法学上的入口，这使得宪法中的权利体系保持开放性。”

概括而言，对于宪法第38条，我们可以将其前段理解为表达了一种统合性的基础价值原理，即作为绝对权利的“人格尊严”；前段与后段结合起来表达了作为相对权利的宪法上的人格权，特别是一般人格权。规范宪法学将这种解释方案简称为“人格尊严条款双重规范意义说”。而正由于其统合性，可以说，人格尊严原理的内涵中具有全部个别性基本权利的因子，换言之，任何个别性的基本权利均可在人格尊严原理中找到其位置，尽管此种位置的具体重要性会因该权利在特定社会历史情境下对于整体人格尊严之保持与发展的意义而有不同和变迁。进而，正由于其基础性，人格尊严原理构成了各项个别性基本权利及其背后的规范原理共同的价值源泉。

康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海世纪出版集团，2005年版

五、结语

我国宪法学界对个别的基本权利的强度研究自上世纪90年代发轫至今，其成果可谓蔚为大观。但如此大规模研究的密集展开，亦使得如下问题逐渐浮出水面，引发有识者的关注：多样性的个别基本权利之间由于缺乏一项统合性的原理，使得上述研究呈现出一种零散性。故而，必须寻找到这样一项统合性的原理，在其统合下，个别的基本权利能够以一种体系性的方式存在并履行其职能。

而在同时，我国法治实践中所生发出来的诸多宪法性事案，其典型者如“深圳卖淫女示众事件”等，仅靠诸种个别性基本权利的理论，似乎已经无法妥帖地加以理论分析及有效解决。更何况，随着中国宪法学研究的深入开展，学人开始注目于某些更具挑战性的学术主题，诸如“自杀权”、“未列举宪法权利”等，并给出迥然有别之解答，但这些解答事实上在个别权利的层面上根本无法获得自洽的说明，而是亟需跳出个别权利的藩篱，在整体的基本权利体系框架内理解各该权利的地位和价值。这些都要求我们从诸种个别性的基本权利之中，抽象出更高层次的统合性原理，以助成整体体系的构建。

正是为了应对这种颇为迫切的理论和实践需要，笔者以为，将“人格尊严”建构为中国宪法的那个统合性的基础价值原理，乃是十分必要的。人格尊严原理的此一地位的确立，将有助于宪法教义学体系化工作的开展，并极大地推动中国宪法学的成熟，增强其应对与解决变动社会中层出不穷的问题的能力。在此意义上，人格尊严无疑是中华民族进入立宪主义新时代的密码！我们有理由对其潜在的力量充满期待，也有理由坚信：在中国，一个捍卫人格尊严的时代已然不可阻逆地到来了！

A.V.Dicey, Introduction to the Study of the Law of Constitution,Liberty Fund Inc,1982

本文系#人的尊严#专题

第7期

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