黄克剑｜《庄子·养生主》意脉阐证
黄克剑，中国人民大学国学院教授、博士生导师。
摘 要
《庄子》内篇的《养生主》中，“知也无涯”之“知”与《齐物论》所谓“大知闲闲，小知间间”及《人间世》所谓“知也者，争之器也”之“知”，其内涵可以相互印证；这“知”（智）的无涯系之于人的追名逐利的“欲”的无涯，“欲”的无涯决定了人以有涯之“生”随无涯之“知”必至于“殆”。“为善无近名，为恶无近刑”是典型的庄子风格的倒句，意为“无为善（而）近名，无为恶（而）近刑”或“无为近名之善，无为近刑之恶”；“缘督以为经”即缘“中”以为常，此“中”之义乃“以无厚入有间”之“间”，而“间”在庄子这里则用以喻“唯道集虚”之“虚”，因而“缘督以为经”之义终究在于顺应自然之道以为常法。“薪火”之喻，既与篇首所云“可以尽年”意脉相系，也是对“尽年”之义的深化或升华；“火传”意味着一种不绝的生命之流，此生命之流于切近处指超越个体生命的人类生命，于更大视野亦指万物之死生浑然其中的自然大化；既然万物死生于自然大化中浑然一如，对此真正有所了悟的人便当做到“不知说（悦）生，不知恶死；其出不欣（欣喜），其入不距（拒斥），翛然而往，翛然而来”。
《养生主》是《庄子》内篇中最短的一篇，但从标题“养生主”到末句“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”，几乎每句话在后世学人的诠注或疏解中都歧义迭出，而且所释之趣致甚至不乏绝然对立。这诚然与庄子深闳而肆之命意和独异的行文笔触可能引发寻绎者更大的运思张力有关，却也意味着其所蕴含之义理的真际尚需再予抉示。
“‘养生’主”抑或“养‘生主’”？
一如《齐物论》，《养生主》标题中三字如何属读，历来是《庄子》之注家争论的焦点之一。一类注家以“养生”属读而将之读为“‘养生’主”，另一类注家以“生主”属读遂将之读为“养‘生主’”。最早以“养生”属读者是晋人郭象，其解题谓：“夫生以养存，则养生者理之极也。若乃养过其极，以养伤生，非养生之主也。”此后，唐人陆德明、成玄英等，宋人王雱、罗勉道等，清人宣颖、王先谦等，近人钟泰、张默生、王叔岷等，皆以“养生”属读。不过，同是究讨“养生”之“主”——养生的宗主、根本或原则，诸家所注重者却不尽相侔。如王雱之题解即与郭象略异，其云：
夫齐物者必无我，无我者必无生，无生所以为养生之主，而生之所以存。此庄子作《养生主》之篇，而次之于《齐物》也。
王氏以“无生”为“养生之主”，此“无生”意指无以为养生而养生，亦即顺自然无为以养生，而不贪图厚养其身或增益其生。其所云与郭象“生以养存”之说不无相通之处，只是更多地以遮诠方式强调了郭氏既已指出的莫要“养过其极，以养伤生”。之后，罗勉道继之谓：“此篇言养生之主，先言养生者当顺其生，后言虽云养生，实视死生为一。”其由养生而说“死生为一”，显然深化了郭氏“生以养存”的养生旨趣。至近世，张默生则指出：
此篇标题为“养生主”，乃即说明养生之道当以何者为原则。……养生之人，当打破生死关头。因养生若不将死关打破，世事即能摆脱，然尚有死的问题横亘心中，则不免生乐死悲，亦是生前一大烦恼。必将生死视为一条，以为有生必有死，则待至生命将尽之时，可以欣然而去。必如此，始可尽养生之能事。
“将生死视为一条”是一种境界，语出庄子之寓言人物老聃所谓“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏”。这境界涉乎庄子心目中与“道”相系的“德”，因而其有“德有所长，而形有所忘”之说。倘严切以言，属于《庄子·德充符》之中心议题的“德有所长，形有所忘”而至于“死生为一条”，已很难归于通常之“养生”范畴。也许正是出于对“养生”似乎不足以涵盖《养生主》中相关议题的敏感，宋代以降一批学者才由“生主”属读而对此篇标题作“养‘生主’”的理解。
北宋道士陈景元（碧虚子）是较早以“养‘生主’”解读该篇标题义旨的人物。其云：
（《养生主》之）主者，精神骨骸之真君也。形犹薪也，主犹火也。夫能存火者薪也，薪尽则火灭矣。唯善养者莫知其尽，复有独耀者不能与人群，故次之以《人间世》。
其“真君”一语，采自《齐物论》所谓“（人之）百骸、九窍、六藏，赅而存焉……其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真”。这使人得以形神赅备的“真君”，被认为是人所最当“养”者。循着这一思路，其后步武陈景元之较典型者可举明人释性
主犹禅家所谓主人公也，养其主此生者，道家所谓丹基也。（从《逍遥游》到《养生主》）先言逍遥之乐，次言无是无非，到此乃是做自己工夫也。此三篇似有次第，以下却不尽然。
林氏训释“养‘生主’”之“主”，喻之以禅家“主人公”，亦喻之以道教之“丹基”，唯不曾提及儒家于此何所喻。然而当其诠说下文“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”时，他则称：“（此）即孟子所谓‘寿夭不贰，修身以俟之’也。”其所引孟子语出于《孟子》中如下一段话：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这里所说的“修身”“立命”，乃是以“存心”“养性”为底蕴。由此略可窥知，林氏对“养生主”之“主”的把握终究带着“存心”“养性”以“知天”“立命”的期想。承此一脉，其后学者或谓“养其有生之主，而践形之责无愧矣，即孟子养性之旨”，或谓“此篇教人养性全生，以性乃生之主也”，或谓“真性者，生之主也，养生者养此而已。……不以外物伤己之性，则生之理得矣”，或谓“天命之谓性。性者，生之主也。……保身全生，养亲尽年，胥在于此”，或谓“人之所以生者，性也。……养生主云者，养其天命之性，以定吾生之主”。其悉以“性”为“生之主”，而“性”亦多据或多傍儒家心性之学以为言。此外，“生主”属读以解《养生主》之题意者亦有谓：“‘养生主’谓养其所生之主，非谓养生者以是为主也。主者何？即无涯之知，不与生俱尽者是也。”论者以“无涯之知”为《养生主》之“主”，明显由庄子所说“吾生也有涯，而知也无涯”而来，然如此褒称“无涯之知”却是对庄子之言的误读，其在“生主”属读的学者中为罕见之例，殊无此一解读趋向之代表性。至于“知也无涯”之“知”究竟何所指，下文将有甄辨，这里姑不赘述。
综上所举，《养生主》因题中三字属读的不同，历代学人对其题意的领悟遂大别有二：一是由“养生”属读而以为本篇所论之要旨在于养生之根本，二是由“生主”属读而认定本篇言议之所重终是在于人生所以然的那个“主”（主脑）。而第二种见地又可略分为二：其一，以见于《齐物论》的庄子语“真君”为“生主”之“主”；其二，以与儒家心性之学不无渊源的人之“性”为其“主”。
然而，庄子为自己所撰文字确定标题，毕竟不至于依违两可。细审全篇文脉，可从作者意属之一贯处对关于题意的几种解读逐一分辨以求其正。首先，“生主”属读而以“主”为“天命之谓性”的“性”，“养生主”固然可径直读为“养性”，然《养生主》终是庄子之文，而“性”或“养性”决非庄子乃至庄子后学的运思范畴，此以非庄子之范畴加之于庄子，于理殊不可通。其次，“生主”属读而以“主”为“真君”，将《齐物论》中“真君”一语引以解次其篇的题旨似是理所当然，但庄子所说“有情而无形”的“真君”或“真宰”——不拘执于“宰”之主宰义、“君”之君临义——却不过是他时而以“天”相称的“自然”；倘以颐养“真君”因而颐养“自然”解题，则颇嫌语脉涩滞。而且，纵览《庄子》，虽云谬悠諔诡，却通篇未见“生主”一词。然而，与“生主”属读相比，“养生”属读在本篇不仅正文中即有其例，且以之贯穿全文亦分外亲切、自然而殊无相强之感。《养生主》之首段亦是全篇之总论，其虽未见“养生”二字，但所谓“缘督以为经”以“保身”“全生”“养亲”“尽年”即已寓托“养生”之意于其中。至寓言“庖丁解牛”之末，论主则借文惠君所言“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉”而拈出“养生”二字以为全文点题。至于为那些以“生主”属读的学者所分外强调的“养其所以主吾生者”，则不过是既定的“养生”主题的深化，与全文以“养生”——此“养生”与通常所称“养生”之内涵大相径庭——为主导线索并无扞格。由是，当可断定：“养生主”者，乃养生之主旨或根本之谓也。
“知也无涯”与“知出乎争”
《养生主》开篇即称：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣！”申说养生，庄子何以首标“知也无涯”而对世人由有涯之生逐无涯之知戒告以“殆”？此无涯之“知”所指究竟何意？
注家中甚或有以“知也无涯”之“知”为人之灵明所恃之“真知”者，其竟至于对此“知”褒扬有加。如清人梅冲便有如下之说：
生之主，知是也。开口提明“生也有涯，知也无涯”，结以薪尽而火传无尽。有涯之生，薪也。知则火之传于无尽，故曰无涯也。首尾一线，本明白无疑义。乃自来解者，妄拈一“性”字为主，又但以率其自然者为性，于是将“知”字说坏，而与经旨全反，不知此章非以性之自然为主，而以性之灵明有为者为主，则知是也。人为万物之灵，全恃此知，此知不可汩没，正须扩而充之，以尽其无涯之量，所以“心之官则思，思则得之”。孟子以为体之大，庄子以为生之主，皆是物也。养者，养此而已。……而此一点真知，则常留天壤，生虽有涯，而薪尽火传，无涯者自若也。
引孟子所谓“心之官则思，思则得之”以诠说“知也无涯”之“知”，且断言“此章非以性之自然为主，而以性之灵明有为者为主”，如此训“知”乃是典型的以孟解庄而以儒度道。其诋斥“以率其自然者为性”的“自来解者”之所解“与经旨全反”，却不知所论“与经旨全反”的恰是混淆孟庄、指道为儒的他自己。
的确，庄子未尝对“知”一概予以贬责，但其所赞可的“知”是“有真人而后有真知”的那种“真知”。此“真知”是臻于无所待之境而得以“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”的“真人”对所达之境的非着意之了悟，因此这“真知”却又无异于所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知”之“去知”——去除人在有待境域中为境域所激发而又为境域所羁牵的“知”。显然，这由非知之知的“真知”所“去”之“知”便是“吾生也有涯，而知也无涯”之“知”，亦即人在有所待的境域中“以有涯随无涯”必至于“殆”的那种“知”。所以，可以确定，庄子相对于有涯之“生”所提到的无涯之“知”，当是梅冲所说“以率其自然者为性”的“自来解者”终是“将‘知’字说坏”的“知”。易言之，“自来解者”以“知也无涯”之“知”为庄子所贬黜，其并非妄说或误判。例如，王雱就曾指出：
生者，天〔地〕之委和也。天地之委和于人，素定其分而不过其极，故曰：“吾生也有涯。”役乎富贵，悦乎荣宠，思虑交萌而妄情无限，故曰：“智也无涯。”以有涯之生而随无涯之智，则生之所以不存矣。生之所以不存，则安足以免困苦之累欤？故曰：“殆已。”
其读“知”为“智”自是切近本义，而以“思虑交萌而妄情无限”疏解“知也无涯”亦颇切中肯綮。所谓“以有涯之生而随无涯之智，则生之所以不存”之“生之所以”当指生之自然之性，如此，“生之所以不存，则安足以免困苦之累”的句脉方可顺适调畅。然以自然之性为“生之所以”，乃正合庄子论“养生”之旨趣。自西晋至清道光之前，古代注疏《庄子》者——梅冲所谓“自来解者”——解“知也无涯”之“知”，几乎无不对其持否定之见，而所解之精当则莫过于王雱；梅冲之后之注家亦几乎悉皆不以此无涯之“知”为是，其有深微之辞而颇具代表性者，或当首推清末之刘凤苞。刘氏有谓：
开手即拈“生”字，与“知”字对勘，指出病根。险语破空而来，如繁弦急管，凄人心脾；如暮鼓晨钟，发人深省。人生不过百年，而知有万变，以有用之聪明，耗无穷之精力，嗜欲攻取，戕贼其生，危莫危于此矣。此间痛下针砭，拔除病根，仍还其冲漠无知之始。元关独辟，生理何伤，乃已即于殆，而复逞其知，乘机斗捷，忧患相寻，迅若飘风，危若朝露，殆而已矣，无可挽回矣。
透过无涯之“知”抉出“戕贼其生”的“嗜欲攻取”，复于病症确定后明示“还其冲漠无知之始”以为救治之方。由“知”追根于“欲”，由“欲”必至于“乘机斗捷”而痛切提醒嗜欲中人回归生命自然之始，其以“冲漠无知”点拨这自然之本始最得庄子化有待为无待之神致。至此，“知也无涯”之“知”的根底几已道尽，这里尚可做的，唯在于关联《养生主》之前篇《齐物论》及后篇《人间世》中论及“知”之文字，以对其审慎疏证。
《庄子》一书的谋篇，为庄子手定之“内篇”以《养生主》次之于《齐物论》，以《人间世》次之于《养生主》，依理相推，《养生主》中所说“知也无涯”之“知”当与其前后篇中论及的“知”意趣相贯。诚然，《庄子》之内七篇乃至外、杂篇涉“知”的文字皆有一定的相关性，但内七篇尤其是上述三篇中涉“知”之文字的相关性会更大些。《齐物论》中有“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”之说，后世注家遂有执着于大小之分而对其作褒贬之判者。如成玄英即谓：“闲闲，宽裕也；间间，分别也。夫智惠宽大之人，率性虚淡，无是无非；小知狭劣之人，性灵褊促，有取有舍。”而近人张默生亦云：“大智的人，所见广博；小智的人，所见偏狭。这是智识的不同。见道深的人，他的言论反而平淡无奇；见道浅的人，他的言论却是沾沾自喜。这是言论的不同。”然庄子于此所论“知”“言”之大小，对其皆予贬抑，并无相对于小知小言而褒扬大知大言之意。此正如王夫之所言：“非知则言不足以繁，知有小大，而言亦随之。……然则闲闲者亦间间耳，炎炎者亦詹詹耳。以闲闲陵小知而讥其隘，以间间伺大知而摘其所略；以炎炎夺小言之未逮，以詹詹翘大言之无实。”事实上，在紧接“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”之后，庄子又说了如下一段话：
其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司（伺）是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使复阳也。喜、怒、哀、乐，虑、叹、变、慹，姚、佚、启、态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
领悟这整段话的要津乃在于“与接为搆，日以心斗”一语。庄子以冷峭、痛切的笔触描绘了世人在交往相接中时时勾心斗角以至于利欲、情识恶性膨胀而天性泯没的景况，所论及于争斗中人们的种种心机，及于争斗引致的忧惧、惊恐，及于相争的种种计谋、手段，及于相争中人的天性沉沦而不自知。其“日以心斗”的“斗”是从“大知闲闲，小知间间”的“知”（智）说起的，而驱动这“知”（智）的是人的心机由之起、忧惧由之生、计谋由之出、本然之生性由之沦丧的人的贪名图利之“欲”。《齐物论》的主旨在于引导人齐其“物论”而“齐物”以达于“应于化而解于物”之境，而《养生主》之主旨则在于引导人于自然大化中“全生”“尽年”乃至臻于薪尽火传、“死而不亡”之境，而“去知”、不“欲”则是二者求达其相通境界的共同之切要环节。
一如《养生主》中“知也无涯”之“知”与《齐物论》中“大知闲闲，小知间间”之“知”的内涵可相互印证，《人间世》所谓“知也者，争之器也”之“知”亦与前两篇孜孜所论之“知”全然相通。在《人间世》开篇的一则寓言中，庄子借孔子之口告诫人们：
古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相札（轧）也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。
其大意为：古时那种称得上“至人”的人，先存天性于自身，然后助人存其天性。若存天性于己还未稳固，哪会有余暇纠正（“至”通“质”，“正”之谓）暴虐之人的行为！况且你也懂得德因何毁坏（“荡”）而智因何产生（“出”）吧？德的毁坏是因为追逐名声，智的产生是因为争夺利益。名，使人们相互倾轧；智，则是人们相互争斗的器具。两者都是不祥之物（“凶器”），不可听任其流行于世间。这里所谓“知（智）出乎争”“知（智）也者，争之器也”，同庄子在《齐物论》中指出的那种“与接为搆，日以心斗”的“大知（智）”“小知（智）”并无二致，而这被追名逐利之“欲”所驱使以充当人们相互“争”“斗”的工具的“知”（智），亦正是《养生主》所云以有涯之“生”随无涯之“知”必至“殆已”的“知”（智）。这“知之所为出”既然在于人的名利之“欲”的满足，“知也无涯”则当源于“欲”之无涯；无涯之“欲”势必导致老子所言之“益生”而“朴散”，因而遂有庄子“殆已”复“殆而已”之浩叹。
“缘督以为经”与“以无厚入有间”
如果说“去知”对于庄子所谓“养生”是一种遮诠，那么“缘督以为经”便是对这殊异于世俗养生之养生的表诠。《养生主》的全幅命意可一言以蔽之于此，其为该篇所有卮言、寓言婉转所喻的焦点所在。诚然，庄子在明确申示“缘督以为经”这一养生宗旨前，也郑重提醒世人“为善无近名，为恶无近刑”，而这就善恶而言的“无近名”“无近刑”亦是对其养生话题的一种遮诠。唯其更切近“缘督”之寓意，这里将之合而一并予以探究。
郭象注“为善无近名，为恶无近刑”谓：“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。”其以俗世所称之善行、恶行理会此处的“善”“恶”，抑黜人之有为之举而任万物之自为，与庄子本意大略相合。此后，沿这一思路诠解庄子所言者颇多，即使其中不无与郭注相出入者亦不至于与之大旨歧出。然如此解这一諔诡之语者终是对句脉中诸词关联之细节略欠分说，于是便有学者——例如清人孙嘉淦——在指出依通常句式读解“为善无近名，为恶无近刑”可能出现的疑窦后，对其作了另一种诠释：
此二语亦从无人会得，不详读其通篇，而止就本句作解，遂云为善而第无求名，为恶而第无犯刑（两“第无”皆以“只是不要”解——引者注）。夫《南华》不经，而实为百家之冠，断无公然教人为恶之理。若谓不妨为恶，而第无近刑，然则盗不受捕、淫不犯奸、杀人而不抵偿者，皆漆园之高徒也哉？夫此篇文势，原以“善无近名，恶无近刑，缘督为经”三句平提，而下分应之。……则知“善恶”二字当就境遇上说。人生之境顺逆不一，穷通异致。顺而且通者，所谓善境也；穷而且逆者，所谓恶境也。吾之境而为善与，此时易于有名，而吾无求名之心……自然有名，而吾亦淡然忘之，不以动于中……吾之境而为恶与，此时难于免刑，而吾无致刑之道，不惟无以致之而已，即数奇命厄，卒不免刑，而吾亦恬然安之，不以伤吾神。
孙氏所云平易亲切，似可聊备一说。但为了使所谓“‘善恶’二字当就境遇上说”得以自圆其理，而将“为善”“为恶”阐释为“吾之境而为善”“吾之境而为恶”，毕竟为庄子原文平添了一个“境”字，如此平添一字而把“善”“恶”解为“顺”“逆”或“通”“穷”却并不能从原文找到令人信服的凭据。其实，庄子在《养生主》中所说“善”而“近名”、“恶”而“近刑”，是与他在《人间世》中所说“德荡乎名，知（智）出乎争”相应的，理当从人的所为上求其解，而不当从境遇或遭际上寻其故。若是把“善”而“近名”、“恶”而“近刑”归之于人的行为，那么“为善无近名，为恶无近刑”便应作为一个具有典型庄子风格的倒句去解读，从而将其读为“无为善（而）近名，无为恶（而）近刑”或“无为近名之善，无为近刑之恶”。
在否定了以有涯之生随无涯之“知”（智）、否定了“近名”之“善”与“近刑”之“恶”后，庄子肯定了“养生”必得以“缘督以为经”为其主旨或根本（“主”）。单就肯定“缘督以为经”而言，历来注家可谓从无异议，问题只在于如何解读这句话，尤其是如何解读“督”之所指。陆德明引前人旧注谓：
“缘督以为经”，李云：“缘，顺也；督，中也；经，常也。”郭、崔同。
“李云”之李当指李颐，郭、崔则是郭象、崔撰。李善注《文选·左太冲〈魏都赋〉》“缘督而自劝”云：“庄子曰：‘缘督以为经，可以保身，可以全生。’司马彪曰：‘缘，顺也；督，中也；顺守道中，以为常也。’”由此可知，李颐、崔撰、司马彪、郭象等西晋注家训解“缘督以为经”之涵义大致无异。至宋，《庄子》之注家或如王雱解“督”为“中庸”而谓“‘缘督以为经’，所谓道中庸也”，或如陈景元解“督”为“正”而谓“‘缘督以为经’。缘，由也；督，正也；经，常也”，或如吕惠卿解“督”为“不得已”而谓“缘督者，缘于不得已之谓也”，或如林希逸解“督”为“迫”而谓“督者，迫也。即所谓迫而后应，不得已而后起也”。但绍继晋人解“督”为“中”者亦不乏其人，只是此时以“中”训“督”，开始与医家所称“督脉”相关联。如其谓：
恶固不可为，善亦不必为，为则有心矣，但当缘督以为经。督，中也。喜怒哀乐之未发，其感于物也一出乎性之自然，形诸外者，即此中也。率性之谓道，缘督为经之义也。奇经八脉，中脉为督。
督字训中，乃喜怒哀乐之未发，非特善恶两间之中也。……郭（象）氏以中释督，而不明所以。后得虚斋（即赵以夫——引者注）引证切当，盖人身皆有督脉，循脊之中，贯彻上下，复有壬脉为之配，乃命本所系，非精于养生，罕能究此。故衣背当中之缝，亦谓之督，见《礼记·深衣》注。
无论是以上所引赵以夫语，还是褚伯秀语，其虽以“中”训“督”，但皆由“喜怒哀乐之未发”释“中”，亦皆由人身之“督脉”释“中”，却不知此二者已有所扞格：由“喜怒哀乐之未发”释“中”，显然以儒家经典《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中”为凭借，而由“督脉”释“中”则在于此脉位于人的脊背之中，二者虽皆与“中”相及，但所涉“中”的含义已大有分别。前者与“发而皆中节，谓之和”合而论之，讲的是儒门义理“中庸”之道；后者所云却只是人体奇经八脉之一脉的生理位置。单是这一扞格即已表明，晋人训“督”于玄学背景下所说的“中”，在宋人赵以夫、褚伯秀这里曾发生了微妙的变异。然而，此后接续赵、褚由“督脉”说“缘督”的注家渐多，其较有代表性者如明人谭元春，明清之际人王夫之，清人陶崇道、孙嘉淦，近人张默生等，其亦有就此把“督脉”作“循虚”（王夫之）、“游于虚”（孙嘉淦）或“处之以虚”（张默生）之疏解者，但由“督脉”之“中”说起终究近于牵强。
真正说来，倘依晋人训“督”为“中”而由此“中”之间隙义喻庄子所谓“虚”，可能更切近“缘督以为经”之真趣。“中”有多种涵义，为玄学濡染的西晋注家训“督”为“中”或更多地取“中”之“间”义。郑玄注《仪礼·乡射礼》“上射先升三等，下射从之，中等”（上射登上第三级台阶，下射随后登上第一级台阶，两者间空一台阶）云：“中，犹间也。”孔颖达疏《礼记·间传》“中月而禫”（父母丧，两周年大祥祭后间隔一个月举行禫祭）亦云：“中，间也。”此“间”，即《养生主》之寓言“庖丁解牛”所谓“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”之“间”。同是解牛，多数厨师（“族庖”）每月须换一次刀，那些可称为良庖的厨师也须每年换一次刀，而寓言中的庖丁在十九年中解牛数千却从未换过刀，刀刃竟然锋利如初。所以如此，乃在于一般厨师往往以刀折其牛骨，良庖多以刀割其筋肉，庖丁则依牛体的天然结构顺其腠理——骨骼、筋肉间的空隙及皮肤、肌肉的纹理——下刀以使刀刃不被阻梗而受挫损。这正如庖丁自己所说，其对牛的肌体“以神遇而不以目视（以心神冥会骨肉相附的情状而无须目睹），官知止而神欲行（中止视觉器官功能而听凭心神所欲以进行），依乎天理（依循其天然之理），批大隙（只触动那原本不小的间隙），导大窾（贯通那其实不小的孔窍），因其固然（顺应其固有结构），枝经肯綮之未尝（即使是骨骼、筋肉紧凑成结之处也都不曾有强行切割的痕迹），而况大軱乎（何况那相接处可以游刃的大骨节）”。庄子“庖丁解牛”的寓言，是在借解牛的庖丁如何养刀以喻说人作为人应当如何养生：养刀的诀窍倘简言之，不外“依乎天理”“因其固然”；同样，养生之根本亦只在于因循自然而黜退那种逞欲造作的人为。解牛若能“以无厚入有间”而游刃于牛之“隙”“窾”的固有间隙（“间”），其刀即可在足够长的使用过程中保持锋利；人若能在自然大化留给人的并非局促的暇隙中无所待以游，亦必能不为物欲所累、不为名利所蔽而延其生机。所谓“缘督”，浅近地说，亦可谓之趁（随，沿）其“间”。庄子以“间”为喻，所喻之趣归当在于虚，此虚乃所谓“唯道集虚。虚者，心斋也”之“虚”。“集”者，栖居之谓，栖居于“虚”的“道”乃自然之道。因此，作为养生之主旨的“缘督以为经”，终当解为顺应自然之道而以之为常法。
“薪尽火传”与养生主旨之深化
养生“缘督以为经”，固如庄子所说“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，但“保身”“全生”“养亲”“尽年”尚多就养人之形骸而言，而单是这样似并未使庄子论“养生主”之意尽其深致。“庖丁解牛”后的两则寓言“公文轩见右师”与“泽雉十步一啄”亦是在喻养生之主旨，然所重已不在有生者的形神健旺，而在其忘物我、一生死以与自然大化冥然相契。至篇末由“老聃死”之寓言发“指穷于为薪，火传也”之义，则终究将养生归结于“应于化而解于物”，遂使所论养生之指归在深化中得以升华。
公文轩乍见某位担任右师官职之人仅有一足（“介”）异常吃惊，起初有“天与，其人与”（是生来如此还是人为造成）的疑问，后来方认清“天之生是使独也，人之貌有与也”（上天使这个人生来仅有一足，其人的形貌是天所赋予的）。后世注家多以右师之“介”由刖刑所遗，然此说明显与“天之生是使独也”句相扞格，虽有学者或以“虽犯法令，盖禀受愚昧，亦非人也”勉为之解，或以“虽是人做得底，也是造物为之”强为之说，而其理致却终究难以自洽。明人陆西星则另辟蹊径，引庄子语“道与之貌，天与之形”而称右师一足乃天之所与；此后，近人马其昶、奚侗亦皆认为右师之“独”出于天生。王叔岷遂由之谓“生而两足，固是自然。生而一足，亦是自然”，并就此指出，这一寓言之旨在于“破全、残之执着”以申明“养生不在全形”。依陆、马、奚、王诸氏所云推而衍绎之，“公文轩见右师”之喻义当不仅在于对天或自然所与人的所谓常态之“生”因其固然以“养”之，亦在于对其所与人的非常态之“生”因其固然以“养”之；进而言之，所养之“生”涵盖了一切天或自然之所与。如此之养，推至根底处亦可谓：养自然所与人之生机，其实亦是在养容载人之生机的浑沦自然本身之生机。
庄子所说之养生甚至并非一般意义上的相对于养形的养神，此中最切要的乃在于是“依乎天理”“因其固然”以养其形神，还是“以心捐道”“以人助天”以养其形神。譬若泽雉，其“十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”，这便是顺其自然之理或因其固然之情以自养形神，倘被人“畜乎樊中”而饮食无虞，即使其不若鲁文公以养己的方式养鸟以致鸟忧悲不食而死，即使樊笼中之泽雉被养得体态丰腴而“神王（旺）”，亦仍可谓养之“不善”，因为如此养雉有违自然之趣致从而折损泽雉的天性。
善养生者循乎自然以养，其养一己之生机必至养一己之生机所由出的自然之生机。如此养生必至笃信自然“（既）善吾生者，乃所以善吾死也”。因此，《养生主》以“老聃死”之寓言殿其后。寓言全文如下：
老聃死，秦失（佚）吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之如哭其子，少者哭之如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县（悬）解。”指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
这寓言中几乎每句话都曾引发诠释者的争议，而影响其整篇命意之理解以最堪一辨的则有以下两处：一是“始也吾以为其人也，而今非也”之“其人”何所指；二是“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”何所谓。
关于“始也吾以为其人也，而今非也”，陈景元注云：“‘其人也’，文（如海）本作‘至人也’。”若以“其人”为“至人”，这一所指显然是老聃，于是整句话的意思便成了这样：“起初我（秦佚）以其（老聃）为至人，但现在看来他并不是。”因而，秦佚往下说的话便是就老聃何以非“至人”而发。但文如海系唐玄宗时期剑南道士，其所撰《南华正义》（已佚）即使确如陈氏所言，亦只是自西晋以来诸多《庄子》传本中的孤证，诚不足为据。如此，“其人”——意即那样的人——便可能在给定的语境中有两种所指：或者仍指被祭奠而起先在秦佚心目中堪比“真人”或“至人”的老聃，或者指秦佚意想中来吊老聃的像他一样的方外之人。倘指前者，“而今非也”之说便与庄子对老聃的“古之博大真人”的称叹相抵牾；倘指后者，所谓“始也吾以为其人也，而今非也”则正与下文所述“老者哭之如哭其子，少者哭之如哭其母”的那些出乎秦佚所料的吊丧者（非方外之人）相合。所以，可以断言，秦佚所发的“遁天倍情，忘其所受”的议论是针对“不蕲言而言，不蕲哭而哭”的方内吊丧者的，而为他盛赞的“时也”“顺也”“安时而处顺，哀乐不能入也”的无所待之境，则恰是老聃证之于其生命践履的。
另一历古争持不下的一句话“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”，迄今亦仍在辩讼中。对薪尽火传之喻，古今皆有注家认为“火”用以譬“知”（智）者，但其对“火”喻之“知”的褒贬却迥然异趣。明人魏光绪曾谓：
百骸、九窍、六藏，躯壳也，薪也。一点灵明，人之所以为生者，知也，火也。千古无不尽之薪，而有不尽之火，千古亦无不尽之形而有不尽之知。其形化，其心与之俱化，此不知所养者，一反观而是矣。
这是把“人之所以为生”的那点“灵明”归结为“知”（智），是出于对“知也无涯”之“知”（智）的误读，由“不尽之知”理解“不尽之火”，而未能真正会意“以有涯随无涯，殆已”之“殆”。然而，即使晓悟“知”（智）之不足凭，亦有人以“知”说“火”，例如近人刘武如此解“薪尽火传”：
此段以薪喻生，以火喻知，以薪传火喻以生随知。盖薪有尽，而火无穷，以薪济火，不知其薪之尽也。以喻生有涯而知无涯，以生随知，不知其生之尽也。盖儆人不当以生随知也，即证明首段“吾生也有涯”四句。
“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”，原是对“老聃死”这一寓言之蕴义的敷演与引申，刘氏却将其解读为对于《养生主》开篇所称之“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”的呼应或强调，这是论者致误的缘由所在。篇首“以有涯随无涯，殆已”诸句——如前文所说——是对庄子“养生”命意的遮诠，在以“缘督以为经”对同一命意作了表诠且由几则寓言对此命意有了曲尽其致的喻说后，复再以内涵并无增益的遮诠结束全文，则不仅前后语义重叠，且亦显得谋篇呆板而有失庄子行文风格。
与以“火”喻“知”而对此“火”（“知”）或褒或贬以解“薪尽火传”之譬不同，古来诸多注家以“薪”喻“形”而以“火”喻“生”，或以“薪”喻“形”而以“火”喻“神”、喻“性”、喻“所以为生”，似更近于庄子设喻之本怀。其或谓“火譬则生也，薪譬则形也。达此则知生之所以为生者，未尝有死也，奚哀乐之入哉”，或谓“此死生之喻也，谓如以薪炽火，指其薪而观之，则薪有穷尽之时，而世间之火，自古及今，传而不绝，未尝见其尽”，或谓“夫形萎而神存，薪尽而火传。火之传无尽，而神之存岂有涯哉”，或谓“火之传无尽期，薪虽穷而有不穷者在矣；生之理无止境，身虽死而有不死者存矣”，或谓“‘穷于为薪，火传也’者，谓指在薪则穷，在火则移，可传于无尽也。始云‘可以尽年’，此云‘不知其尽’，是尽者年而不尽者性。有涯之生，别有无涯者在也”，或谓“薪喻形，火喻心或神。‘指穷于为薪’，喻养形有尽；‘火传也，不知其尽’，喻心或神则永存”。其解“穷于为薪”，大致皆为喻之以“薪”的人的形体必有穷、有尽或有涯；而解“火传也，不知其尽”亦皆略不相抵，但以“火”所喻之不尽者毕竟分别称之谓“所以为生者”“生之理”“神”“性”等而不无出入，且其所指亦皆语焉不详。这里，愿取上引诸家之说而参以己意，对“薪尽火传”之语略予阐绎。
首先，在笔者看来，由“老聃死”寓言中人秦佚所谓“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入”推衍而出的“薪火”之喻，既与篇首所云“可以尽年”意脉相系，也是对其涵义的超出或升华。“尽年”重在生命个体的缘督以养，其对既已隐在的“薪尽火传”之“火传”趣致尚未显发或申示。“火传”意味着一种生命之流，这生命之流是对个体“尽年”之生命的包举与超越。其次，作为生命之流的“火传”，诚然切近而明显地体现于此一与彼一个体生命在人类生命中的接续，但依庄子之意，此“火传”的生命之流并不局限于人类。“种有几，得水则为
〔责任编辑：廖先慧〕
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