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张康之 张丙宣｜在风险社会中重估社会批判的价值
张康之，哲学博士，浙江工商大学公共管理学院教授，教育部长江学者特聘教授；
张丙宣，法学博士，浙江工商大学公共管理学院教授。
摘 要
在工业社会中，批判与建构是这个社会得以发展的两大支柱，不仅在走出中世纪的过程中因为摧毁旧世界的需要而致力于批判，并通过批判开拓出工业社会的建构之路，而且在整个工业社会的发展历程中也是通过批判而寻求建构方向的。批判既是认识也是反思的过程，是一切行动理性化的前提，工业社会中的几乎所有理论实际上都有着批判的色彩。然而，全球化、后工业化也许意味着一个批判的时代的终结，特别是在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，无论是批判者还是批判的对象都在虚幻化，以至于不仅无法进行批判，而且使得批判变得没有必要。对于风险社会中的合作行动而言，坚持走在工业社会批判的道路上极有可能使批判变成庸俗化的谴责、抱怨和攻击，这是非常有害的。合作行动所直面的是对人类命运共同体构成挑战的问题，是在危机事件面前的即时行动，批判与建构都归于行动。
从意识形态活动的角度看，工业社会包含两大传统，一个是批判主义的传统，另一个是建构主义的传统。工业社会基本的社会行动大都源于这两大传统，尤其是社会治理的行动，要么徘徊在这两大传统之间，要么阶段性地选择站在某个传统一边，要么努力在两大传统之间寻求平衡，要么在实践上将批判主义与建构主义结合起来。如果说社会治理体系包括政治与行政两个主要方面的话，那么政治更多地具有批判性的色彩，而行政则更多地诠释了建构主义的内涵。虽然从现代哲学的形成和演进来看，这两大传统可以追溯到欧洲大陆和英伦三岛两个源头，但在工业社会建构的实际过程中，可以认为每一个实现了工业化的国家都宗奉了这两大传统，处于这两大传统的交锋之中，也得益于这两大传统的论辩而在思想和实践中不断地取得进步。这就是工业社会的一个基本概观。然而，我们当前处在全球化、后工业化进程中，如果这个进程指向后工业社会，而且说后工业社会是人类历史一个新的阶段的话，那么工业社会的两大传统并在的事实会不会延续到后工业社会则是一个需要思考的问题。呈现在面前最为重要的问题是全球化、后工业化伴随着风险社会的降临，我们需要面对的是一个高度复杂性和高度不确定性的社会，这是人类社会展现出来的前所未有的新的特征。从这个角度去看，就不能不形成工业社会两大传统并在的情况将发生改变这样一种看法。事实上，后工业社会也必将作出属于这个新的历史阶段的选择，特别在社会治理上出于风险社会的现实需要终结批判主义的传统。
工业社会的批判主义面相
在人类历史上，工业社会是一个批判性的历史阶段，批判是意识形态活动的基本特征。在某种意义上，可以认为批判与建构在工业社会中得到了完美的结合。就批判-建构的关系而言，批判在先，建构在后，至少在逻辑上可以认为建构的道路是由批判开拓出来的。虽然在这个历史阶段中诞生的理论会显现出批判与建构色彩的差异，但几乎所有理论都有着批判性的内容，都会对思想史以及现实进行深入的批判。即便一些以建构为宗旨的理论和思想也隐含着批判的内容，甚至关于建构方面的叙述也是对所批判的对象而作出的。事实上，近代以来，特别是康德的“批判哲学”创立以来，哲学家们一直向往着扮演批判者的角色，他们代表现实发言，以致力于理论批判而自豪。然而，当人类走进了风险社会后，现实的批判似乎已经不再需要哲学家代言了，而表现出一种直接用现实的批判代替理论的批判的状况。“‘危机’承担了批判性认识的工作……‘危机’实际上是实践中的批判思维。‘危机’取代和实现了批判性思维，把批判性思维作为认识包围起来，于是，批判性思维不再是抽象的，而是具体的。” 罗蒂认为存在两类哲学家，“伟大的系统哲学家是建设性的，并提供着论证。伟大的教化哲学家是反动性的，并提供着讽语、谐语与警句”。如果确如罗蒂所说的那样存在着“系统哲学家”和“教化哲学家”的区分，那么在历史进步的维度中就会看到系统哲学家总想建立起一种一劳永逸的社会框架，让人们在这个框架中千秋万代地过着一种循规守矩的安逸生活。与系统哲学家不同，教化哲学家在心底并不认为“现实的就是合理的”，总想促进人的发展，对未来寄予美好的期望。尽管未来是模糊的，但为了未来而对过往和现实持有激烈的批判态度，试图用批判和否定去唤醒人，推动人迈开步伐走向未来，这也就成了所谓教化哲学家希望承担起来的任务。正是这一哲学倾向，决定了“教化哲学家永远也不能使哲学终结”，而自己的使命就是帮助人们“避免自欺，这种自欺的产生，是由于相信我们通过认知一系列客观的事实而能认识我们自己”。 罗蒂认为，教化哲学家往往“把保持谈话继续下去看作哲学的充分目的，把智慧看作是维持谈话的能力，就是把人类看作新描述的产生者，而不是希望能去准确描述的人”。总之，“在教化哲学家看来，文化的最终冻结或许就是人类的非人化。因此教化哲学家同意拉辛的选择：无限地追求真理、而非‘全部真理’。对教化哲学家来说，具有‘全部真理’这个观念本身就是荒谬的，因为柏拉图的真理观念本身就是荒谬的。它的荒谬性或者在于有关现实的真理的观念，不是有关在一定描述下的现实的真理观念，或者在于，有关在某特殊描述下的真理观念使一切其它描述没有必要了，因它是与其中每一种描述可公度的”。 罗蒂所说的“教化哲学家”其实是批判哲学家。对于这类哲学家来说，正是在批判中使历史获得了前进的思想支持和指引，也使行动获得了来自思想的动力。在罗蒂眼中，所谓“系统哲学家”从事的是建构性的事业，而“教化哲学家”从事的则是批判的事业。可是，我们不认为这两类哲学家可以分离，那是因为如果建构与批判相脱离的话，建构物就会僵化，就会封闭走向未来的通道，批判也会由此陷入乌托邦。
按照罗蒂对哲学家的分类，马克斯·韦伯应当列入“系统哲学家”的行列，但雷加诺在评价韦伯的思想时指出：“马克斯·韦伯的理性化理论真正将马克思的批判进行了更深远而大幅度的论述。通过大量深入却分散的论述，马克斯·韦伯将一系列现象，例如劳动力去人性化、政府的官僚化和科学的压倒性胜利归因于一个成为‘理性化’的过程。在马克斯·韦伯的描述中，启蒙运动是人类历史上一个影响深远的转折点，因为它标志着知识将不再被视为传统、传说或官方教化所得，从这个转折点开始，人类可以自由地建构他/她所认为的真实。然而，马克斯·韦伯继而指出，祛魅同样意味着将曾经统一的知识体系（如传统）分割成不同的逻辑或价值领域，这是个体自由追求不同思想取向所带来的后果。”雷加诺看到的是韦伯的批判的一面，在韦伯这里恰恰是因为批判才获得了理论上的理性化。这样一来，实际上就看到一条启蒙以来思想史和社会建构史中的脉络，而这条脉络正是由韦伯的批判所揭示出来的被称为“理性化”的历史过程。正是因为韦伯作出了这种批判，才使得人们能够按照“理性化”的逻辑去揭示“经济与社会”背后的合理性结构，并指出这种结构是如何被理性所结构化又是如何证明理性的，而且在哪些方面存在理性的不可能性又在哪些方面具有合理性，以及在存在与发展的意义上合乎什么样的理性的合理性才是具有更大的现实性的。正是这些构成了韦伯以及其后的具有可操作性的社会理论，从而成为宏大、系统而又独特的思想体系，并且也因为对官僚制作系统建构而构成了对工业社会的非常完整的技术合理性规划。 如果说启蒙后期的思想家们更多从政治的视角去观察、思考和修缮工业社会的规划方案，那么韦伯则独辟蹊径地把思想家们所忽视的技术合理性方面发掘了出来，从而弥补了工业社会建构方案的不完整性。正是韦伯的贡献使得20世纪的工业社会与19世纪有着巨大的不同，即造就了工业社会发展的一个辉煌的阶段。可以认为，人本主义的工业社会建构方案在得到韦伯技术合理性的补充之后，已经变得相当完美了，以至于对其不足之处的所有批判都不足以构成否定它的理由，至少不是充分的理由。此后对于工业社会和资本主义的所有批判，都只是为了在细枝末节处寻找加以修缮的地方。然而，在理论无法展现大的作为的情况下，工业社会却受到了它自身创造的现实的否定。也就是说，工业社会的发展因其似乎“完美的”建构方案将人类引入了高度复杂性和高度不确定性状态，呈现出风险社会的特征，以至于那个用以建构工业社会的方案变成了一张废旧的图纸，并在整体上丧失了使用的价值。这个时候，貌似深刻或假装深邃的思想家仍然执着于对这张“图纸”的某些细节进行挑剔，其实那已经是没有意义的无用功了。在今天所处的全球化、后工业化运动中，具有积极意义的思考应当放在关于建构后工业社会的想象中。这是因为在工业社会的建构方案受到自身实践历程的否定后，我们需要寻求一种替代性的方案。显然，这需要一场新的启蒙运动，且这场启蒙运动将不在批判的传统中进行，而是需要开辟出一条非批判性的道路。 虽然工业社会是批判主义的社会，但不同时期和不同的人所作出的批判是不一样的，站在不同的立场、持有不同的视角和出于不同的目的所进行的批判是不同的，甚至相互间存在着龃龉。在时间的维度中，批判也总是新的思考及其理论对先前的思想和理论的批判，用黑格尔的表述就是“扬弃”。20世纪出现的许多新社会运动尽管也努力表现出激烈的社会批判呼声，却对经典的批判框架构成了挑战和否定，或者说出现了批判的变异。比如，阶级分析是一个能够对资本主义作出有力批判的框架，而部分女性主义则把阶级分析的框架抛到了一边。女性主义者把女性设定为不同于男性的身份群体，在生物学的意义上的确女性不同于男性；在社会的意义上也形成了男女分工的格局，甚至社会设置也表现出广义政治上的男权特征。但是，在阶级社会中，女性也是在社会结构的意义上分化为不同阶级的，而并不存在独立于男性之外的阶级。事实上，男性与女性间的关系类似于中国道家阴阳观所描绘的那种既有差别又合为一体的状况，因此不可能把男性与女性区分开来而形成两种截然不同的和对立的“身份群体”的。
表面看来，女性主义是现代性权利意识不断强化的产物，是要把“为了权利的斗争”从政治的范畴扩展到所有存在着男性和女性的场域，实际上存在将社会彻底撕裂的倾向。特别是在阶级斗争理论描绘出反剥削、反压迫的人类社会发展路线后，部分女性主义通过假设男女两种身份群体的对立而在理论上否定了社会阶级结构的现实，从而在本应相融为一的男女关系中生生地打上一个隔离物，用散乱无序、无处不在的男女间的斗争破坏和取代阶级斗争理论规划的行动路线。对于社会发展而言，这一类女性主义是不愿作出前景规划，而仅仅满足于挑起斗争。所以，其客观效应无非消解一切关于社会发展的理想主义，让推动社会发展、历史进步的能量消耗在当下男女间的斗争中。总之，这一类女性主义理论在实质上可以解读为一种只有社会空间而没有时间向度的理论，它不关注社会是否发展的问题，而只在静止的社会空间中构想一种“只破坏，不建设”的行动策略，挑起斗争和制造混乱，成了人类走进风险社会的一支助推力量。特别是在女性主义被尊为一种政治的意识形态后，一些女性主义者以“政治正确”的绝对性拒绝任何批判性的反思，从而无限地放大了它作为一种“社会运动”的破坏力，以至于女性主义在风险社会生成的各种因素中兀然矗立。当女性主义因为政治正确而拒绝批判时，它就变成了一种非理性的运动，所作出的所有批判都成了一种情绪化的破坏行动。
在工业社会中，虽然批判能够形塑理性，而且在很多情况下也表现出了理性，特别是以理论形式出现的批判总被看作理性的代名词，但在批判中是包含怨恨的，或者说批判必然会助长怨恨，至少当批判渗入日常生活领域中时会助长怨恨。舍勒认为：“任何思想方式都在较轻程度上暗暗沾染了这种毒素，都认为纯粹的否定和评判具有一种创造力。‘构成’了近代哲学之一部分的思想类型视为‘给予的’和‘确实的’东西，并不是自身明证的，而只是让自称反批评和怀疑的那个X起作用云云，所谓‘毋庸置疑’‘无可争议’云云。这种思想类型沾染、浸透着怨恨。”猛然看去，舍勒的意见未免武断，但细思之下的确可以发现许多思想、理论、学说中都或多或少地包含了某些怨恨的成分。特别是各种各样的批判理论会更为明显地将怨恨表露出来，相当一部分自称以批判为使命的“公共知识分子”是这样一群专业化的表达怨恨和煽动怨恨的人群。 也许怨恨深植于人类的基因之中，只要有了释放怨恨的外在条件就会立即转化为人的行动。在这种情况下，愈是包含着浓重怨恨的理论就愈加容易赢得更多人的信奉。由此看来，在全球化、后工业化进程中，清除过往思想、理论、学说中的怨恨是一项非常繁重的任务。如果我们能够成功地驱除怨恨，建构起一种不包含怨恨的理论，那么全球化、后工业化的道路将会变得顺畅。可是，运用生产怨恨的批判去清理怨恨，结果又会是怎样呢？可以相信，在全球化、后工业化进程中诞生的新的理论也将有着批判功能，但它绝不通过批判去发泄怨恨，更不会用批判去生产怨恨，而是会像舍勒所说的那样“不断地在实事本身上检验他人的意见，就是说，其基点并不是怨恨批判支配的原则：怨恨批判把‘实事本身’只视为反对尝试批判自称是有效的原则”。就现实的要求来看，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动应当是容不得任何怨恨因素的。怨恨显然是合作的腐蚀剂，只要有怨恨就会对合作构成破坏，这就意味着所有为这个社会的合作行动提供理论指导的思想都必须彻底地从怨恨中走出来。既然批判与怨恨生产有着某种莫名的联系，为了消除怨恨，所有的理论思考也就都需要谨慎地对待批判。 不论是带着怨恨的批判，还是带着怨恨的思考，都会将自己与现实的新的进展隔离开来，从而背负过往的包袱。哈贝马斯曾经说过，当社会科学不再进行新的思考的时候，社会理论也就到了山穷水尽的地步。如果社会理论不是专指“批判的”社会理论而是指一般社会理论的话，那么哈贝马斯这一看法的意义就得到了放大。事实上，所有关于社会的理论都是从思考中获得生命力的。就此而言，即便告别了怨恨而主张价值中立，从而表现出了对方法的迷恋，用方法代替思考，表面上看来这种做法使社会科学变得更加科学了，实际上仍然是在准备一份社会科学的死亡通知书。同样，如果时代发生了变迁还坚持社会科学研究的传统方式，同样也会使其丧失应有的价值。米尔斯指出：“社会科学研究的客观性需要我们做不停的努力，以清楚地了解这一行业中所包含的所有内容；需要学者们广泛地而且是批判性地交流他们各自的努力。社会科学家可别指望通过科学方法的教条模型和装腔作势地宣告社会科学的问题，来富有成效地积累和发展他们的学科。”不过，科学研究中的相互批判与社会批判不是一回事，正如行动者之间的相互纠正不同于来自行动者之外的指责一样。如果社会科学定位于社会批判，而所谓知识分子以社会批判家自居，那么在人类进入风险社会时带来的可能就是不可承受的恶果。
物化和异化：一个批判的视角
霍耐特在评论卢卡奇的“物化”概念时指出：“卢卡奇在进行物化批判时，为了说明他的批判是以一种真正的、尚未扭曲的人类实践形式为根据，间接提出了两个相互对立的解释方案。”这个所谓“真正的、尚未扭曲的人类实践形式”是一种理想状态，而不是现实中的实践。所以，包括卢卡奇这样的马克思主义理论家也默认了近代以来形而上学追求的理想状态，而不是把具体问题具体分析的原则贯穿到自己的思维之中。霍耐特说卢卡奇的“物化概念既不仅指认识上的范畴错误，也不是指对各项道德原则的违背。不同于范畴归类之错误，物化有非认识性的意义，它是一种习惯或行为的模式；而与道德的不义相较，物化又无涉于个人的责任或罪责”。在卢卡奇那里，“企图将‘物化’概念界定为一种思想的习惯、一种僵化了的视角，采纳此种视角，将使人失去对他人及对生发之时感兴趣而共感参与其中的能力。卢卡奇深信，此种能力的丧失，将使主体转变成全然被动的旁观者，在此旁观者的眼中，不只是社会周遭与自然环境，甚至是主体自己的内在世界，看来都将如物之集结”。所以，“‘物化’对卢卡奇而言，既指过程也指结果。物化是一种失去的过程，在其中，原初的、正确的态度被次生的、错误的态度所取代；同时，它也是过程所致之结果，亦即一种物化了的知觉或行为方式”。
按照霍耐特的论述，卢卡奇的“物化”概念确实承担了对近代社会的批判功能，特别是对认识论的认知模式从根本处作了批判，指出毫无道德知觉的“物质主义”泛滥正是这个世界物化集中体现的原因。但是，在霍耐特看来，如果社会的发展并不是物化概念所揭示的那样一个退化和朝着错误方向行进的过程，而是包含着人的积极建构，那么就必须为人的世界找到一个不发生物化的前提性存在。霍耐特认为这个存在就是承认。如果说卢卡奇的物化就是指“客观化”的话，那么承认也会引起客观化的过程，而其结果却与卢卡奇的物化完全不同。霍耐特是这样表达他对卢卡奇物化概念的保留意见的，“假如卢卡奇的看法是对的，假若物化真等同于思想的客观化，那么任何需要客观化知识的社会发展都成了物化开展的过程。的确，在《历史与阶级意识》中的许多段落中，作者似乎暗示着，物化的进程确实就是社会迫使先在之共感态度中立化的过程。显然，此种太过概括的假设必然有误，但其错误主要是在于我们从不认为先行的承认关系乃是思想客观化的对立者，而是视前者为后者的先决条件”。 在这里，霍耐特对卢卡奇所提出的批评其实只代表了对“物化”概念一个方面的理解，对以精神形态出现的物化——如制度、意识形态等，霍耐特并未表达意见。也许这意味着霍耐特是同意卢卡奇对于精神形态的物化问题的解读的。不过，总体看来卢卡奇的物化概念是建立在一种理想状态前提下的。如果把物化的概念转译为“客观化”，也许就可以为霍耐特的承认理论所容纳，并有了可以在承认优位的前提下展开客观化行程的可能性。因为上述霍耐特对卢卡奇的批评意见其实就是一个客观化的问题，事实上，当把物化的概念转述为客观化时，就会看到客观化不再单纯地表现为“原初的、正确的态度被次生的、错误的态度所取代”，也不会导致思想和视角的僵化。反而“对事物或对人的客观化认识，乃是先在之承认的可能产物，而非其对立面”。在卢卡奇那里，“物化”概念显然包含“客观化”的内容，或者说卢卡奇认为客观化是以物化的形式出现的。不过，卢卡奇看到的是客观化消极的、否定性的一面，而霍耐特则要求同时看到客观化积极的、肯定性的一面。所以，霍耐特承认前置是比客观化更优位的。
霍耐特批评道：“卢卡奇对物化过程的想象可以说既不够完整深入也不够抽象。卢卡奇认为，不论在何种情况下，只要客观化地认识其他人或事理取代了承认，就发生了物化。在此，卢卡奇间接否定了客观性的增长在社会发展过程中的重要性。”根据霍耐特的意见，“承认”是基础性的平衡器，唯有承认可以改变卢卡奇的否定性结论，从而认识到客观化在社会发展过程中的正向价值。这就是霍耐特所说的，“要避免重蹈卢卡奇覆辙的一种可能方式在于，用外在的评判标准来决定在哪些社会领域中，是承认态度或是客观化态度具有功能上的必要性”。我们认为，从物化理论到承认理论，是具有革命性意义的。虽然霍耐特所讨论的是卢卡奇的物化理论，并在这种讨论中阐发自己关于承认理论的一些观点，但其讨论已经远远超出了对象的范围，而针对整个近代思想中的批判性取向发表了意见。承认理论的思想内涵也许是需要在风险社会中去加以发掘的，但从目前这个理论的一些表述来看，尽管在总体上依然是在旧哲学框架下去思考现实的，可就其淡化了批判的理论色彩而言，还是有着在风险社会中生长起来的可能性的。可以认为，物化概念代表了一种批判视角，而承认理论则给予一个建构视角。 霍耐特是在法兰克福学派的社会批判理论语境下成长起来的思想家，在这样一个标榜批判的学派中走出一位以阐释承认理论为旨趣的思想家也许是因为对现实需求的感知所使然。根据雷加诺的看法，“法兰克福学派进一步深化了理性化的概念，并将其归咎为人类控制自然的原始驱动力。当霍克海默和阿多诺（1972）书写狭义的技术理性塑造社会机制时，马尔库塞（1964）同时谴责了这一概念对个体的压制”。具体地说，“法兰克福学派在一系列并不完全系统和广泛传播的作品中，从不同的面向批判了经典模型，并进一步推进了源起自马克思和马克斯·韦伯作品的思考。法兰克福学派发展了马克思关于在劳动力商品化过程中人类被异化的论述，进一步阐释了异化是如何被完全实现的，不仅仅是通过劳动生产体系，同时也通过艺术、广告、流行文化和人类社会的各个层面渗透发生”。 的确，在法兰克福的否定性批判中，除了明确提出总体上的“大拒绝”之外，并未在“大拒绝”的前提下去设想一个社会再建构的思路和蓝图。虽然阿多诺、马尔库塞在乌托邦的概念下曾尝试某种建构性的设想，但阐述不多且含混不清。即使到了哈贝马斯的商谈伦理以及霍耐特对承认的再申述，也只能说是仅仅在人及其关系的层面提出了一些建设性的意见，而对于社会整体图景一直未见认真积极的思考。所以，在批判之后如何再建构的问题上，法兰克福学派未能展示出应有的智力。尤其是在进入风险社会的时候，这种存在于批判上的不足就显得更加清晰了，也能够得到较为充分的解释。即工业社会已经发展到了前路迷茫的地步，所有可以进行批判的方面都已被前人涉及，在失去前进方向的情况下，即使努力搜寻新的批判“靶的”，也无法在理性的思考中发现批判可能带来的积极成果。 广义的物化是包含着异化的，或者说异化是物化概念内涵中的一部分，是物化的一种表现形式。狭义的物化与异化的差别是因为视角不同带来的，物化是一个客观化的过程，而异化则是一个对象化的过程。卢卡奇所使用的物化概念是狭义的，他是出于丰富马克思的异化理论的目的而使用物化概念的。从异化的视角看，如果人和人类社会没有一个本原形态的话，那么在宏观历史中就不存在异化的问题。但是，在人类历史的每一个阶段中，人们对于人的存在以及社会关系都有着某种想象中应当如此之期待和设定，进而会将与这种期待和设定不一致的状况称作异化。尽管如此，承认和接受那些有益于人的发展和社会进步的对象化，把那些反过来压迫和奴役了人的对象化说成异化又是非常现实的，是在对现实的批判性选择中而实现的对对象化的接受。总的来说，人及人类社会并无某种本原形态，它们都是处在发展变化之中的。所谓异化，是存在于人的对象化之中的属于那些不可接受的对象化内容。在理论上，异化是一个观照对象化的视角，也是一把衡量对象化的尺子。通过异化的标尺，可以衡量出哪些对象化是人们期望的实现，是有益于人的。这既是一个批判的过程，又是在批判中找到的可以肯定的因素。 列斐伏尔专门考察了日常生活中的异化问题，在他看来，工作是与劳动基本重合的两个概念，涵括了脑力劳动和体力劳动的全部形式。不过，日常生活中存在着某些工作这个概念所无法涵括的劳动，这些劳动是发生在家庭或与家庭相关的范围内的、属于非社会性的劳动。准确地说，作为工作内涵和表现形式的劳动是社会性的劳动，发生在公共领域和私人领域中。发生在私人领域中的劳动是雇佣劳动，随着资本主义的发展，在公共领域中工作的人也将其工作视为雇佣劳动。比如，“政府雇员”这个提法所表达的就是对在政府中工作的人的活动性质的界定。实际情况也是如此，在公共领域中从事工作的人也会签订雇佣合同，接受劳动法等相关法律的调控，至少在形式上表现为雇佣劳动，尽管真实雇主是不甚明确的。因此，列斐伏尔认为：“古典经济学家发现的社会劳动范畴成了异化的劳动的范畴；需要显示为异化的需要；马克思正是通过对商品和货币的拜物教特征批判性地反映才建立了异化的劳动和异化的需要的范畴，达到了客观性上的更高的和决定性的阶段。”
总的说来，异化劳动更为直观一些，应当将其理解为“异化的需要”引起的。当劳动从属于资本盈利的需要时，劳动与人的生活的关系似乎就被切断了。但是，资本盈利的需要还是应当看作一种次一级的需要，而一级需要是产生于日常生活之中的。正是因为日常生活中存在着不是属于人而是属于人的生物体的需要，才在映射到人的社会劳动中的时候让劳动表现为异化劳动。所以，对于资本主义条件下异化劳动的解读，是要从日常生活中去发现原因的。无论阶级关系是如何生成的，也不管阶级关系在社会过程中有着何种表现，都是因为作用和存在于日常生活领域才导致了日常生活中的“需要异化”。特别是当我们的社会呈现消费社会的特征时，日常生活中的“需要异化”更加成为一种显著的现象，其社会影响也达到了无比巨大的程度。如果说工业社会这个历史阶段中人的异化的积累也是风险社会生成的原因之一，那么异化的消除或性质和表现方式的转变就需要首先从日常生活领域做起。我们认为全球化、后工业化进程是领域融合的过程，这个观点意味着需要将这一过程看作社会的日常生活化运动。比如，传统的外交活动是国家事务，而全球化则使外交活动日常生活化了，成为公众可以参与的活动；甚至在某种意义上，企业还可能会成为外交活动中的主力军。同时，这也可能成为日常生活自我改造的契机。只有当日常生活真正成为人的生活，才能在领域融合或社会日常生活化中为整个社会确立起积极的价值，使社会健全和拥有和谐的人与人关系。 在社会批判理论中提出了“生活世界殖民化”的看法，这一看法本身就具有批判的属性，是社会批判理论的一项创新。面对生活世界的殖民化问题，社会批判理论认为将会迎来一场反抗的运动。也就是说，在生活世界中会产生一种力量将工具理性驱逐出去。根据社会批判理论的观点，“人们有必要回忆一下，历史上的帝国主义殖民者是怎样（或迟或早地）遭遇到当地人对他们压迫性野心的抵抗的。可以期待的是，在现代社会中将发展出一个类似的对立和反抗进程，并且将从各种社会运动和抗议团体那里获取支持。这些社会运动和抗议团体的成员也对由专横的系统心态所造成的交往理性的腐蚀和扭曲深恶痛绝”。 我们认为，维尔莫特在这里所作的是一个并不怎么恰当的比喻。首先，工具理性对生活世界的殖民与传统的帝国主义殖民不同，从中无法看到有形的掠夺和剥削；其次，我们也看不到在殖民化了的生活世界中能够组织起有效的反抗力量。事实上，从20世纪60年代的“五月风暴”到“女性主义”和“同性恋”运动都很难说代表了生活世界的主流，而且也未看到它们扮演起真正的反抗者角色，却制造了一些骚乱。这不仅是因为它们缺乏系统化的思想和理论基础，而且在行动上所采取的也是游击式的“东放一炮，西发一枪”，时常还带有取乐的性质，只不过在表现方式上是对个人“痛下杀手”而已。或许它们满足于制造一些破坏性的事件以证明其存在，也就是现在人们常说的所谓“刷存在感”。在形式上，这属于边缘人群的一种感性化抵抗行为，而不是代表生活世界去开展反抗行动。所以，社会批判理论所期待的来自生活世界的系统化的反抗并未出现，反而是这些零星的反抗与所要反抗的生活世界殖民化一道把人类推入了风险社会之中。然而，在生活世界殖民化的问题得不到解决的情况下，历史的脚步却走出了另一条路，那就是通过领域融合去解决工具理性对生活世界殖民的问题。 进入21世纪后，公共领域、私人领域和日常生活领域之间的边界变得日益模糊，三个领域因新社会组织的出现而被紧密地联系在一起，显现出相互渗透的局面。这样一来，无论是在公共领域还是私人领域中，哈贝马斯借用胡塞尔“生活世界”的概念来标示的那种存在形态都会因为领域融合而像水蒸气一样蒸发了。这就是我们在全球化、后工业化进程中看到的新景象。可是，这一新景象的出现在很大程度上是因为风险社会的压力而迫使人们作出不再严格区分公共领域与私人领域的选择。不过，工业社会的传统思维框架依然把人们的视野引向领域分化、分立的状态，让人们在那种社会结构中去努力寻找可供批判的对象，而不是采取合作行动的方式去解决问题。无论在国际社会还是在一国内部，人们都没有意识到在风险社会中每一个人都应成为行动者。就风险社会中人的生存要求来看，无论人们在物理上是否在场都应有行动者的心态，即应当在思想和道德上在场。可是，从之前新冠疫情大流行期间的情况看，那些以批判家身份出现的所谓知识分子是将自己与行动者区分开来的，站在行动之外去审视行动，挑剔行动中的每一个动作缺陷。这说明，人类已陷入风险社会，但人们在思想和观念上还没有从旧世界中走出来。 物化、异化概念永远都是非常有力的批判武器，但它们所包含的建构性追求和内容非常稀薄。尽管如此，在人们使用物化、异化概念进行批判时，必然会指出什么样的状态属于物化、异化，从而让人们获得到它们的反面去想象的巨大空间。这样一来，运用物化、异化概念而作出的批判就具有了人的完善和社会进步的积极性。如果说马克思在运用异化概念作出批判后建立起了历史唯物主义和科学社会主义理论，那么在社会建构和人的发展道路方面的规划肯定还会有更多具体可行的方案供我们去探索。比如，习近平新时代中国特色社会主义思想的提出，就开辟出了一条新的道路。特别是在面对风险社会时，“人类百年未有之大变局”的判断和“人类命运共同体”理念的提出，无疑是在对工业社会批判传统的反思中作出的一项创新性的贡献。 总体看来，与集权统治下的农业社会不同，近代以来的社会是允许批判的，对社会的各个方面的批判被视为一项神圣的权利。或者说，基于启蒙思想的权利设定，人应当拥有这项权利。实际上，形形色色的批判性的理论不断地在工业社会中涌现出来，努力通过批判去矫正社会发展过程中的各种偏差。可是，除了马克思主义之外，很少有冠以批判名义的社会理论去触动这个社会的实质。也许正因如此，致使工业社会的发展模式将人类带入了风险社会。可以认为，在工业社会中任何一个社会系统内部的怀疑和批判力量都是不可或缺的，因为它能促进人的反思，特别是让决策者和权力行使者变得更加谨慎，少犯错误。如果说一个社会系统出现了灾难性的问题，要么是它缺乏必要的批判力量，要么是应当承担批判的那部分力量失职了。 之所以人类会在进入21世纪的同时陷入风险社会，是因为在工业社会的发展过程中存在着批判缺失或批判不足的问题。工业社会是一个批判性的历史阶段，在这个阶段中，虽然所有的思想和理论都包含批判的内容，但如马克思主义以及社会批判理论那样追求批判彻底性的理论却是很少的。这不是一个批判之于人类是否重要的问题，而是社会的具体情况决定了是否应以批判去开拓生存空间和前进道路。风险社会中不能容纳社会批判，即使有批判也是存在于具体行动过程中的，是行动者之间的友好和善意的相互批判。如果有人扮演了社会批判的角色，将社会批判当作自己神圣的事业，那他就是风险社会中的“害虫”。
终结于风险社会的批判
我们并不是要在一般的意义上对批判表达否定的意见，但我们认为任何批判都只有具有乐观主义的性质时才是积极的，才能够在批判的过程中资益于建构。否则，批判就会表现为纯粹的指责，就会引发消极、悲观的情绪并弥漫于整个社会。用舍勒的说法，就是引发怨恨。从20世纪后期的情况看，一旦批判具有了悲观主义品性，所造成的消极影响就会比以往任何时代都要大。不过，关于“积极性的批判”和“消极性的批判”的认识以及主张鼓励积极性批判的做法，都只是在工业社会的常态运行中才有价值，才是必要也才是可行的。当置身于风险社会时，由于人们的几乎所有活动都是发生在高度复杂性和高度不确定性条件下的，只要带有批判意识和准备开展批判活动就极易染上悲观主义色彩，从而陷入悲观情绪支配的状态中。 在工业社会中，不少知识分子往往以批判现实的行动来为自己“涂脂抹粉”，以拥有批判现实的勇气而自认品格高尚。从工业社会的状况看，这类知识分子其实所扮演的只是“技工”的角色，他们在启蒙时期所确立的意识形态下以“技工”的眼睛审视社会，以为构成社会的所有方面和要素都是可以拆分的零件，并表达了某种不和谐的声音。实际上，他们并未发现这个社会真正问题之所在，也没有在推动历史进步方面发挥积极作用，至多只是要求现实合乎于那个早已过时了的意识形态。所以，在全球化、后工业化进程中并不能指望那些所谓“公共知识分子”提供有价值的意见，甚至我们需要防备他们因恪守近代早期的那种陈旧意识形态而逆行。 把知识分子与社会批判联系在一起是个误会。由于这个误会广为流传，造就了一批又一批患上了“批判亢奋症”的所谓知识分子。在缺乏独立思考的人的头脑中，批判甚至被作为一项神圣的事业。其实，关于社会批判的价值是需要放在具体的情境中加以评定的，因为一切社会批判都只有在特定的社会背景和社会条件下才是有价值的。当一个社会权力当道、迷信盛行时，在独立思考的基础上开展的理性批判是弥足珍贵的。但在人类命运堪忧、当人们需要通过行动去捕捉生存机遇时，以批判的名义作出的任何指责都是有害的。现在人类已经陷入风险社会，需要通过行动去应对频发的危机事件，如果因此以为开展社会批判是一项神圣的事业，那么所造成的危害可能是极大的。 真正独立的理性的批判只是在工业社会这个历史时期中才有价值，特别是那些替被压迫者、受剥削者代言的批判在促进社会进步中发挥了巨大作用。但大致在“冷战”结束后，情况发生了改变，从许多发展中国家来看，所谓知识分子的批判往往成了“颜色革命”的工具。在这些国家中，如果有人表现出激进的批判风格的话，他们的背后可能是有某种操纵力量的，只不过是假借批判的名义行事而已。这种被操纵的批判没有什么独立性，只是被作为操纵者的工具而加以利用的。之所以这种批判能够得到一个社会的容许，甚至能够达到某种目的，就是因为它用的是批判的名义，在批判一词成为神圣字眼的情况下，一切才变得畅行无阻。 一切批判都是批判者的活动，而批判对象则是不可缺少的。批判在某种意义上也是认识活动，所以认识论的主客体结构是可以用来分析批判活动的。在认识的意义上，批判可以指向自我，而这个时候批判是等同于反思或建立在反思基础上的。根据认识论哲学，“心”对自我的思考和认识即为反思。这种反思会以直觉的形式出现，但它不是直观。直觉不同于直观，直觉可以实现对自我的“心”的认识，但直观不是“心”对自我的认识方式，而是“心”的外向认识过程中的一种可以应用的方式。也就是说，只有在认识“心”外的世界时，才会有直观这样一种方式，而“心”的自我认识则属于反思的范畴。笛卡尔所讲的“我思”实际上就是黑格尔所说的“反思”，只不过黑格尔赋予反思以更多、更广泛的功能，而笛卡尔的我思，即便在黑格尔那里也是作为初始模型来对待的。 如果一定要在“心”与“思”之间确认时间先后或逻辑先后顺序的话，用以指代“我”的那个“心”应当看作是先在于思的。但是，如果不是生理学上的作为器官的心，而是作为思的静态形式的心，则又必须把心看作是思的结果。或者说，是因为思而使心得到了证实，所以说“我思故我在”。这样一来，思就是通往心的路径和用来证明心的工具；至于心，则是思的意义，同时又是思所希望达到的目的。或者说，因为成为思的目的而在思达到了心和证明了心的时候，彰显了思的全部意义。因此，笛卡尔的“我思故我在”所表达的是对意义的追寻，而不是认识论的心和思在逻辑上或时间上的孰先孰后的问题。而这意味着从笛卡尔出发可以走上两条道路：一条是由康德开拓出的认识论道路，这条道路是通过批判去不断地加以开拓的；另一条则是由胡塞尔对形而上学进行省察后而领悟出来的寻找意义的道路。或者说，胡塞尔将叔本华、尼采的片断性思想连成了一个系统而重新显现出另一条同样从笛卡尔出发的道路。 本来，这两条道路是可以构成两个哲学传统的，然而哲学发展的现实让它们以时间的先后顺序登场了，以至于哲学史的研究误将它们看作是前后相继的两种思想范式，甚至认为在它们的交替中存在着某种“转型”，即将它们分成“形而上学”时代和“后形而上学”时代。不过，这种时间上的序位又是包含某种隐喻的，那就是在20世纪社会科学繁荣和理论极尽张扬的背后蕴含某种深度危机，致使人与世界的关系需要被重新梳理和定义。在我们看来，胡塞尔竟然像“先知”一样预见到风险社会中人与世界的关系，并因此创建了一种非批判性的哲学。 风险社会在一切方面都显现了高度复杂性和高度不确定性，而高度复杂性和高度不确定性则意味着批判者与批判对象都失去了基准。从复杂性的角度看，人是复杂的，每一个人都有着特别的动机、信念、冲动、感觉、知识素养、思维特征和情感偏好等。但是，在近代早期的宏观社会建构的语境中，却要求把人与人之间的所有不同都收起来，所以抽象出没有任何特征和具体内涵的原子化个人。对此，恩格斯在《反杜林论》中就已经表达了怀疑。这就像一个人站在月球上用肉眼观察地球的山川河流一样，即便看到了差异，也是非常模糊的。随着社会研究逐渐地将触角向微观领域延伸，便发现关于抽象的原子化个人的认识是有问题的。比如，在20世纪初，针对人的微观性活动而开展研究的管理学就提出了“复杂人”的概念，表达了与启蒙时期原子化个人针锋相对的意见。其实，在更早的时期人们就意识到了这个问题，19世纪几乎所有著名思想家都表达了对抽象的原子化个人的批判性观点。就19世纪的哲学而言，也正是因为抽象的原子化个人被普遍认为是对人的真实形态的一种不恰当的表述，才让人们发现近代早期专门思考人在认识和实践活动中的地位和功能时形成的一个概念——主体的叙事价值，并开始在认识论和实践论中用“主体”这个概念指代人。不过，基于抽象的原子化个人而实现的社会建构及其思维方式已经固定了下来，并表现出代代相传的状况。即使人们认识到人的复杂性，也只能根据这种认识去形成策略性的方案，并不能在社会宏观层面的建构和改进方面产生影响，而且也在事实上受到符号化、数字化运动以及量化分析等的遏制和冲击。风险社会中的人是具体的，风险社会中的每一个危机事件都具有仅属于自己的具体性。同时，合作行动的情境也是具体的，而且是处在变动中的。所以，批判者和批判的靶向都无法确定，以至于理性的批判根本无法展开。 在风险社会中，不仅批判是无法展开的，而且或许并不需要批判。我们知道，在法兰克福学派崛起之时，马尔库塞、霍克海默等人为批判理论的定位是“不应该像经验科学那样仅仅被看作是劳动过程中的认知部门，并被包含在这些历史事件中……批判理论的社会地位和实践功能应该据此加以衡量：潜藏在生产力中的理性潜能在何种程度上从新的社会组织形式中解放出来”。虽然法兰克福学派所确定的是一项在工业社会中必定无果的追求，但是可以发挥某种激励人们行动的效果，即让人们把目光始终锁住未来，不懈地寻求增强人的理性力量的社会组织形式。然而，对于风险社会中的合作行动而言，一旦实现了通过合作制组织开展行动，将不存在束缚人的社会组织形式。社会的流动性和开放性给予人以充分的自由，人们可以凭着这种自由去自主地决定以什么样的具体方式和活动增益人的共生共在，因而也就不会有着对于批判的需求。循着某种既是变革又有着历史延续性的思路，我们首先会想到风险社会中的行动导向意味着批判应当让渡于解释，或者说，合作行动更需要的是解释而不是批判。 对于行动理论，怀特作出这样的概述：“行动在由社会建构的共享的规范、价值观念、实践、规则和期望之网中发生。‘社会行动是一个辩证过程，共享的意义由此得以建构、维持和改变。’我们建构我们的社会世界——它不是预先给予我们的；我们通过把意义赋予我们自己的行动和他人的行动而创造它。行动理论的任务不仅是发现行动的原因，而且是发现使行动可以理解的规范、规则和实践，以及支撑它们的构成性意义。构成性意义即‘所有那些共享的以某种明确的方式构筑我们的世界并构成社会实践存在的逻辑可能性的假定、定义和观念’，以及赋予社会行动以意义的规则、规范和价值观念。”由于行动是指向目标或包含着目的的意向性活动，必须以行动者的理解为前提，所以即使存在说明性的需求也是为理解提供素材的，而不允许用“说明”代替理解。相比较而言，“说明”或许是具有权威性的，说明性的文献往往宣称代表真理性的认识而自诩是权威的，但也有可能是武断的，不容许人们质疑其权威性；理解则会因主体不同而可能出现误解或曲解。所以，把行动建立在理解基础上的行动者更愿意听取不同意见，会时时表现出接受任何一种质疑的姿态。事实上，行动的效果也直接地对行动者的理解进行检验。正是认识到了这一点，行动者往往注重总结行动经验和在经验教训中寻求提升理解能力的途径。这也说明行动者更加注重从行动的情境和实际要求出发去进行理解，通过解释去保证理解的正确性，而不是求助于批判达成理解。 可见，行动理论所倡导的是一种解释性的研究，根据怀特的看法，“行动理论家倡导理解组织和政策环境的非实证主义和非说明性路径”。行动理论刻意把行动与行为区分开来，认为对行动的认识包含着理解，而对行为的认识仅仅达到说明的效果。因为行动是有意识和意向性的，而行为仅仅是“动作”。所以，关于行动的研究或者说行动理论，是应当被看作“一种意向论的科学”。与之不同，行为主义则具有明显的说明性特征，是以一种努力把握因果关系的科学面目出现的。从怀特关于行动理论的阐释看，他显然是在胡塞尔的思路中去描述行动理论的，是把胡塞尔的观点用于公共行政的研究而形成的认识。但是，这种认识只是对工业社会后期社会治理状态的一种反应和感知，在一定程度上反映了工业社会后期的诸多社会行动的特征。进入21世纪后，风险社会中的行动又有了巨大变化，致使这种认识和感知需要得到进一步的修正。因为在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，面对危机事件不仅批判变得没有必要甚至可能还有害，而且解释也应让位于直观，合作行动者是在直观的基础上开展即时行动的。 总的说来，在新的历史阶段中需要的已经不再是批判了，而且风险社会及其高度复杂性和高度不确定性也决定了无法开展批判，更不可能作出有益于人类的批判。就社会的发展而言，亦如人到了中年不再留恋童年时的玩具一样，批判的游戏可能会被放置一旁。如果站在人与世界的关系中去看批判的问题，那么在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下所有批判都随时可能被不断涌现的危机吞没了。在风险社会出现的同时，全球化、后工业化运动也兴起了。这是积极的历史进步运动，它通过一次伟大的社会转型将人类引向新的发展起点，并将在对工业社会所有缺陷的医治、矫正和消除中开拓未来。正是这场伟大的社会转型运动，担负起了对工业社会的全面审视和积极批判的使命。所以，在风险社会中，每一个合作场域以及合作行动体都不再需要去刻意培育怀疑和批判的力量了，尽管他们对于所有批判的行为都抱有宽容的态度，但是将不再产生批判性的理论探讨和社会科学研究了。
〔责任编辑：李 欣〕
原文见于《东南学术》
2023年第3期
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