新文抢先看| 文武兼济与重武轻文——中国武术与西方搏击身体范式的对比
浑元形意太极拳马保国先生被KO的比赛事件，再次引发传统武术现状与发展的热议。
今天武术在社会生活中每每爆出新闻，看热闹可以，能不能也去看看门道？武术面临真正美学意义上的“重看”之建，可以分几步走：第一，请忘掉“大师”吧，武术门派之风可以休矣；第二，先丢开武术能不能打、如何进奥运会这种功利心，从各家各派的武术典籍中搭建武术文化史的脉络；第三，学会“观看”，相信自己的体认辨别力；第四，用心感受，体悟共情。
即将出版的《体育与科学》第三期上，有中国古代身体哲学研究专家张再林教授的《文武兼济与重武轻文——中国武术与西方搏击身体范式的对比》一文，在文化比较的理据背景下，理智冷静地分析了传统武术“文武兼济”的特征，在身体范式的层面给出对问题的判断。下面将全文刊出，以飨读者。
文武兼济与重武轻文——中国武术与西方搏击身体范式的对比
文 | 张再林
（《体育与科学》2020年第3期新刊）
一石激起千层浪。虽然竞技场的“徐雷之赛”早已偃旗息鼓而淡出人们的视域，但学术上的这一比赛仍在继续，并有愈演愈烈的趋势。因为近而观之，它有关中国武术与西方搏击二者之歧异，远而观之，它则涉及中西体育本质之对比。而论及二者的歧异与对比，笔者将以“文武兼济”与“重武轻文”这一分别一言以蔽之。在笔者看来，这一分别之所以成立，其端在中西身体范式之迥然异趣。下面，本文拟从五个方面对笔者的观点加以阐释和论述。
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1.1 以屈求伸与唯伸是从
当《孙子兵法》提出“令之以文，齐之以武”（《行军》），颜元提出“文武缺一岂道乎”时，就已经表明中国武术中的文武兼济思想的明确确立。进而，当《礼记·杂记下》提出“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也”，《淮南子·兵略训》提出“（用兵之道）为之以歙，而应之以张”时，就已经意味着中国身体范式的根本法则“以屈求伸”业已成为中国武术的“第一原理”。
所谓“以屈求伸”也即屈伸我中有你，你中有我的互为依据。言“以屈求伸”是中国身体范式的根本法则，不仅可见之于中国古老的龙蛇崇拜，可见之于中国古老的弓箭崇拜，可见之于中国文学的以“躬”训“身”，可见之于《周易》所谓的“屈信相感而利生”（《系辞下传》），还在老子《道德经》这一集大成的学说里得到有力佐证。老子关于“天之道，其犹张弓与”的隐喻，老子关于“将欲歙之，必固张之”的行为辩证法，以及老子关于“物极必反”“无为而为”等一系列思想，都无一不可视为是对“以屈求伸”之道的再三致意、备极顶礼。按李泽厚先生老子源于孙子的观点，既然兵法与武术须臾不可离，那么，老子所强调的“以屈求伸”就理所当然成为中国武术的应有之义。
故一方面，我们看到，《孙子兵法》无疑是“以屈求伸”原理运用的先驱，从而就有了诸如“以迂为直”“以守为攻”“弱生于强”“穷寇勿追”“投之亡地然后存，陷之死地然后生”这类思想的推出；另一方面，我们又看到，这种“以屈求伸”原理又为中国武术大力提撕，中国养生武术所谓的“熊经鸟伸”（按路云亭教授的观点，“之所将熊经鸟伸看作是中国象形武术的隐喻，就在于熊经能体现出一种紧抱的力量，而鸟伸则展示的是一种开放的能量。前者尚束，后者尚放”），中国竞技武术所谓的“舍己从人”“借力打力”“引进落空”，以及所谓“两肱宜曲，曲则力富；两股宜曲，曲则力凑；两腕宜曲，曲则力厚”的“三曲说”（拳谱《三体式八字诀》），无不可视为这种“以屈求伸”原则的深化和继续。而后来的太极拳的推出，则更是以其对不无辩证的“刚柔”和“阴阳”的强调，也即对“曲句焉柔，正直焉刚”（帛书《衷》）、“伸者阳而屈者阴”（《黄帝四经·称经》）的强调，而在所谓“太极生两仪”的名下，淋漓尽致地表达了“以屈求伸”之旨表达到了淋漓尽致。
与中国武术不同，在身体范式上，西方搏击更为突出的则是“唯伸是从”。这种“唯伸是从”是指，在搏击中搏击者一味地、极大地在空间上扩展、扩张自己的身体，以致于使对方被压迫得毫无存身之地。故西方搏击无疑是极富侵略性的，它强调主动地进攻再进攻。若没有积极进攻，参赛者将会以消极抵抗而受到警告。而为了保证这种积极进攻，参赛者必须要具备更快的攻击速度、更高的攻击水平和更强的攻击力量。显而易见，这种与西方奥运精神完全一致的对更快更高更强的追求，与中国文化精神形成了极其鲜明的对比。当它在强调“更快”时，中国文化则在讲“欲速则不达”，当它在强调“更高”时，中国文化则在讲“高处不胜寒”，当它在强调“更强”时，中国文化则在讲“柔弱胜刚强”。
正因为强调“唯伸是从”，才使西方搏击乃至西方体育与西方的现代工业文明思潮是完全一脉相通的，因为西方现代工业文明乃是肢体之延伸的文明：火车轮船是腿脚的延伸，各种机械机器是手的延伸，望远镜和雷达是眼耳的延伸，计算机则是脑的延伸。如果说西方现代文明是肢体之延伸的文明的话，那么，中国文明以其“屈信相感而利生”的强调，则为肢体的亦屈亦伸的文明。这意味着，中国文明虽与西方现代工业文明并不完全对立，虽对这种现代文明怀有深深的敬意，却与此同时，始终对这种文明的过度扩张保持着一种审慎的警惕，一种根身性的也更为根本性的审慎的警惕。认识到这一点，无疑为我们人类的一种既不失现代性的又极富生态型的建设性的后现代文明的建立，具有理论和实践上重要的启迪意义。
1.2 尊德性与尚力量
古人云“无上下长幼之道，无进退揖让之礼”（《吕氏春秋·恃君》），也即古人认为，身体行为的进退、争让的把握与社会的道德规定是完全一致的。换言之，对于古人来说，道德是以“礼”不以“理”的，道德并非是所谓的是非价值的判断，而是它就恰恰体现在进退俯仰这一身体行为“礼”的曲伸之间。一个人只有委曲地放下自身的身段，他才能在为他人留下其存在空间的同时，以屈求伸地使自己的“自主性”这一德性得以真正实现。这也说明了中国古人何以坚持“道之以德”也即“齐之以礼”，而这种礼往往只能和人的身体的鞠躬、作揖、跪拜这些“屈向”运动连系在一起。
在这里，我们毋宁说看到中国武术与中国道德二者之间一种天然的亲缘性。正是这种亲缘性，才使中国武术必然走向了对“尊德性”的彻底皈依。这种皈依是如此的彻底，以致于可以说，一部中国的武术史，与其说是一部弱肉强食的历史，不如说是一部“不争之争”的历史。从《说文》中“止戈为武”这一“武”的释义，到《孙子兵法》的“不战而屈人之兵，善之善者也”（《谋攻篇》）；从《孙膑兵法》的“德行者，兵之厚积也”的命题，到《左传·宣公十二年》中的“武有七德”（即禁暴、戢兵、保大、功定、安民、和众、丰财），都无一并非其的明示。更不用说后来民间种种拳诀中对“德”的极力标举，如所谓“未练武先习德”，所谓“未学拳先学礼”，所谓“拳打人不知，出手不伤人”，所谓“观其拳，可观其德”，所谓“尚德不尚力”，所谓“点到为止”，如此等等。而在中国武术中尤为古人所看重的“射艺”，则不仅使自身运动形式成为身体性的以屈求伸、以弛求张的逻辑的明喻，而且以其对“射以观德”“射以立德”和“君子之争”的无上强调，则使中国武术中的“武德合一”之旨进一步地表露无遗。同时，这一切还为我们表明了，与老子源于孙子这一观点一致，在老子《道德经》里首发其端的中国古老而经典的道德，唯有在武的领域而非文的领域才能使我们得以发现其真正的发祥之地。
然而，一旦进入到西方的搏击，我们就会发现这种道德毫无其存身之地。西方搏击与其说是尊重道德，不如说是崇尚力量才是其无上胜义。这一点，恰恰与西方传统体育极其崇尚克服自身体重的向前跳跃、向上升腾、快速奔跑这些运动之旨深深地相契。
故在训练中，西方拳击运动热衷于深蹲训练，就在于深蹲训练作为核心力量（腿部力量）的训练，能极大提升重拳力度，增强连续出拳的能力。在竞争中，西方拳击运动强调以最直接的力量取胜，乃至力量对决是取胜的关键。为了达到这一目标，拳击的集中部位是对手要害部位头部，即使在拳击中一击致命也在所不惜。其结果是拳击运动员无不饱受伤病累累的困扰。例如，拳王阿里在其职业生涯中头部遭到四万九千多次的重击，其头上再多的耀眼的光环也难以使自己摆脱罹患帕金森综合症的厄运。凡此种种皆表明，西方搏击以其力量的崇尚，是极其暴力的、血腥的，并且它完全服从的是弱肉强食、成王败寇的丛林法则，这不仅体现了“你死我活”的古罗马野蛮的角斗文化的继续，也显然与中国武术的“德武合一”之旨大异其趣。
1.3 身心一体与身心分离
众所周知，如果说西方的道德是和身心分离密不可分的，由此就有了从柏拉图到康德伦理上的种种“扬心抑身”“以心控身”之说的话，那么，中国的道德则是身心一体的产物，从而就有了《周易》的“美在其中，而畅于四支”、《孟子》的“根心生色，睟面盎背”、《大学》的“诚于中，形于外”、《中庸》的“合内外之道”、《礼记·乐记》的“和顺积中，英华发外”、《传习录》的“无心则无身，无身则无心”之说。而郭店竹简中“”字即“仁”字的推出，则以一种词源学的方式，把身心一体明确地视为中国道德的真正之圭臬。唯其如此，才使中国道德始终是和“情”“意”“（浩然之）气”相关，因为对于中国古人来说，无论是“情”，还是“意”或“气”都是亦身亦心之物的体现。唯其如此，才使中国道德最初与中国原始的巫舞以及从中衍生的中国早期的古礼（这种衍生说可见之于李泽厚的“从巫到礼”说）有着不解之缘，因为巫舞乃是一种“击石拊石，百兽率舞”（《尚书·益稷》）的载歌载舞之舞，其中的心之歌与身之舞是如此的密不可分，以致于它已经臻至“言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”（《毛诗正义·诗大序》）这一不分彼此之境。巫舞是如此，古礼亦不例外。中国古人虽有“乐由中出，礼自外作”（《礼记·乐记》）之说，但这并不妨碍他们同时为我们推出“礼之报，乐之反，其义一也”（《礼记·乐记》）的原则，并且对这种礼乐的合一是如此的强调，以致于古人不仅提出了“知乐则几乎礼矣”（同上）的命题，而且还提出“礼乐皆得，谓之有德”（同上），认为也正是在这种礼乐的相得益彰里，才使身心一体的道德得以真正确立。
既然按谭广鑫先生说，中国武术源自巫舞，那么，这使中国武术必然打上巫舞及其衍生的古礼所内涵的“身心一体”的深深的烙印。这种中国武术的“身心一体”体现在“儒侠”的鼻祖孔子既是“舞蹈家”（Robert Eno的观点）又是“音乐家”的双重身份之中，体现在射艺的“内志正，外体直，然后持弓矢审固；持弓矢审固，然后可以言中”（《礼记·射义》）之中，体现在中国武术与禅宗的天然而深刻的联系之中，体现在形意拳的“心在意合，意与气合，气与力合”之中，体现在中国功夫所谓的“外练筋骨皮，内练精气神”之中，体现在中国武术的“动以养形，静以养神”的动静兼备的养生法之中，并且这种养生是如此的富有成效，乃至它使太极拳既可强身健体，又在治疗诸如阿尔茨海默症这类心理疾病上具有不可思议的神奇功能。
当中国人经由武术使我们通向完人时，西方人则通过体育将我们撕裂为片面的、单向度的人。柏拉图曾提出，用体操来训练身体，用音乐来陶冶心灵。这一观点不仅与中国古人的礼乐合一主张大相径庭，同时也明确宣布了西方体育在教育上不无片面、单向的特性。人们看到，这种特性在西方搏击运动中表明得尤为鲜明。西方搏击运动在为我们培养出了一个个力量惊人、天下无敌的拳坛英雄的同时，也为我们打造出了不少的人性丧失的丑陋的灵魂。因此，在西方搏击运动领域，与身体的巨人相伴的，往往是灵魂的小人；与这种极其野蛮运动相伴的，往往是运动者嗜血成性、视金如命和没有道德节操的动物本能。而现代体育运动的商品化、市场化的发展则又进一步强化加剧了这种动物本能。故在现代拳击界，运动员之嫖娼、吸毒、假打、受贿以及兴奋剂丑闻可谓层出不穷。更有甚者，一代拳王泰森尽管以他势大力沉的铁拳开创了所谓的“泰森时代”，被认为是世界最好的重量级拳击手之一，却一生以其难掩的“野兽”兽性负面新闻不断，并还以犯有强奸罪导致三年的牢狱之灾。其实在劣迹方面，比起另一位拳王阿明，泰森只能是小巫见大巫。阿明在后来担任乌干达总统期间，以屠杀同胞几十万人而闻名于世，并且还以杀妻和食妻之举创下了拳击史上骇人听闻的凶恶记录。
1.4 涉身认知与祛身认知
正如中国式的道德是与我们的身体不可分离的那样，中国式认知亦与我们身体紧密联系。正是这种紧密联系，才使中国式认知实为现代涉身认知论的造始端倪。这种涉身认知是指，与那种超时空的“纯粹意识”不同，身体则是处于特定时空中的身体，也即处于一定“情境”中的身体，并且也正是由于处于一定“情境”之中，才使我们的认知与“处境伦理”相同，而具有一种“处境认知”的鲜明特征，也即具有“相对真理”的鲜明特征。中国古人强调所谓“见机而作”、强调所谓“与时偕行”、强调所谓“因境设语”都无一不体现了这一特征。
中国武术运动作为一种极具时空运动性的身体活动，则更是将这种涉身认知中的“处境认知”表现到了淋漓尽致之境，如武术“气”的“象化感知”，它强调“懂劲者必知‘气几’，知气者必劲力完整，进而可以在更加‘易简’的卦气范式下直接指导攻防和动作姿势”。而中国兵法作为中国武术的先驱，实开这种“处境认知”之最初先声。如孙子《虚实篇》中讲“夫兵形象水……水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形；能因敌变化而取胜者，谓之神”。又如其《势能》篇中强调不按常规出牌的“凡战者，以正合，以奇胜”的“出奇制胜”，再如岳飞兵法中主张视敌而举，当机立断的“阵而后战”。 在中国兵法里，我们与其说更多看到的是一成不变和放之四海而皆准的普遍规律，不如说是更多看到的是因时因地因人而制宜的权宜之计，是破除执念、捕捉当下的“禅机”。也正是在这里，中国武术与中国兵法完全妙合为一了。故中国武术的最高境界是“无招胜有招”，从而才使李小龙提出功夫的原理不是可以学得到的，提出其所创立的截拳道乃“以无限为有限，以无法为有法”。与此并行的，是中国武术的“后发制人”“见招拆招”，而庄子所谓“夫为剑者，示之以虚，开之以利，后之以发，先之以至”（《庄子·说剑》）的为剑之道正是对之的最早揭晓。此外，与中国武术“无法之法”、“无招之招”相映成趣的，还可见之于中国武术拳种、套路和技法的多样性，从中不仅产生了所谓“南拳北腿”，还使各种拳种、拳派、拳招百花争艳、各领风骚。至于包含了中国武术元素的“散打”，则以其没有固定格式和逻辑，不囿于一招一式的“散”，而为我们极大地彰显了中国武术的“无招胜有招”之道。
一旦从中国转向西方，你就会发现，其中不是涉身认知而是祛身认知才真正地大行其道。而这种祛身认知带给西方人的是身体处境祛除后的超时空的“纯思”，是这种“纯思”所产生的纯逻辑的必然规律，一成不变的“绝对真理”。它为西方文化迎来了所谓“科学主义”的昌明，同时又使西方文化难以幸免地沉溺于“太阳底下没有新东西”的执念和墨守成规的株守里。显然，这种祛身认知也不可避免地在西方搏击运动中得以体现。它使西方搏击运动更多不是遵循生命有机体与环境互动的“见机而作”“与时偕行”和“因境设语”的机智，而是服从一成不变的生物力学原理。后者具体表现为西方搏击运动组合动作和技法的呆板单一、在运动中人犹如“一架机器”般地成为机械化、规范化、标准化的奴隶，还有在比赛胜负中更看重的不是拳击者如何“出奇制胜”，而是拳击者如何击中对手有效部位的点数这一完全“量化”的考虑。而不无遗憾的，这种对基于生物力学原理的规范化、标准化和量化的强调，是以理性化为旗帜的人类现代化文明的大势所趋，亦是现代奥运会各种竞技运动赖以成立的前提。由此也说明了中国武术入奥之路是何等的漫长而艰巨，并且也说明了体坛上的“徐雷之争”实际上是根本不成立的，原因就在于，二者所循的身体运动范式判若云泥。
1.5 审美与审丑
其实，认识到中国武术的“身心一体”范式对于我们把握中国武术的实质是如此重要，以致于它不仅使中国武术的德性性质得以发明，同时也以一种“美善同意”（《说文》）、“尽善尽美”（《论语·八佾》）的方式，使中国武术的审美性质成为可能，并籍此与基于“身心分离”的西方搏击的审丑性质截然不同、泾渭分明。因为，对于中国人来说，所谓美，就是《周易》的“美在其中，而畅于四支”（《坤·文言》），就是刘勰的“神与物游”（《文心雕龙·神思》），就是宗白华的“于空寂处见流行，于流行处见空寂”（《美学散步》），就是王国维的“须入乎其内，又须出乎其外”（《人间词话》）。而耐人寻思的是，这些审美观恰与现代身体美学家梅洛-庞蒂美乃（心之）“不可见的”与（身之）“可见的”相互交织、互为表里的审美观惊人的一致。
中国武术的“身心一体”之美也即人的全面发展之美。青年马克思说：“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体”。诚如马克思所说，中国武术运动者服从的并非是某个动物的单一尺度，而是如同中国武术“复合仿生论”所指，其几乎集所有动物性能之大成，服从的是“任何物种的尺度”。在这里，你可以看到猫的灵敏，猴的矫健，虎的雄猛，鹰的狠准，鸟的轻逸，还有蛇的柔中寓刚。与此相应的，你还可以看到诸如乌龙绞柱、猛虎扑食、鲤鱼打挺、黑虎拦路、大鹏展翅、蜻蜓点水、金鸡独立、饿狼掏心、鸳鸯拐这样多种武术动作的应运而生。如此等等，都与仅仅“如狼似虎”的西方搏击形成鲜明对比，并因此使我们不能不把西方搏击必然和导向人的片面、畸形发展的活动联系在一起，并使其自身只能打上“丑”而非“美”的印记。
人的全面发展恰恰也就是人的自由，并且一如席勒所指，人只有在游戏时，才是真正自由的。故美实际上又和游戏须臾不可分离。这一点，也充分地表现在中国武术里，它使中国武术与“游于艺”难以割弃、互为表里。这种“游于艺”的“游”，无论是按《广雅·释诂》的解释，还是按徐复观根据《说文》的解释，其都指向了“游戏”而无疑。而中国武术的游戏性质早已不再是什么秘密，而是众所认可的为事实所证实的真理。从中国原始巫文化的巫舞，到中国古礼的“射不主皮”，从脱胎于射艺的“投壶”，到化了妆的、有情节的“角抵之戏”，从中国武术与后来武打戏、杂技表演的密切联系，到李小龙所谓功夫是精巧的艺术而非体力活动这一明确定义，都无一不可视为中国武术的游戏性的显例，并使自身与那种只强调击败对手而一味追求实用性的西方搏击迥然异趣。庄子在其《说剑》篇中曾对两种剑术作出了对比。一者是“直之无前，举之无上，案之无下，运之无旁，上决浮云，下绝地纪”的“天子之剑”，一者则为“上斩颈领，下决肝肺”和“无异于斗鸡”的“庶人之剑”。如果说前者以其无待的“逍遥游”精神的强调而为我们指向了中国武术，那么，后者则以其如此地执着于利害的“计较”实不失为西方搏击的明喻。
这种对中国武术“游戏”性质的揭示，同时也使其“超生物质”这一美的特性大白于世。正如人的吃饭不仅仅是为了充饥，而成为美食，穿衣不仅仅是为了御寒，而成为服饰，男女结合不仅仅是为了繁衍后代，而成为爱情那样，中国武术亦如此。它虽离不开人的攻防的生物本能，但同时又超越了这种攻防的生物本能，而成为了美的“武艺”。故正是中国武术的这种“超生物质”，才使中国武术不仅具有鲜明的“自然人化”的“文化”的特性，而且与中国的诗歌、绘画、书法一起成为中国文化的突出象征。正是中国武术的这种“超生物质”，才使中国武术一如孔子“行有余力，则以学文”（《论语·学而》）的教导，做到了“忙时种田，闲时练拳”，成为人的生活之所以为人的生活不可或缺之道，一种返归“生命本身”的主体人文关怀之道。正是中国武术的这种“超生物质”，才使中国武术既内在于人的生物本能又超越人的生物本能，从中实开中国文化“内在超越”的真正先声，并最终使一种与“以艺术代宗教”互发的“以武术代宗教”之说成为可能。而中国古文字中“身”“伸”“神”三字的相通正可为其佐证（《释名》谓“身，伸也”，而“伸”原文为“申”，《说文》谓“申，神也”）。
最后，在得出上述这一切比较结论时，还须补充指出的是，从一定意义上来说，中国武术与西方搏击并非泾渭分明般地彼此对立，而是同时也表现为一种你中有我、我中有你的“差异中的同一”。例如，我们讲西方搏击“尚力”而不“尊德”这一说法仅仅是相对的。事实上，西方搏击自有其一定的道德规定，像“公平竞争”的道德，“积极进取”的道德，“宁死不屈”的道德，如此等等。此外，我们还应看到，西方搏击崇尚暴力亦是与一定时代背景有关的，它并非一成不变的现象。例如，当代的国际搏击比赛的根本指向是“文明搏斗”，以技巧性、观赏性、低伤害兼顾为基本改革原则。
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上面，我们从身体范式切入，在“文武兼济”和“重武轻文”名下，对中国武术与西方搏击的根本歧异作出深入分析。无疑，认识到这一歧异，无论是对于中国武术与西方搏击的关系，还是对于整个中国体育与西方体育的关系都具有重要的启示意义。
首先，它告诉我们，中国武术与西方搏击的不同，并非是浅层技术的不同而是深层范式的不同，而范式的“不可公度性”“不可通约性”决定了，一度沸沸扬扬的“徐雷之争”以其身体运动的不对等性是根本不成立的。原因在于不讲道德修为、审美情趣，仅仅热衷于“一决雌雄”这种做法本身就是西方范式的产物，故正如吕韶钧教授所说，“什么都想比比看”一开始就陷入了西方文化的误区。这意味着，虽一度沸沸扬扬并引起了国人的热议，中国武术与西方搏击孰优孰劣的争执和比较却实际上是一典型的“伪命题”。
其次，这种热衷于“一决雌雄”之所以风生水起同时也说明了西方文化的强势话语。自人类现代化的兴起，这种西方文化的强势话语已经是一不争的事实。它在人的思维方式上表现为科学分析主义的风靡，它在人的身体运动上表现为生理解剖学的胜利。后者不仅使运动解剖学成为推动现代体育训练和竞赛发展最主要的助力，而且遍地林立的现代健身房则使这种解剖学进一步地被普及到每一个中国人最切身的领域。在现代健身房里，我们的每一器官对应于不同的训练器械、训练方式，其道理，恰与头痛医头、脚痛医脚的西医医术同出一理。其结果是，我们虽像洪水猛兽一样对西方文化避之尤恐不及，殊不知不要说我们今天行住坐卧的生活方式，甚至连我们最为切己的身体都被无情地打上被西方文化他者化、殖民化的印记。我们更为欣赏有棱有角、肌肉紧致而发达的“型男”，而非“玉树临风”的白面书生，我们更为爱慕翘臀大胸、性感十足的“辣妹”，而非“弱柳扶风”、娇而无力的纤纤秀女。冷兵器时代的告别，人工智能的飞速发展虽使身体的作用、地位日益衰减，但消费社会的到来，尤其是身体消费的社会的到来，则将身体又一次置于文化和文化较量的中心。这种身体消费既指诸如美容、整形、减肥、隆胸、健身这类身体型体塑造的消费，又包括探险、野营、种种极限运动这类身体武勇精神培养的消费。在这方面，由于其更多地以西方审美、审勇为标尺，西方文化又一次当仁不让地占得先机。这种西方文化的凯歌高奏为我们迎来了一个“其柔危，其刚胜”（《易传·系辞下》）的时代，而该时代也注定将坚持屈伸相感、刚柔互推、文武兼济的中国武术置于一种不无尴尬的境地。
最后，我们想指出的是，中国武术的这种尴尬既与今天西方文化权力话语有关，又和中国武术自身历史上的变异有着不解之缘。人们看到，虽然早在孔子时代中国古人就提出了“有文事者必有武备，有武事者必有文备”（《史记·孔子世家》）这一“文武兼济”命题，但事实上，一部中国历史就是一部从“文武兼济”走向武的不断式微的历史。其中，这一历史的真正转捩点则从宋代开始。宋太祖赵匡胤“杯酒释兵权”则开其标志性先例，即使在烽烟四起、大兵压境的南宋时期甚至还出现抗金英雄岳飞被杀之举，并且耐人寻思的是，这种悲剧的产生既出于宋高宗之旨又代表了整个士大夫的集体意志。这种宋的轻武之风使宋真宗写道“男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读”（《劝学诗》），使戴望写道“宋人但见料理边疆，便指为多事；见理财，便指为聚敛；见心计材武，便憎恶斥为小人。此风不变，乾坤无宁日矣”。更有甚者，这种轻武之风是如此的愈演愈烈，以致于它使清代颜元面对他的时代感叹：“其遗风至今日，衣冠人士羞于武夫齿，秀才挟弓矢出，乡人皆惊，甚至子弟骑射武装，父兄便以不才目之。长此不返，四海溃弱，何有已时乎？”
人们看到，这种自宋开启的重文轻武之风是一把双刃剑。一方面，它为中国文化开辟了前所未有的黄金时代，乃至就有了陈寅恪先生所谓中国文化“造极于赵宋之世”之论。另一方面，它又使我们民族尚武之风跌落至历史的谷底。“江山万里图”浩瀚画面难掩半壁江山无情瓜分的缺损，柔肠百结的委婉华丽的宋词背后是“敢直其意，敢直其行”的民族性的退隐，“袖手谈心性”的宋明理学的昌盛却是以我们民族体质的日益羸弱、武勇精神不断丧失为代价牺牲。故“四海溃弱，何有已时”这一预言随着后宋的中国历史演进被不幸言中了，自宋以后，我们民族在与外来民族对抗中就迎来了“一耻再耻，一殆再殆”（梁启超语）的命运。由此就有了颜元“援武于文”、章太炎“再倡儒侠精神”、梁启超“重新复兴中华武士道”的诸如此类的主张的接踵而生。
应该承认，这种“重文轻武”倾向即使对于中国武术本身都难以幸免。尽管武举的重新恢复、“十八般武艺”的出现，武术套路和学派的日益完善将宋的武术推向一个新时代的到来，但这一切却难掩中国武术的实质性衰败，这种衰败与权势日炽的阉人，深隐在闺房中女性缠足的三寸金莲一起，构成了一道日益文弱的中国文化的风景线。这种衰败的表现之一是，与宋以来“武移民间”相应的，是政府对民间学习枪剑、棍棒之技者的严令禁止。这种衰败表现之二是，宋以来的中国武人地位开始下降，甚至以表演杂技或搬弄其他身体技艺来谋取生计，而《水浒传》中“八十万禁军教头”林冲被“逼上梁山”则以一种典型性故事，为我们表明了即使是武者高级领袖亦为世所难容。这种衰败表现之三是，与武人地位下降相伴而生的冷落“武科”的价值观念的风行，以致于在宋的三百年间，“武科”历经77榜却竟无一位名将从中诞生。最后，这种衰败最重要的表现是，自宋以来，中国武术从武术与格斗的严格一致一变为二者的完全分离，也即从“实战的格斗术”演化为“想象的格斗术”，由“刺刀见红”的血肉搏击演化为兵不刃血的“与空气打架”。其具体表现就是中国武术日益流于艺术化、戏剧化和观赏化。从宋太宗所组织的“挥刃而入，跳掷承接，曲尽其妙”的官方“剑士”表演，到宋民间在瓦舍勾栏里所从事“作场相扑”、“使棒作场”等种种武术艺人表演，都无一不是这种业已文艺化的武术之体现。它虽为中国武术开其娱乐性体育的风气之先，却同时使中国武术有流于“花拳绣脚”和徒为文饰之具的危险。而一代武术大家戚继光、俞大猷之所以能以中国武术击败以“武士道”为武装的无比凶残的倭寇，恰恰一如其主张“不许仍学习花枪棒等法，徒支虚架，以图人前美观”和主张要学“实敌本领”（《纪效新书·比较武艺赏罚篇》）那样，一如其主张中国武术既要有精妙之艺又要有武勇之胆那样，就在于他们的武学思想是对中国武术过度文艺化取向的有力纠弹。
这样，就把我们又一次地带回到了“文武兼济”这一中国武术的原始命题。一旦回到这一原始命题，我们就会发现，中国武术的健康发展，一方面，必须坚定不移坚守其文武兼济的民族传统，因为该传统以其极其忠实于身体运动屈伸互为前提的根本原理，实际上代表了我们民族乃至于整个人类体育的普遍规律。故任何试图将中国武术纳入西方现代搏击的企图，不仅不失为一种典型的“削足适履”之举，也必将使中国武术沦入庄子所谓的“未得国能，又失其故行”这一“邯郸学步”的灾难的误区。另一方面，中国后期武术的“重文轻武”的变异，又使中国武术的健康发展面临着“以质救文”地重振“武”的维度问题。这意味着，中国武术的变革和创新亦势在必行，这种变革和创新应包括其力量的强化、实用性的凸显、武勇精神的培养，套路、花样的删繁就简。当然，这一切的实现也离不开对现代搏击运动为我所用的借鉴。同时，这也意味着，的确，中国武术是一种文化，即自然的人化，但中国武术既是一种文化，自然的人化，又是一种人的自然化，即人的野化（正如武术运动中很多“返祖”现象所表明的那样），而唯有在此看似不无无情的文野的“二律背反”之中，而非在温情脉脉的“人文主义”的牧歌的独奏曲中，中国武术才能和人类文明一起得以不断地真正地发展和进化。
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