孙郁：五四·鲁迅·孔子 | 天涯·百年五四纪念

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今年是五四运动100周年。

《天涯》2019年第3期将推出孙郁先生的纪念文章。孙郁先生在五四的背景下重新思考鲁迅与孔子，其认为鲁迅的思想有许多是与孔子的文化遗产碰撞、剥离中出现的。鲁迅非儒的背后，有其精神选择的策略，他以彻底叛逆，抵达了一片精神高地。而那高地，也未尝不是孔老夫子渴念的所在，只是他们的路径多有不同。鲁迅与孔子都承认人的有限性，不认为自己是先天知之，在一个价值失范的年代，他们都选择了与流行文化不同的路径。其思维方式、逻辑过程、人格特征，有一种历史的连贯性。

今日推送，以飨读者。新刊目录明日推出，敬请关注。

五四·鲁迅·孔子

孙郁

1

五四已经百年，我们这些后人面对前人的遗产，有时候也不免有犹疑的地方。

今天言及新文化运动与五四运动，国学研究者们对此多有微词，在诸多的理由中，他们以为非儒的思潮是一个瑕疵。学界对于陈独秀、鲁迅、胡适的批评，主要是因了其遗漏旧的文明中殊为重要的元素。五四那代人将儒家思想目为过时的存在，似乎并不能说服今人。类似的不满，我们已经听到了许多。

像王元化先生这样很平和的人，他对于五四新文化的先驱者的选择就褒中有贬。在回望陈独秀、鲁迅的激进的思想时，就持一种批评的态度，认为五四那代人存在“意图伦理”和“功利主义”（王元化《思辨录》，29页，世纪出版集团、上海古籍出版社2004年版）。他以为在此观念下，对于传统文化的态度就会简化。这位受五四影响很深的学者如此反观五四，也是当代思潮变迁的一种折射。

在一般人看来，非儒运动中，陈独秀、胡适、鲁迅是代表性的人物。尤其是鲁迅的非儒，贯穿始终，乃自愿自觉的选择，其精神的核心点多与此有关。这里涉及到现代精神的起源、路向，也关乎传统在现在的位置的问题。鲁迅自己，不排除曾有士大夫的基因，但他要挣脱的恰是儒的负面遗产。这个过程，他与传统儒学构成了特殊的关系。他的思想的特别之处有许多是与孔子的文化遗产的碰撞、剥离中出现的。

孔子时代就已经把儒分为君子儒、小人儒，概念就已经多生歧义。后来的儒，与先秦的儒大不相同，言与行与孔子的距离甚远，以致形成与孔子精神相悖的趋势，也是五四那代人重审孔子资源的原因。明清时代，李贽、俞理初等人对孔子的批评，在晚清被渐渐放大，成为读书人的话题之一。陈独秀、胡适、鲁迅等人，都从更开阔的空间讨论过去的遗产，并非简单颠覆孔子的思想资源，力图消除的是从儒家思想中延伸出来的礼教。张申府说五四那代人对待儒学的态度复杂，乃是“打倒孔家店，救出孔夫子”（《张申府文集》第一卷，190页，河北人民出版社2005年版），也并非没有道理。不过，在根本点上，他们认为孔子的许多思想不适宜现代生活，这倒是肺腑之言。鲁迅那代人在旧文明衰微之际，从儒气很浓的士大夫之路出离，进入知识分子的王国，儒学的意识被扬弃了，形成现代中国知识分子话语的另一条道路。这些，与自觉与儒家传统保持距离是大有关系的。

晚清之后，儒学分成许多流派，康有为、谭嗣同、梁启超讲孔子各有侧重，有时并不都在一个语境里。《新青年》同人是懂一点西学的，知道孔夫子自有其不朽的价值，但成为万世师表已不再可能。《新青年》的出现，与袁世凯的尊孔复辟有关，说他们的主旨是针对儒学，也并非没有道理。这些人在前后几十年间，写了许多谈论儒学的文章，看出他们的文化策略与价值理想。胡适《说儒》，易白沙《孔子评议》，陈独秀《孔子之道与现代生活》，李大钊《自然伦理观与孔子》，都是新眼光里的学问，就学术眼光看，实在是进化论下的文明观的外化。民国初建，国民的意识没有多少新的因素，有人以孔子思想立教，成为时尚的话语。孔子学说与民主制度有诸多的距离，是显而易见的。新式文人对此颇有警惕。易白沙认为，孔子学说适用于帝王之术，可谓一针见血。李大钊则以为孔子精神是专制的一种遗产，与今人的思想不符。他在《孔子和宪法》与陈独秀在《宪法与孔教》里发出的声音接近，以为在现代社会里，用古老的思想作为支撑，可能会出现问题。“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。”（《李大钊选集》，77页，人民出版社1959年版）陈独秀也主张，在新的时代，孔子的遗产能够带来的精神安抚有限。孔子学说有长幼尊卑之道，恰与人人平等的法的精神相违。在《孔子之道与现代生活》一文里，他又从经济的角度切入讨论的问题，认为在经济社会，伦理道德开始不同于过去，孔子学说对此有无力之感：

现代生活，以经济为之命脉。而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动。而社会风纪、物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。（《新青年》二卷四号）

这种看似极端的看法，其实自有道理。是建立在深入思考的基础上的。《新青年》同人对于儒家精神的思考，多有学理的支撑，并非人们所谈的那么非理性的表达。五四过后，许多学人如胡适、傅斯年、顾颉刚等人讨论孔子，都有层次，不是一概而论，即便是钱玄同这样的人物，言古代的孔子与现代的儒学，也是有言论的边界在的。孔子是古代伟大的思想家，但他的思想不能都救今天的人们，这大概是五四思想家的共同看法。在这里，胡适《说儒》似乎具有代表性，他以现代人的眼光，重新为孔老夫子的价值作了新式的判断。

《说儒》旨在还原儒是什么，而非陈独秀所云的不是什么。胡适从章太炎的思路受到启发，又参之新史学的资料，把儒家的来龙去脉做了深入的梳理。在胡适看来，儒不过是殷的宗教文化遗产的一部分，是治丧相礼的职业，属于远古精神生活的表达者与体现者。孔子的贡献在于，“把殷商民族部落性的儒扩大到‘仁以为己任’的儒”，“把柔弱的儒变到刚毅进取的儒”（《胡适全集》第四卷，1页，安徽教育出版社2003年版）。在这个过程，胡适发现了儒自身的变化，以及孔子与老子精神交叉的地方，其有限性和优长都浮现出来。我们看胡适的梳理，康有为、谭嗣同那样的崇高感就被一种科学的、历史的精神所代替。在他眼里，孔子的遗产自有非凡之处，但只可做学说视之，不可当信仰为之。《说儒》的历史主义眼光，其实为解释传统文化做了一个标本性的表达。

在胡适笔下，孔子的不凡是顺应历史潮流，在殷代文明远去的时候，能够据周代的文化，有变革的选择。把一个古老的遗风嫁接到新的时代里面。将其视为一种旧文化的起死回生，也不无道理。胡适这样解释儒家遗产，有内在的用意，即为新文化的产生辩护，而在根本意义上说，五四新文化，其实也是孔子式的使命的一种展示。较之于同代的激进主义文人，胡适对于自己的使命的认识，是有历史的逻辑的。

当孔子学说以自然的、逻辑的方式与今人相遇的时候，我们可能给予他一个客观的位置。这是五四新学人的几乎相似的看法。但问题在于，民国之后，军阀混战的时代，儒家被权力者再次运用，成了统治术的时候，五四新文化的参与者，不得不发起批判的运动，抵抗千百年来形成的孔子的传播方式。这抵抗有学理的方式的，有艺术的方式的，新文化的产生是摆脱孔子遗产的一次精神反动，就深入性而言，也可视为是千百年间罕有的革命。新文化的新，就是与儒家审美精神与道德伦理拉开距离，没有这个距离，文明的进化，一定是一个空话。

1914年，章宗祥（左一）、陆征祥（左二）、朱启钤（右二）、曹汝霖（右一）在巴黎中央公园合影。

2

孔子为代表的儒家思想的伟大，今人需以古典学研究的精神静观，方可得其妙意而用之。西洋哲学史家看见《论语》叹其不差于耶稣、释迦牟尼，都是从思想史的格局里思考的结果。但孔子为核心的儒家精神定于一尊之后，出现了几个问题。一是与统治关系密切，被纳入治人之术之中。二是成为科举的内容，被强制推行于教育领域，其有趣、自然、人道的温度消失了。《论语》远矣，儒家的秩序则越发森严。孔子成了牌位的时候，人们对于其内心真的形态，反而缈忽如云烟般朦胧起来。

鲁迅对儒学的负面看法与早期记忆有关。在少年时代，儒家教育提供的价值符号不能满足自己的内心需求，那些成人的礼仪和教训，恰和孩提浪漫、天真的思想相反，让好奇心的孩子便得老成与世故，且匍匐在古老的幽魂里，续唱着殷周的调子，鲁迅感到了某种滑稽。

儒家教义，需成人慢慢可解，对于儿童，属于成人思维，从教育学的角度看，《论语》适合十几岁后吟诵，与童年心理殊有距离。以鲁迅自己的经验而论，早期吸引他的是儒之外的存在，比如《山海经》《花镜》这些不讲礼仪的有奇异想象力的存在。在《论语》那里，刺激人的幻想的东西殊少，儿童精神自然不能起飞。孔子的学说，叫人不要这样，不要那样，但如何释放精神之力，具有想象的快慰与创造的快慰，就少得可怜。

孔子不能唤起鲁迅快慰的还有一点，对于奴性很强的国民，如何变成一个真人，大概也没有什么真力在。按照礼教的思路，人越发变得虚伪则是可能的。《二十四孝图》给鲁迅的刺激，就在于让孩子在一种反人性的选择里去适应生活秩序。他将其视为罪恶的存在也并非是一种夸张，《朝花夕拾》的主调，是偏离儒教的歌吟。读懂了那些礼仪制度里的一切，我们才能明白新文化对于中国国民，是多么重要的选择。

儒学本来很有人性的遗存，待礼教出现，就与孔子本意甚远了。这原因是儒家教义含有尊卑之意，它有走向人性的相反的一面。当社会充满不公、灰暗和绝望的时候，儒家精神不可能使受难者获得自身的解放。受了伤害的人，再用《论语》的遗训处世，则有大的不幸，沦为奴隶的可能甚矣。五四后，鲁迅在《灯下漫笔》中说：

但我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌辱，但也可以凌辱别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。（《鲁迅全集》一卷，227页，人民文学出版社2005年版）

这是儒家思想给予后人的馈赠。其实不独儒家思想本身，而是专制制度下对于儒家思想的利用导致的精神的衰败。鲁迅自己知道，自己这一代面临的是对于这些存在的清理工作，无论写作还是翻译，他面临的都是如何绕过儒学，开辟人间新境的选择。

从周作人的回忆录可知，鲁迅的趣味一直在儒家之外的世界，或者是儒家旁边的有意味的诗文、图画。他很小接触《尔雅音图》《山海经》《芥子园画传》《天下名山图咏》《点石斋丛画》《诗中画》《荡寇志》《唐代丛书》等。那些感性的，有着一丝趣味的作品书籍，教他识字、察世、知理、达情，有了阅世的启蒙。他后来看到外国的儿童文学之发达，艺术的多样，就感叹中国说教理念的陈腐。孔子的学说不是不好，但能够实现的寥寥，不免一纸空文。历代束之高阁的时候居多，指导人生则难矣哉。我们看鲁迅笔下的乡村，儒家的东西都不免被虚伪化了，在森然的等级制下，人的自由、快慰统统引退。等级制没有人性，百姓只能忍受宰割。《呐喊》的许多篇目，写出这类问题严酷。

鲁迅对于孔子的看法，不都是漫画式的。在议论文里，他知道哪些值得肯定，哪些是虚妄的存在。而在小说作品里，言及儒家传统，就不免夸大和变形之处。他称赞孔子“生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神”（《鲁迅全集》一卷，202页，人民文学出版社2005年版）。而在艰难里能够有韧劲，也非常人可及的。不过，鲁迅眼里的儒家，负面资产多于正面资产，这是后来中国的环境所致。在复杂的环境里，孔子学术被另一种话语所叙述，变成了统治术的一部分，在他看来恰是儒学的缺陷之一。

王得后《鲁迅与孔子》叙述鲁迅思想的逻辑点与孔子逻辑点的不同，可参考的观点很多。他认为鲁迅看人的价值，从生命意识出发，有达尔文的遗绪，也带着科学主义的成分，看到人的有限性。王得后认为，孔子在人的长幼尊卑中建立道德秩序，鲁迅则在立人中寻找精神成长点。而根本志向上，他们的人生志向与人生道路不同（王得后《鲁迅与孔子》，59页，人民文学出版社2010年版）。这都很贴切。导致鲁迅与孔子为代表的儒家思想不同的缘由，是现代人的生命感觉与思维方式出现，与儒家的逻辑路径发生冲突。这既有李大钊、陈独秀所说的原因，也有胡适所说的原因，但在根本点上，鲁迅的生命意志里有一种逆儒学的因素存在，这衔接了西洋的人道精神，它在某种程度上，影响了对传统的态度。

在儒学的传播史里，中庸、仁义、责任都是核心之所，思想中有厚重的东西在。可鲁迅觉得，思想的提升，乃精神创造的过程，而这个过程，中庸自然不成，它让人安于平衡，那就只能在熟悉的路径徘徊。人间之事往往是这样的，在陌生的穿越极限之中，才有新路的可能，儒学把人的创造性限制住了。《论语》对已知的世界的描述精矣妙矣，可不能提供对未知世界的认识，此为鲁迅不满的原因之一；仁义是重要的思想元素，但是如何对待恶的世界，直面黑暗的世界，仅仅有温柔的东西不够，孔子的观点易流入无为的说教，此鲁迅远离儒学的因素之二；在责任上，孔子对人与己做了诸多说明，使命感与道义感都有，但策略乃为君王的策略，与百姓的关系不多，沦为奴役之路，此鲁迅不满儒学者三。我们要是在这三个层面讨论鲁迅与儒学传统，自然能够发现古今思想家路径变异的逻辑过程。

1916年6月，基督教青年会门前演讲的学生。摄影：西德尼·戴维德·甘博

3

鲁迅的留学东洋，是痛感孔夫子的文化失败后的选择。在他眼里，孔子为代表的儒家文明，在根本点上出现了问题。他在日本接触俄国文学与德国近代思想，其主要点是发现了个人作为文化出发点的可能性。而在孔老夫子那里，个人是模糊的，不清楚的，或者说是不存在的。青年鲁迅觉得，孔子建立的文化体系，在根本的出发点上，是有悖于现代精神的。而改造我们的文化路径，只能从个人主义的思路出发，否则，主奴文化的逻辑链条的断裂是大难的。

当弘文学院的老师让留学生们去孔庙祭拜的时候,鲁迅的反应是极为强烈的：

我大吃了一惊。现在还记得那时心里想，正因为绝望于孔夫子和他的之徒，所以到日本来的，然而又是拜么？一时觉得很奇怪。而且发生这样感觉的，我想绝不止我一个人。（《鲁迅全集》六卷，326页，人民文学出版社2005年版）

绝望于孔夫子和他的之徒，其实是觉得那些熟悉的存在不能唤起生命的另类感觉，比如求知，比如益智，比如新我。而在域外的文明里，他的好奇心却被焕发出来。那些刺激个性的，呼唤想象力与创造力的表达与思想，在《论语》《孟子》中是无法找到的。

考察留日时期的鲁迅阅读面和写作的兴奋点，越是远离孔夫子思想的东西越能够激发其神思与诗意。尼采、克尔凯郭尔、斯蒂纳，在思考问题的方式上，已经没有主奴的逻辑，乃自我高扬、奋进的东西。而普希金、莱蒙托夫、拜伦、雪莱的诗句，则有放逐自我的浩歌，哪有屈原委屈的样子。这才有鲁迅期许的灵光，思想真的提升到高远之所，人亦可随其翩翩起舞，抵达灿烂的圣地。

他最初的文字，就已经与孔孟之音殊异，有了另类的意味。而这些，除了章太炎的馈赠，尼采的影子是巨大的。他在阅读尼采后，获得了与孔夫子文化不同的另类的资源。而他思想的起飞点，或者说是从这里开始的。

章太炎告诉了他孔子资源之外的中国资源，可以避免旧路的可能。这些在《訄书》里已有所阐释。不过尼采哲学的深刻在于，从人性的本源出发，以克服基督教文明的方式，把自我解放的途径拓展开来。鲁迅在这个逻辑点上，看到了远离孔子学说，而进入新生之地的可能。他带着儒生失败的经验重新思考文化的逻辑点，面对尼采的对话，则深入到了思想的核心所在。

他最早要创办的杂志《新生》，意味深长。所谓新生者，不过重新开始，与旧路无关。这决绝的态度，在其所选择的译本多有所体现。《地底旅行》《月界旅行》《造人术》岂是儒家语境能够有的存在？那些远离俗世的人事，才更有人味，在陌生的世界，我们方可能窥见自己的灵魂。现代文学的价值，就是在一种崭新的领略方式里，重新发现自我。

而那时候支撑鲁迅新思想的，是尼采的著作。伊藤虎丸在描述鲁迅留日时期的思想时，发现了鲁迅的不同于日本人的精神色调，即把尼采看成“‘积极的’人的期待”（伊藤虎丸《鲁迅、创造社与日本文学》，60页，北京大学出版社1995年版）。从其反近代精神的热度里，窥见了根底在人的隐秘。在鲁迅眼里，中国文化需要一次新生的过程，而那第一步，一定是扫荡旧的思想学说。用儒家的遗产不行，佛教亦有难度。而尼采浪漫诗学的摧枯拉朽之力，则是最为合适的选项之一。

在早期的文章里，他一再引用尼采的学说，作为自己的精神前导。比如讲人之历史，谈摩罗诗人，尼采的影子时隐时现。后来在翻译尼采《查拉斯特拉如是说》，自己的表达取向是认同于这位德国思想者的。徐梵澄发现，鲁迅译介尼采，选用的是《庄子》《列子》的表达格式，那用意显然是要避开儒家的词语吧。

        尼采的紧张、繁复、多致的意象，把世俗的道德和庸凡的态度涤荡无余。他交响诗般的叙述，露出精神的晨曦，照耀着混暗的世界。超人的步伐，敲响了新的天际到来的前奏，个人无边的热能太阳般向我们滚来。偶像在消失，上帝在消失，人大抵可以在自我的突奔里，发现自我成长的无边的潜能。尼采文本对于鲁迅是一种天启般的存在，古希腊的酒神，拜火教的幽魂，都集中在那文字里，中国儒学文献的温吞、自恋、缠绵之语与之相比都相形见绌。鲁迅在那里看到了绕开儒家资源，建立新的文学与生命哲学的可能性。

《人之历史》《文化偏至论》的核心点是，文化要自下而上，而非自上而下的发展。前者是尼采式的选择，后者是孔子式的路径。只有在前者的话语语境里，才能够看到精神界的战士。在鲁迅眼里，其首在立人，人立而后凡事举，若其道术，则张个性而扬精神。徐梵澄看出了鲁迅借用尼采的本意：

以态度而论，鲁迅当然冷静得多，为人亦是多么温和，而笔下一样是喑呜叱咤，突荡无前，有时冷嘲，似乎更深锐一点。然所处正是一大变乱时代，我们没有基督教的传统，然旧礼教的社会，颓废腐朽，黑暗之气“如磐”，重重压在人民身上，加以帝国主义进来了，因之以经济侵略、文化侵略等等，眼见这民族快要沦亡了，于是乎大声疾呼，从事革命。那么，也要将旧道德的标榜打破，将那些伪君子——即尼采所斥的菲利士人——的假面具揭开，重新估定新的价值，也寄希望于行动性的实际革命者。（徐梵澄《古典重温》，246页，北京大学出版社2007年版）

这个看法是对的，对于期待文化变革的鲁迅而言，儒学之外的资源的引进，恰是自己这一代人的使命。孔子的思想统治了中国几千年，悲喜之味尽在其间。中国人那时候的急务不是保古，而是求新。“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”（《鲁迅全集》一卷，57页，人民文学出版社2005年版），正是鲁迅的梦想。在这个角度看他对于儒家思想的态度，我们倒可以悟出其间的苦意的。

1918年6月，北京大学哲学系第二届毕业学生与老师们合影。前排左五蔡元培、左六陈独秀、左七梁漱溟，二排左四为冯友兰。

4

余英时在讨论儒家的现代命运时，就发现其衰微与现代生活的演进有关，随着西洋生活方式进入中国，孔子的许多教义和日常人的生命感受不同，遂有了一种偏离之感。这和鲁迅、巴金的文字感受是一样的，看到了儒学不能成为现代人生活指针的关键。我们从鲁迅的批孔、非儒的言行里，倒可以证明这样的感受的恰当性。

鲁迅批判礼教的眼光，都从自己开始，由己及人，再由人及己。这个思路和孔子很像，但逻辑过程却不一致。首先，他注重自己的生命的感受。比如人如何安置自己，这是人生的大话题，可是在儒学后来的教义里，自己不是自己的主人，一切都被安排停当。婚恋，乃人生大事，可是礼教的规定则不能让自己寻到幸福，这是一种不幸。儒的错误，也在此处。其二，自己与他人的关系，构成不平等的关系，所谓主奴意识即是。要么别人压迫自己，要么自己覆盖了别人。这基本的生命感受，都与礼教的规定相反。恰恰在这两方面，他意识到儒家思想的路向是存在问题的。

对于鲁迅而言，儒家的尊卑，子听父言的话不是没有道理，但对于生命的发展则多有不利。婚姻，是自己做主还是听命于老人呢？那结论自不待言。母亲给鲁迅的包办婚姻，带来终生之苦，听命的结果，是过一种没有爱的生活，那与自己的幸福感是相反的。按照《论语》的观点，青年人自然的、乐天的、富有挑战性的选择都存在问题，将人安于固定来选择未来之路，结果是把生命力顿挫在严格的秩序里，生活的活力消失了大半。所以，儒家的家伦理，还是太落后的古人的遗风，需彻底改进为是。

鲁迅的许多文字,流露出对儒家思想不满。这些都基于自己的生命感受。《故乡》的写作，有多种隐含，但最感人的，是“我”与润土的关系。他们自幼的纯然之情，写得极为传神，乃记忆里迷人的一隅。当许多年后，“我”回到故乡，少年的同伴完全没有了当年的天真之色，木讷、呆滞，见面的第一句话便是“老爷”。“我”不禁打了冷颤，好像彼此有了高墙被隔膜起来。成人的世界，已不复有平等、自由可言，在儒教的秩序与兵荒马乱的时代，传统的惯性，给人带来的痛苦可谓极矣。

在这两个层面看，倘若以孔子的是非为是非，那显然是错的。鲁迅意识到《论语》的不合情理的一面，于是反对中庸，讥讽面子，嘲笑悲怯，揶揄虚伪。他从儒生的文字里，看到思想的委顿的可悲，历朝历代，读孔子书最多的人，说谎的时候也最多。其结果是走向“瞒”与“骗”的窄路（《鲁迅全集》一卷，254页，人民文学出版社2005年版）。而天真的儒生在教条里生活，却完结了自己的生命，没有精神的独立与创造。鲁迅作品对于这些问题的揭示，一直是毫不温吞的。

日常生活里，礼教的许多观点都有些迂腐，不能合情合理。儒家的教条化理论，害人不浅。一个重要原因，是古训的环境消失，新的环境里，思想的变通是必须的。孔子的学生，教条的理解，老师的思想，结果丧失了生命。在给许广平的信里，鲁迅说：

子路先生确是勇士，但他因为“吾闻君子死冠不免”，于是“结缨而死”，我总觉得有点迂。掉了一顶帽子，又何妨呢，却看得这么郑重，实在是上了仲尼先生的当了。仲尼先生自己“厄于陈蔡”，却并不饿死，真是滑得可观。子路先生倘若不信他的胡说，披头散发的战起来，也许不至于死的罢。（《鲁迅全集》十一卷，21页，人民文学出版社2005年版）

经典存在着经与权的问题，鲁迅是历史感与现实态度严明的人，知道如何理解先前人的思想，固定地理解经典，其实远离了经典。在对于儒家基本思想的态度上，凡与生命价值相反，与人情相悖的观点，都值得怀疑。比如中庸之道，这是儒家的基本思想，在极端主义横行的时候，讲中庸是有自己的道理的，其合理性自不必言。但在后来的历史里，中庸往往与国民的卑怯意识纠缠在一起。奴性流行的时候，中庸则可能助其风行，乃有害的思想。在给徐旭生的信里，鲁迅说：

先生的信上说：惰性表现的形式不一，而最普通的，第一就是听天任命，第二就是中庸。我以为这两种态度的根柢，怕不仅以惰性了之，其实乃是卑怯。遇见强者，不敢反抗，便以“中庸”这些话来粉饰，聊以自慰。所以中国人倘有权力，看见别人奈何他不得，或者有“多数”作他护符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君，做事并不中庸；待到满口“中庸”时，乃是势力已失，早非“中庸”不可的时候了。一到全败，则有“命运”来做话柄，纵为奴隶，也处只泰然，但又无往而不合于圣道。（《鲁迅全集》三卷，27页，人民文学出版社2005年版）

这都是生活里总结的经验。以亲历的目光看现实与书本，不同的地方就现出水面。按照儒家的教义，人们自然都在一种呆鸟的状态生活。但这不该是现代的生活。《忽然想到》写道：

世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代！（《鲁迅全集》三卷，45页，人民文学出版社2005年版）

不妨说，鲁迅一登上文坛，所选择的一切，与李贽、俞理初相似，在基本的价值态度和思想走向上，是反儒的。孔子的一切不合于现代人的精神的遗存，皆被扬弃，而他思想的生长点，恰在礼教的废墟上。在礼教终结的地方，鲁迅诞生。这个极为个性化的变化，其实成了民族文化改航的一个象征。

上海商人罢市，声援北京学生。

5

新文化运动初期，鲁迅写作针对的对象主要是礼教的传统。《狂人日记》的主旨是说礼教吃人，其声可谓是骇世惊俗。把仁义道德比喻成吃人的存在，是一种诗意和哲学的隐喻式的表达，但也足以看出新文化先驱与传统的决绝的态度了。

《狂人日记》以特别的方式呈现出变形的人间的变形的心理，以礼教为核心的文化环境把人置于非生非死的苦境，实在是传统变异的罪过。鲁迅说礼教吃人，自有其依据在。他在后来的杂文中进行了深入讨论，从其思想的过程看，那些文字都可以说是《狂人日记》的注脚。代表性的文章是《我的节烈观》和《我们现在怎样做父亲》。

这是两篇悲愤忧患之作，其沉郁之气可与其小说《祝福》《孤独者》相比，寒意里的抵抗之勇，也活生生表露出来。鲁迅讨论礼教，从最基本的地方入手。其一是男女问题，其二是父子问题。这是两个最基本的问题。儒家从血缘、亲情入手讨论世间万物之事，鲁迅也是由此着手为之的。

在鲁迅看来，礼教对于男女问题的基本定位是错的。对于女子的要求，既难又苦，非常人可以忍耐。周秦时代，对女子的要求还没有这样严酷，到了宋代，情况大变。女子守节，成了一个道德标准。在坚守礼教的人看来，社会风气好坏，要看女子的表现。丈夫死了，不能再嫁，那便是节烈。遇到强暴，自己死掉，免于受辱，就是纯洁。男人可以纳妾，可以再婚，唯女子不可，实在荒谬之论。鲁迅觉得，礼教以道德杀人，是不言自明的。他从所谓的道德里，看到了非道德的恶影。“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”（《鲁迅全集》一卷，124页，人民文学出版社2005年版）节烈，是虚伪脸谱的一部分，对于中国女子之生存的破坏性，是极为惨无人道的。

《祝福》的主旨，其实就有对礼教吃人的描绘。祥林嫂再嫁，被视为不洁，带有晦气。女子的命完全没有价值，死了也就死了，全无有人考虑她的境遇的可怜，早该使其摆脱桎梏。鲁迅在一个普通乡下女子的不幸里，看到文化制度里的问题，在境界上，是高于同代的许多文人的。《狂人日记》只是思想的独白，《祝福》则告诉我们什么是真的人间。儒家素讲己所无欲，勿施于人。到了礼教那里，完全行不通了。

不仅男女问题是错位的，在长幼问题上，礼教也违背了人的天性，把孔子思想推向变态之域，没有人性的光点。《我们现在怎样做父亲》对于父子关系的思考，直指礼教的软肋，看出鲁迅的睿智之处。儒家讲究君君臣臣、父父子子。君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲。鲁迅觉得，这违背了生命价值，是对生命的亵渎。人首先是生命，生命就要按生命的规律而行：

我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做。（《鲁迅全集》一卷，135页，人民文学出版社2005年版）

鲁迅的生命哲学是建立在这个基点上的。他觉得思想的逻辑倘若违反了此点，都有一些问题。而儒教的错误，则恰在与此悖谬的地方。

中国的幼小者，往往是长者的牺牲品。自己的婚姻、择业、趣味，都不能自己做主，一切由老人代之。鲁迅看到，欧美的家庭，一般以幼者为本位，中国的家庭却颠倒过来，一切以长者的是非来定，孩子的自由便被剥夺了。在礼教秩序里，孩子不能自由成长，那结果是未老先衰，没有活气和生命的突奔之气。

在万般僵死的世界，唯有爱是可以度人于苦海的。改造不合理的社会道德，不是牺牲弱者，比如妇女与儿童，而是给他们以自由的空间。而长者的任务，则是以利他的、牺牲的精神“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”（《鲁迅全集》一卷，145页，人民文学出版社2005年版）。这种牺牲自己以救赎苦难者的选择，倒像耶稣、释迦牟尼一样有动人的一面。较之与孔老夫子，鲁迅的爱意，岂在他人下哉？

我们阅读鲁迅早期的悲慨的文字，可以感受到其大爱之深。孔子之后的文化的沉重之躯，在他那里得以真正的审视。儒学已经病入膏肓，非以新的思想刺激不能救之。鲁迅所希求的是，从个人主义和生命价值出发，为昏沉的古老帝国开一条通往未来的心路。在那里，男女真的平等，老少真的自由，思想真的无伪。这是孔子也曾梦想的世界，但我们的圣人不知，他的遗产已经走到了自己的信仰的反面，在后来已经失去了效力。

驻守在北京街头的段祺瑞政府军队。摄影：西德尼·戴维德·甘博

6

我们细看鲁迅那代人非儒的言论，都不是自言自语的表达，内在着论战之风。非儒，是政治语境逼出来的，因了政治的残酷，谈儒家传统，就不能不与现实的利害相关。不懂得中国政治环境，不了解知识分子与政治之关系，儒学的话题就将失去根底。在中国，谈论儒家思想，当深深卷入政治语境的时候，就不再仅仅是学术话题了。所以，总结百年的儒学命运，我们把它视为政治与文化的纠葛的时候，可能就会理解其间的某些真意。

袁世凯尊孔，是复辟的时期的产物，鲁迅讥笑袁氏，乃看透了其皇帝之心。章士钊鼓动全民读经，鲁迅也以为是重蹈覆辙，玩的不过是先前的把戏。政府提倡读经，与民间研究孔学，其实是两个概念。在专制社会，一切思想资源，一旦定于一尊，可能牵制的是思想的自由。

1925年，章士钊提倡读经正劲的时候，鲁迅在《十四年的“读经”》中则认为，那不过是阔人、聪明人治人的把戏：

尊孔，崇儒，专经，复古，由来已经很久了。皇帝和大臣们，向来总要取其一端，或者“以孝治天下”，或者“以忠诏天下”，而且又“以贞节励天下”。但是，二十四史不现在么？其中有多少孝子，忠臣，节妇和烈女？自然，或者是多到历史上装不下去了；那么，去专翻夸本地人物的府县志书去。我可以说，可惜男的孝子和忠臣也不多的，只有节烈的妇女的名册却大抵有一大卷以至几卷。孔子之徒的经，真不知读到那里去了；倒是不识字的妇女能实践。（《鲁迅全集》三卷，136页，人民文学出版社2005年版）

读经无用，乃由历史得来的教训。人的修养，自然与读书有关，但讲道德的书，不一定就能催生出道德之人。这里的复杂，历史早已昭示。在鲁迅的眼里，中国那时候要解决的是生存、温饱、发展之事，读经则与之不能解渴，且多是无用。孔子学说成为装饰的时候，其真意只能在民间存之，主流的话语中的儒学，总体是统治者的工具是无疑的。

直到晚年，他依然坚持先前的看法。儒士说的话，许多虚无缥缈。比如王道，孔孟是礼赞不已的。但据鲁迅的考察，王道从未有过，霸道倒是一直在流行着。所以，纸上的美言，在现实中看到的甚少，读经多了，才知道圣人之言不易实现，现实玩的是另一套把戏。这是民国经验的总结。三民主义不是很好么？可是知识分子要批评社会，便被封杀，霸道来了。讲三民主义的人，往往杀人如麻。据此，鲁迅知道，历史上讲王道的人，自己并不以王道之思待人，只有善良的读书人信以为真，实在是太迂腐了。1935年，鲁迅在日本刊发的《现代中国的孔夫子》一文强调，孔子是被有权势的人吹捧起来的，儒家的话语，一直被专制者所利用，这实在是一个悲剧：

总而言之，孔夫子在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般民众并无什么关系。然而对于圣庙，那些权势者也不过一时的热心。因为尊孔的时候已经怀着别样的目的，所以目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那可更加无用了。在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读“四书”和“五经”的，做“八股”，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为“敲门砖”。这就是说，文官考试一及第，这些东西也就同时被忘却，恰如敲门时所用的砖头一样，门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着“敲门砖”的差使的。（《鲁迅》六卷，328页，人民文学出版社2005年版）

从鲁迅的视角看，有两个孔子。一个是《论语》里的孔子，一个事功世界里被圣化的孔子。前者自然有不朽的学术价值，虽然与近人所倡人道主义反对，而作为先秦遗产，自有可以借鉴之处。后一个孔子，乃涂饰了专制文化的符号，官本位、主奴意识缠绕，就少了人的气息。而中国的百姓所知道的孔子，早就被污染过无数次了。

然而鲁迅对于前一个孔子，也颇多微词，那原因是孔子的文化理念与百姓的距离不及官的距离近，其思想资源也恰是今日要扬弃的所在：

中国的一般民众，尤其是所谓愚民，虽称孔子为圣人，却不觉他是圣人；对于他，是恭敬的，却不年亲密。但我想，能像中国的愚民那样，懂得孔夫子的，恐怕世界上是再也没有的了。不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是“礼不下庶人”。成为权势者们的圣人，终于变成了“敲门砖”，实在也叫不得冤枉。（《鲁迅全集》六卷，329页，人民文学出版社2005年版）

由此，鲁迅对于孔子为代表的儒家思想的基本态度已经明确了。从这个思路里可以知道五四后的知识分子何以选择孔子以外的道路。新的文化的建设，固然有传统的基因的作用，但避开那些无用甚或有害的遗存，对于我们今人的是重要的提示。鲁迅非儒的背后，有自己的精神选择的策略。他以彻底叛逆的精神，抵达了一种精神高地。而那高地，也未尝没有孔老夫子渴念的所在。只是他们的路径多有不同罢了。

被捕的北大学生。摄影：西德尼·戴维德·甘博

7

孔子的形象在《论语》里总还是可爱生动的，不像后来的一些儒者的著述那么一本正经，毫无趣味。《论语》的对话，都很平易亲切，没有装作世故的样子。他有人的本色的东西在里面，在一个礼仪溃散、世风日下的时代，逆世风而动，劝人为善，与人和蔼，实在是不易的选择。他的民间教育理念，在今人看来，多有可取之处。而对人与社会，与自然，与文明之关系的思考、判断，总有闪亮的地方，与耶稣、释迦牟尼的思想比，自有不朽于人的地方。

《论语》告诉我们，人可以做什么，不可以做什么，人与动物不同的地方乃在于有思想的控制，道德的慰藉，和礼仪的左右。人绝不是孤零零在世间的存在体，而是与他人的对话与互动的存在。在复杂的人间社会，孔子游刃有余，出没于台阁与山林之间，找到了自己的位置，且希望人人通过努力而抵达自由自在的境界。

孔子的可爱，是文字间带有一股暖意，大爱之心在灰暗里亦不能掩埋。他对于无道之君的排斥，对于小人乱世的谴责，都有穿透的力量，而对于弱小者、底层人的关爱，也清晰可见。那些关于学习的论述，关于自然无伪的人生境界的论述，都阳光般灿烂。弟子与其对话时的音容笑貌，于此美妙地呈现出来。

他的名言太多，几乎谈吐间联翩而至。大道在自然之间，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）这是悟道之言，唯有大境界方可为之。“饭疏食，饮水，曲耾而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这是脱离了世俗之风的飘然神姿，实为读书人的万世楷模。子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）谈吐间的哲思与温情满蕴天地之间，看出其精神的宏大。“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）这是按照自然的率性之言，也是儒家的本色之一。达到此境，便出入真俗不变，依然如故，实在是人性可爱之处。我们看到这样的话，便觉得一个慈祥可爱的老人的形象在我们的身旁，有十分温暖的气脉在。中国社会千百年间不变的美德之一，是从这个基因里来的。

这样可爱的一面，在后来的大多数的儒者那里，并未一一贯彻下来，读书人变得有些伪饰，乃非自然流露的表演。这是儒学传播中的不幸。到了礼教出现，儒家的思想被单一化了。其实许多杰出人物身后，都不可避免这样的不幸，后世之人在不同语境里对于前人思想的挪用，都可能招致误读和错思。孔子学说后来的命运如此。而每朝每代的读书人都有与世风不同者出，来捍卫孔子真意，可惜，这样的声音一直是微弱的。

鲁迅觉得，孔子的命运，恰因为统治者的吹捧，才开始发生变化。而他的思想不能真传，也是必然的了。历代思想家，凡有出息者，都不以孔子是非为是非，而是学会了孔子的观察事物的方法。得其神而弃其意。总体看来，鲁迅是孔子的背叛者，但我们细细体味，他们的境界，都有相似的地方，只是方向感不同，不易被人看到。

用文化史的角度看鲁迅与孔子，不能不说有相似的地方，比如责任感，利他的意识，比如在诱惑面前不失精神独立的品格。他们对待青年和成人不同的态度，在乱世里对于民生的关注，都有温暖的色泽在流溢着。重要的是，他们都承认人的有限性，不认为自己是先天知之，那种不倦学习的态度，实在是可亲可爱的。孔子系统整理了古老的历史文献与文学文献，鲁迅的辑校古籍也是功夫不浅的。在睁开眼睛看世界的方面，鲁迅所做甚多，视野向四方洞开着。我们看他们的弟子回忆自己的老师的文字，都有神圣的样子，其温和、有趣，充满智慧的形象，在词语里飘然而至。毛泽东说孔子是古代的圣人，鲁迅是现代的圣人，总还是一家之说的。

遥想孔老夫子周游列国的样子，看出他的胸怀和抱负。在四面的敌意与不解中，持理想之幡而行，孤独里的美的力量，后人思之而不能不生感动之情。那虽然说服人主，不过是为了统治的高明。在那个时代，读书人能做的还有什么？选择的空间是有限的。到了鲁迅这个年代，个人主义出现，既有个性，又带大爱之心而利他者，都有了存在的可能。他晚年在病中说“无穷的远方，无数的人们，都和我有关”，（《鲁迅全集》六卷，624页，人民文学出版社2005年版）与孔子的境界何差上下？

孔子学说，以仁为核心，鲁迅则以人为核心。孔子欣赏君君臣臣、父父子子，鲁迅则说“人各有己”“自他两利”。孔子希望靠官而治理天下，鲁迅注重民魂。这些都有差异，甚或反对的地方居多。但是，他们各自在自己的天地间，建立了一种精神的可能，道德律与社会梦想都散见一二。从孔老夫子到鲁迅，乃古老帝国文化演进成现代文化的过程。他们各自坚韧地恪守在思想的舞台上，与各类反对派对峙。在复杂的环境里，以智慧的表达，丰富了思想的空间。所不同者，前者影响了社会制度与文明的路向，后者则为知识分子的精神成长，提供了新的精神养分。

其实，鲁迅与孔子的最大接近点，是在一个价值失范的年代，选择了与流行文化不同的路径。不以世俗的是非为是非，都是逆风潮而动的人物，且在自己的选择里，摸索出精神存在的另一种可能。马一浮在《尔雅台答问》里强调，孔子的伟大，是与俗学的距离感的清楚。这也可作为理解鲁迅人生境界的参考：

向外求知，是谓俗学。不明心性，是为俗儒。昧于经术，是谓俗吏。随顺习气，是谓俗人。孔子曰：“乡原，德之弃也。”彼其奄然媚于世者，俗之所喜，彼亦喜之，俗之所非，彼亦非之，自心全无主宰，唯俗是从而已。人必先能拔俗，而后可入于道。免于为乡原，然后可以为君子。（24《马一浮集》第一卷，551页，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版）

我们读《论语》与《鲁迅全集》，感动于中的，恰是超俗的人间情怀与思想境界。他们在滚滚红尘里，不失固有之本色，不因苦而退，不以乐而休，恰如顾亭林所云“行己有耻”“博学于文”。我们除了赞佩，还是赞佩吧。

关押被捕学生的监狱。摄影：西德尼·戴维德·甘博

8

我一直觉得，讨论鲁迅与孔子的话题，倘以彼此的差异性来批判是非，可能不符合文化研究的一般规律。不错，鲁迅是非儒反孔的思想者，但我们把他们放在思想史的长河看，其思维方式、逻辑过程、人格特征，真的有一种历史的连贯性。中国文化在发展中，许多的思想变了，但也有不变的基因。他们给我们留下的遗产，可以透出某些信息。

在思维方式上，孔子与鲁迅都不是以单一视角审视问题的人。他们讨论问题的方式有相当的分寸，而且善于避开词语的局限，将事物的多样性、复杂性昭示出来。孔子讨论德、勇、仁的时候说：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》）这里的层次感和内在性的划分，是对事物与人的本性的多维的凝视，乃复杂人生的哲学化的表达。鲁迅在讲到名人与名言的时候说：“我们的知识很有限，谁都愿意听听名人的指点，但这时就来了一个问题：听博识家的话好，还是听专门家的话好呢？解答似乎很容易：都好。自然都好；但我由历听了两家的种种指点以后，却觉得必须有相当的警戒。因为是：博识家的话多浅，专门家的话多悖的。”（《鲁迅全集》六卷，374页，人民文学出版社2005年版）我们看他们读人之深，都非后来的儒生可比。因为所说的人与事，都是被证明过的。

《论语》里的箴言，处处有闪光之处。“君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。”（《论语·卫灵公》）这里的大小之辨，有主奴文化的痕迹，但思路的特别，还是有启发之处的。鲁迅言及大与小，也是存在互证互应的句子：“讲小道理，或没道理，而又不是长篇的，才可谓之小品。至于有骨力的文章，恐不如谓之‘短文’，短当然不及长，寥寥几句，也说不尽森罗万象，然而它并不‘小’。”（《鲁迅全集》六卷，431页，人民文学出版社2005年版）孔子的表述为有技巧的艺术，思想不为俗套所累。鲁迅在辞章里对习惯思维的挑战，不是也比比皆是么？

孔子在学生面前，有一种迷人的力量。他谦逊的样子，来自一种本色。“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉’。”（《论语·子罕》）鲁迅在回答青年人自己的能力时，也说过类似的话，即自己不能做学生的导师。因为自己连路怎么走都不知道，怎么给大家做导师呢？言及天才的时候，说自己哪有什么天才，只是把别人喝咖啡的时间，用来工作而已。

承认自己的有限，孔子便“不语怪、力、乱、神”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孔子是在一个特定的时空里来思考人间问题，自然表现出一种秩序感。天地、万物与人，都在一个秩序里。这对后来的儒家道德观与社会观的影响甚巨，深广之处与瑕疵也尽在这里。鲁迅是有着向秩序挑战的冲动的。他看到了秩序里的虚妄，往往在凌乱、死灭、丛葬里发现人间被遗忘的本真。就小说理念而言，他觉得怪、力、乱、神倒有诗意的折光，从此可以敲开进入精神神秘之门的窗口。孔子的诗学造就了儒家敦厚、济世的传统，鲁迅的诗学则诞生了现代艺术的真魂，境界大开，已不复旧儒的暮气。中国文化的教化意识到个人主义意识，两个人达到的深度，都具有哲学上的不朽的意义。

宋明以来，中国读书人一直想在传统中寻找突破俗儒之路的途径。黄梨洲、王船山、顾亭林都有不俗之见。他们以自己的学识补充了孔子学说的诸多不足，人格亦有耀人之处。但在儒学的格局里，不太易改变儒学的基本框架。牟宗三在对比儒家思想与西方思想时，已经看到儒学内在的问题。凡清醒于此者，都知道儒学不变的不可能。与新儒家不同，鲁迅是在中国的边缘思想和西方反近代性的资源里，找到新文化的途径。在混乱与痛苦中所表现的坚韧与纯粹性，是不亚于中国古代的圣贤的，而且更带着人本的力量。

孔子在动荡的时代，寻找着个体与世界的和谐之阵，以暖意照亮着世界。他在不得志中表达的阔达胸怀，以及高洁的操守，乃儒学里迷人之所。鲁迅在黑暗的时期，建立的是受难者解放的精神灯塔，在无路可走的地方，如何有自己的精神秩序，与受难者同呼吸、共命运的选择。孔子告诉我们的不多，倒是鲁迅以不畏的精神反抗虚妄与苦难，在否定自我中，确立了人间的正道。孔子希望克己复礼，以一种节制的方式进入太平之世，鲁迅则有奔跑的冲动，在抗争里，独战群魔，其英雄气概何人抵之？一个失败的民族新生的时候，鲁迅的选择是底层人新生的第一步，在没有获得平等、自由的时候，孔子的中庸、仁义之思，尚无存放之所。鲁迅在儒学最为暗淡的时期，以神思与智慧，发千古难见之音，道出人间的隐秘，且与改良人生相伴，在精神的价值上，改变了中国文化的方向，亦可以圣人视之。那境界，恰如司马迁对孔子的评价，与日月争辉可也。

孙郁先生部分鲁迅相关著作。

孙郁，学者，现居北京。主要著作有《鲁迅与周作人》《张中行别传》等。