君子將軍—— 讀《從戰爭中走來》

文 / 中山大學哲學系研究生  李世祥

讀史書，每每為將軍的命運感嘆萬千，戰功愈顯赫，愈是難得善終，蒙恬韓信如此，周亞夫岳飛如此，彭德懷林彪亦如此……這份名單還可以拉得很長。為何將軍們的生命軌跡這般相似？難道僅僅是兔死狗烹鳥盡弓藏？司馬遷在《絳候周勃世家》中曾對周亞夫做了如此評價： 

亞夫之用兵，持威重，執堅刃，穰苴曷有加焉！足己而不學，守節不遜，終以窮困。悲夫！ 

司馬貞在《史記索隱》中對“足己而不學”和“守節不遜”做了這樣的解釋： 

亞夫自以己之智謀足，而不虛己不學古人，所以不體權變，而動有違忤。守節謂爭栗太子，不封王信、徐盧等；不遜謂顧尚席取箸，不對制獄是也。 

一代名將周亞夫的結局是“因不食五日，嘔血而死”，可說是將軍不諳政治的典型。

新近出版的張勝的書又讓筆者思考起這個問題，書名是《從戰爭中走來：兩代軍人的對話》，記述其父張愛萍將軍的人生經歷。兒子給父親寫書往往因離得太近，為感情所擾，不是過於吹捧，就是過於苛求。張勝則不然，情感自然坦蕩，用筆平實卻不乏精彩。書寫歷史絕非僅僅為了記住過去，更重要的是鑒照當今和警示未來。下筆者如果沒有善惡褒貶，嚴格來講就沒有書寫史誌或人物評傳的品格或資格，因為，史誌作家的基本道德義務乃是在歷史的紛繁中鑒別行為的正邪，以教後人。張勝為父作書，採用兩代人對話的形式，明顯意在激勵當今的國家棟樑之才。書中的描寫絕不粉飾歷史，尤其戰爭中的殘酷，讓我們後輩受到的精神教育遠勝於如今裝腔作勢的戰爭故事片：彭德懷手下的參謀長鄧萍在遵義城下腦袋被敵人的一顆步槍子彈打開花，血和腦漿濺了張愛萍一身……讀來讓人對先輩的獻身刻骨銘心。張愛萍自己也數次出生入死，對於死亡，他的態度是：撞上就撞上了，沒撞上就接著幹。這樣的細節反倒讓我們對前輩無比崇敬。

書中記敘，鄧小平對張愛萍曾說過一句話：“愛萍，你這個人不懂政治”。張將軍少年時便投身革命，親歷學生運動、地下工作、抗日根據地建設，建國後主持了我軍諸多重大項目和行動，終其一生都在政治漩渦裡打轉，有如此經歷會不懂政治？這無論如何都讓人難以信服，可鄧小平為什麼要這樣說？

1942年11月，日軍出動三個師團的兵力掃蕩鹽阜地區，華中局黨委召開緊急會議商討對策，書記饒漱石代表黨委做反掃蕩部署，前三項決定是：一、新四軍軍部轉移到淮南二師所在地；二、三師師部也跳出敵軍合圍部署之外；三、留下三師八旅和七旅一部堅持根據地內的反掃蕩鬥爭，由三師副師長張愛萍統一指揮。反掃蕩鬥爭實行黨的一元化領導，副師長張愛萍兼八旅旅長、政委、鹽阜地委書記、鹽阜軍分區司令員、政委……輪到表態時，張愛萍在眾目睽睽之下竟站起來說：“我不幹！”從前後文可以看出，張愛萍之所以有這種反應，是因為饒漱石平時聽不進他人建議，只知攬權整人，排擠陳毅，臨陣竟然驚惶失措，恨不得一溜煙兒跑掉。張的憤怒情有可緣，甚至從饒漱石的決定，我們都能體會到其中的幽默，軍部和師部都溜之大吉，留給張愛萍的是一塊硬骨頭，外加一大堆頭銜。不過，大敵當前，公然挑戰政治權威，絕說不上是政治成熟，此可謂一不懂。

張愛萍調任華東軍區參謀長時，陳毅曾讓其兼副司令一職，也被他推掉。後來由於戰區領導人兼地方工作，軍事工作主要由參謀長負責，中央軍委給各軍區參謀長下了兼任副司令的命令，張愛萍又推掉。職務名份即是權力，政治鬥爭很大程度上是權力鬥爭，政治與權力有著無法分割的關係。權力固然易導致腐敗，爭權有損人格，讓權體現風節，但要知道，做好事同樣需要權力，小人天生就會爭權奪利，不用教，有德者則切忌在國家危難時為證明自己的節操而讓權放權。這是二不懂。

1965年，有戰士問毛澤東思想是否也能一分為二，作者張勝的答復是能，結果惹了禍。半年後文革爆發，有人揪出這件事，軍政委的話非常直白：“不管他是什麼人，也不管他有什麼背景，只要敢反對毛主席，就要把他打翻在地！”兒子只好向老子求救，而張愛萍寄來的是一本艾思奇的講話，告訴他真理是一分為二的，不是指錯誤和正確，而是絕對和相對的對立統一。將軍的政治嗅覺實在太遲鈍了，這樣的氛圍下哪裡還能奢談什麼哲學的絕對和相對，他這是在把兒子往火坑裡推，想讓作者成為第二個張志新！張愛萍慢慢體會到，正直需要付出什麼樣的代價。先是羅瑞卿事件，接著是彭羅陸楊反黨集團，張愛萍站錯了隊，隨之而來的就是大字報批判和逮捕入獄。人在政治中是跳不出派性的，你不加入他那一派，他便把你歸入對立派，即便你認為自己哪派也不是。此為三不懂。

1966年8月18日，毛澤東身著軍裝出現在天安門城樓，拉開文革大幕。張愛萍前一天接到上天安門的通知，他卻一早飛往濟南組織工程兵和鐵道兵搶搭黃河浮橋的演習。張愛萍認為，上天安門這種活動和過去五一、十一沒什麼兩樣，多他不多少他不少，黃河那邊部隊還在等著。真是讓人無語，連作者都說“不上天安門而去黃河邊，他再次表現出了在嚴酷的政治鬥爭面前的天真與弱智”。此為四不懂。

要搞清楚“不懂政治”的真實含義，除了這四不懂的實例外，我們還需弄明白何為政治。正如作者所說，政治一詞起源於古希臘語，指國家或城邦。亞里士多德在《政治學》卷一中講道：

 既然一切社會團體都以善業為目的，那麼我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂“城邦”，即政治社團。 

談到政治的起源時，亞里士多德認為，最初是男女結合組建家庭，再由多個家庭組成村落，最後由若干個村落合為城邦，並說早期各級社會團體都是自然地生長起來的，一切城邦既然都是這一生長過程的完成，也該是自然的產物，這又是社會團體發展的終點。

亞里士多德說的政治與鄧小平說的政治有什麼相干？

依照亞里士多德的政治概念，政治即城邦是由不同的團體組成的，這意味著政治中有不同的利益，也就是說，政治與派性有著天然關係。一個城邦之下有多個村落，各個村落的利益必然會發生衝突，而這種衝突又不能損害整個城邦的利益，如何解決？辦法有兩種，一是強力，二是協商與妥協，強力始終有顛覆整個城邦的風險，不到萬不得已，各方決不會使用，即使使用，也多是作為協商中的一個籌碼。妥協則成為解決利益衝突的常態。亞里士多德還說，一切社會團體都以善業為目的。這話頗耐人尋味，“目的”有很豐富的內涵，目的有可能實現，也可能永遠無法實現，只不過作為平衡處境，提昇現實的一個理想。但無論能否實現，善業都不是現實，也就是說，政治仍然要面對非善即惡的問題。從根子上講，惡是政治（城邦）的一部分，它可能消失於一時一地，卻不會永遠從所有人身上心中散去。如此說來，我們是否可以這樣理解所謂“不懂政治”，張愛萍善於鬥爭，卻不善於妥協，追求善，卻無法容忍惡，因而不是真懂政治？

戰爭是政治的體現形式之一，必須用政治的尺度來衡量。更為形象的說法是，戰爭是流血的政治，政治是不流血的戰爭。但戰爭畢竟並非完全等於政治，將軍也不是完全意義上的政治家。將軍首先考慮的是打仗，以及如何打贏戰爭，政治家關注的則是國家利益和人民福祉。對政治家來說，有些戰爭的勝利對國家來說未必有利，極端一點兒說，有些戰爭與其勝利反倒不如失敗（比如說，有學者認為，德國在1866和1870年打的勝仗反倒為德意志帝國在1918年滅亡打下了基礎）——這已不是將軍思考的問題。不過，張愛萍不是對政治一無所知，不是毫不在乎政治的巴頓，他創建了皖東北抗日根據地、新中國第一支海軍，指揮了首次三軍聯合登陸作戰、第一顆原子彈試驗，改革開放時期，還主持國防科技工業和兩彈一星事業，其中意義最為重大、影響最為深遠的，當屬搞原子彈。毛澤東曾經拉著張愛萍和程士榘的手說：“你們一個做窩，一個下蛋！配合得不錯，你們都立了大功。從此我們中國人在世界上說話開始算數了”。原子彈的出現徹底改變了戰爭形態，這是西方戰爭模式發展的極致，使一切傳統的軍事道德因素如勇敢、紀律、策略、指揮者的才能乃至運道都多少失去了應有的作用。在筆者看來，東西方戰爭模式的根本差別在於技術，西方在全球領域的崛起憑靠的也是技術。但技術的限度正在凸顯，對人類社會而言，技術是個大麻煩，技術的膨脹最終會吞噬掉政治共同體中的一些根本性的道德品質。毛澤東也說過，我們的軍服沒有必要再像清軍那樣，胸前貼個“勇”字。當技術成為戰爭的主導因素時，決策者的當下之急就是如何發展技術，用張愛萍自己的話說，別人有什麼武器打什麼仗，我是打什麼仗找什麼武器。在內外交困的艱難處境中，中國人竟能使蘑菇雲昇空，這要歸功於老一輩的智慧與辛勞，作為一線坐鎮指揮者，張愛萍功不可沒。他對原子彈的理解更是發人深思，“原子彈不是武器，可能永遠都不會用到它的。它只是一種精神，中華民族自強不息的精神！倒了這種精神，就只好去乞討了”。對我們這一代人來說，這種精神可能比原子彈還重要。張將軍看重的是精神，這種看重是政治性的，所看重的精神本身也是政治性的，因此顯然不能說他“不懂政治”，小平同志的“不懂政治”的話也不是這個意思。

一輩人與一輩人的跨度無法用時間來計算，如果真是那樣，過上三五十年，我們自己就可以明白父輩的個中甘苦了。如何理解和評價開國的那一代人，作者的的確確觸動了一座大山，正如序言中所說：

 我才明白，面對父親的人生，是一座大山，我看見的只是山上的一條小徑，一棵樹，一塊岩石。因為我在仰視。不去探明那個時代重大事件的來龍去脈和因果緣由，不去開掘和理解那一代人的人生信念和特有的行為方式，概念化、功利化地將局部表象簡單地疊加，其結果只能是對他和他們這一代人從整體上的曲解。 

開國一輩身上匯聚的都是宏大主題，戰爭、政治、革命、國家、民族，哪一樣前面加“偉大”的定語都不過分。當被問及為何要投身革命，張愛萍的回答很簡略：“我處在那樣一個時代”。山河破碎，民不聊生，外有強權欺壓，內有蠹蟲撕咬。當西洋人頻頻指責中國沒有人權時，卻不想想中國人因何沒有人權，他們手上血跡未乾，轉臉就成了衛道士！戰爭已經在我們青年人的腦海裡模糊遙遠，最近的戰事也離我們有20年。作為最古老的社會現象之一，戰爭不僅源於利益糾葛，還出自我們內心，永遠和平不是良好祈願就是有些人的不知世道本性。只要人性的撕扯在，戰爭就不會徹底消失——人性真的會像有些理論家描述的那樣不斷進步嗎？

張勝說父親是革命軍人，這沒問題；可他又說張愛萍是最後的“士”，這就頗有嚼頭了。依作者的說法，士有兩千多年歷史，無論在朝在野，這批人都心繫國家民族的共同福祉，不為名利所累。士代表著中國的一種政治傳統，即德政傳統：執政者要有德，無論何朝何代，掌權者總要面對“士”這個階層的約束，或主動或被動地修德勤政。士的背後是周公立下的道統，但張愛萍是革命軍人，說他是士而且是最後的“士”，豈不悖謬！

自晚清以來，中華民族面對“三千年未有之變局”，什麼樣的變局？祖宗留傳幾千年的君王德政受到西方民主政治的嚴峻挑戰，沒有道統上的變動就談不上革命，“天地革而四時成，湯、武革命，順乎天而應乎人，革之時義大矣”（《易傳‧革卦》）。從康梁維新，到孫中山，到毛澤東，再到鄧小平，無論採用何種主義，目的不外乎富國強民，保宗衛族，離開了這一點而陷入繁瑣的意識形態爭吵，實在無聊。不過，有一點很清楚，我們的革命越來越徹底，越來越激進，中國的傳統文化可說是日益式微，風雨飄搖。

在這種背景下，我們回頭來看張愛萍“士”的身份——將軍喜愛諸葛亮，喜愛岳飛，尤其岳飛草書諸葛亮的《前出師表》。《前出師表》上來就說：

 親賢臣，遠小人，此先漢所以興隆也；親小人，遠賢臣，此後漢所以傾頹也！ 

張愛萍自己就常說，用好人，做好事，用壞人，做壞事。對人做好壞善惡的判斷，敬德修身，是士的根本道德期許。作者還引用了《論語》中史魚和遽伯玉的例子，一為烈士，一為君子；在和平時期，史魚那樣的烈士有偏激之嫌，但在事關國家和民族危亡的時候，遽伯玉似乎就比史魚遜色多了。作者接著說，什麼時候持烈士之風，什麼時候取君子之道，也有個通權達變的問題……能將史魚和遽伯玉集於一身且能通權達變者，大君子也！僅就這句話，也可看出作者的胸襟與氣度，亦顯其父風範。

先看一個人是不是好人，然後再看他做的事，這是傳統德政留我們的訓導，也是平頭百姓的常識。一個人廉潔正派，即便政治才幹上有所欠缺，也是好人，相反，如果心性卑鄙下作，即便政跡發達，也是小人。《易傳‧系辭‧下》通篇都在以“德行”區分“君子”和“小人”，可見，按照古訓，所謂“懂政治”當是懂得區分“君子”政治與“小人”政治。文革中提出的“大節、小節”把這一古訓完全顛覆，意思是好人壞人與否，關鍵在站隊，跟人錯就是小人，跟人對就是賢臣！作者對“大節、小節”做了這樣一番評論：

“大節、小節”論的出臺，是用人原則的變化，是是非標準的變化，是價值觀念的變化。這個法則一出，就像瘟疫，人們不再注重業績、人品，不再信奉真理和誠信；而是崇尚權勢，察言觀色，見風使舵，投其所好。殘酷的黨內鬥爭，使人的良知泯滅。每個人都岌岌可危，為了開脫保全自己，朋友、部屬、親人之間，不惜落井下石。平時跟得最緊的人，可能就是揭發批判你最兇的人。中華民族幾千年來的仁義禮智信，共產黨員修養的道德準則，這些文化積澱，統統一掃而空，真是名副其實的“文化”大革命了。

——張勝：《從戰爭中走來：兩代軍人的對話》第339頁 

大節、小節論完全顛覆了中國傳統的修身、齊家、治國、平天下的次序和君子之德的根本。沒有修身在先，“平天下”之志難免被權力所敗壞，尤其在沒有戰爭的陞平之世。《禮記‧大學》篇說得很清楚：欲明明德必先治國，但要治國，必先修身，因為，“物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣”。修齊治平作為政治原則，確立的是治國者個體道德品質的優先性：治國者得先修身，才有資格齊家，然後才有資格治國平天下，這與亞里士多德的闡述異曲同工。個體道德品質是政治行為的基礎，而所謂修身，說到底不外乎是傳承古傳的道德品質，也就是把古傳政治美德變成自己身上的美德。基於這些古傳政治美德是“屬我的”，治國者形塑家、國的行為才是高貴的、道德的。修齊治平原則以明明德為本，把必先治國植根於必先修身，使得政治行為絕非單純的利害行為，這是與大節小節論的根本分歧點。

大節小節論令人想到馬基雅維里對祖國與靈魂的權衡取捨，正是這種權衡引向現代的政教分離、政治與道德的割裂，使國家從追求共同的善轉向追逐共同的利益。祖國與靈魂並不是一個二選一的選項，選擇祖國放棄靈魂是為了歸屬性拋掉了價值判斷，最終使人類政治墮落成“骯髒的遊戲”，而相反的選擇則是以道德的名義去除歸屬性，使價值判斷失去根基。面對馬基雅維里提出的這個難題，無論怎樣選，我們都是輸家，都會為虛無的現身埋下伏筆。在古典傳統裡，祖國與靈魂並不構成一種張力或選擇，好公民就是好人，好人就是好公民，兩者並無對立。一個人為祖國作戰殺人並不會造成靈魂的負擔，也不會為了自己的靈魂而背叛祖國。我們承認政治的複雜性和殘酷性，有時人必須要面對祖國與靈魂的衝突，但在古典教育中，這僅僅是偶然，且從不公開宣揚。現代政治教誨的問題在於，我們以犧牲道德倫理為代價，把這種偶然的秘密的兩難當作常態公開宣揚。結果是傳統的德化教育讓位於體制約束，人的品性必然從高處奔向低處。如今，不少人以為，解決了體制的民主化問題，就可以解決政治腐敗問題，但張愛萍將軍會說：“什麼體制？是人！是用人上出了問題！不要一出了問題就全往體制上推，把自己開脫得乾乾淨淨！”——這話說得多好！古人早就說過，“知人為哲”，注重治國者的基本道德品格，是我們古傳政治智慧的結晶，懂得這一點方可謂“懂政治”。翻開史書我們不難看到：明皇用君子，昏君和暴君都用小人。所以，前人早有這樣的總結：“古之人君，必量力度德而後授之官，古人之臣，亦必量力度德而後居其任……為君不明於所擇，為臣不審於自擇，以至亡身危主，誤國亂天下，皆由不勝任之故。”

如果一個人為了祖國放棄靈魂或者相反，結果會如何？我們該對政治家的品格抱有什麼樣的期望呢？為了祖國把靈魂賣給魔鬼的人，在多大程度上值得人們信任，又在多大程度上有益於國家的福祉？什麼樣的人最適合治理國家，最有資格治理國家？讓我們再次回到亞里士多德： 

有諺語說，公正是一切德性的總括。公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性。它是完全的，因為具有公正德性的人不僅能對他自身運用其德性，而且還能對鄰人運用其德性。許多人能夠對自己運用其德性，但是對鄰人的行為卻沒有德性。比阿斯說得對，“公職將能表明一個人的品質”。因為，在擔任公職時，一個人必定要同其他人打交道，必定要做共同體的一員。正是由於公正是相關於他的德性這一原因，有人說惟有公正才是“對於他人的善”。因為公正所促進的是另一個人的利益，不論那個人是一個治理者還是一個合夥者。既然最壞的人是不僅自己的行為惡，而且對朋友的行為也惡的人，最好的人就是不僅自己的行為有德性，而且對他人的行為也有德性的人。

 公職能體現人的品格，我們同樣也應根據一個人的道德品格決定他是否應擔任公職。正直的人不僅自己的行為有德性（修身），還對他人的行為有德性（齊家、治國），當自己與他人的利益發生衝突時，正直的人比缺乏這種品格的人更傾向於犧牲自己（除了自己的靈魂）顧全他人，更能推動城邦的善。對一個國家來說，培養和選擇正直的人來治理始終是最為根本性的政治。

張愛萍一生光明磊落，不結黨營私，文革中也能做到不自污不污人，文革後對施惡者堅決不寬恕，的確是“無媚骨，自揣年華未虛度”。如果說品格是對治國者的第一要求，那麼胸中的格局或者說戰略眼光就是治國者的第二個必備的素質。細數張愛萍一生大功，無一不體現其傑出的戰略意識。到路東發展抗日根據地，對一江山戰役的堅持，調研發展原子彈的可行性報告，主張國防工業要走獨立自主之路，對允許軍隊經商的痛心疾首，凡此無不充分證明張愛萍堪稱國器。道理有大有小，兩者說出來可能都不錯，但能反映出說話者的氣度和層次。與政客不同，政治家要講小道理，更要講大道理，張愛萍在“大道理”面前從不變通圓融，既是性格使然，更是慧眼獨具，深謀遠慮，是值得託付家國的純粹意義上的政治家。

“士”的精神在共產黨革命軍人身上的體現，是個非常有意思的現象。無可否認，老一輩將軍中大致有兩類：一類出身泥腿子，一類本是讀書人，從小唸私塾過來的，傳統的政治美德在後一類將軍中體現得尤為鮮明——比如肖克將軍。楊尚昆政委在長征途中也沒有扔掉自己隨身帶的一套《二十四史》。國民黨將軍中也不乏這種人，但他們與共產黨的將軍相比，明顯遜色得多，可見傳統政治美德與來自西方的共產黨倫理的結合會產生奇妙的結果。張勝之書吸引人的地方可能恰恰在於，它呈現了一個活生生的、感人的凡例。張愛萍是君子式的革命軍人和將軍，什麼叫君子？古人的說法很多，其中重要的一條是：

 君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。（《易傳‧系辭‧下》）

這句古訓一再重複的“不忘”表明，君子需要涵養一種正派、慎微的心志，如今，我們在歌舞陞平的時代恰恰需要有人提醒這樣的古訓。軍人可以說自古是一個民族的真正脊樑，支撐我們中國的這根脊樑的，當然應該有我們的三千年傳統精神。

書的結尾，作者在“士”前面加上“最後的”，難道張愛萍之後就不會有人再追求正直品格，以社稷為重了嗎？作者的意思可能是，張愛萍這一輩是中國軍人中完整接受中國傳統美德的最後一代人，此後我們的教育逐漸西化、國際化，失了幾千年的傳統，還有什麼資格談“士”？五四先人批判傳統，至少他們心中還有傳統的面目，我們連傳統是什麼樣都不清楚，還講中國如何如何。“革命”這個字眼對我們而言已很陌生。正因如此，接續傳統的責任才義不容辭地落在了我們肩上，只希望最後的“士”不是一語成讖。將軍駕鶴西去，漸行漸遠，其精神風骨在我輩中亦日益稀寥，常常看到有關社會道德風氣如何敗壞的報道，便想起張愛萍這個名字，還有亞里士多德老夫子那句話——一切社會團體都以善業為目的。

選自《香港傳真》No.2009~23

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