【人类学】潘年英：《土著者说》
【作者简介】潘年英，湖南科技大学人文学院教授，主要从事文学与人类学研究。
【摘 要】在今日文化全球化的大浪潮中，幸存下来的少数民族族群和文化，其之所以能免遭强势文化的彻底冲击和毁灭，就在于它们的文明自成体系，而且与当地的自然环境迭成一种和谐的关系。“西南土著文明论”认为，原始文明也是一种文明，而且自成体系，可能永远不再进化。要从根本上认识民族文化的优劣，必须通过长期不断的田野调查以及在生活中实实在在的比较、感受和体套，才能认识到其民族文化的优点和价值。
【关键词】土著；人类学；个案研究；田野调查
承蒙王铭铭教授的抬爱，邀我到北大来和大家作一次学术交流，这实在使我愧不敢当，刚才他又介绍我是什么作家，什么学者，我真的愧不敢当，我不是故作谦虚，而是的的确确当不起这样的称谓。道理很简单，作为学者，就得有学术著作，而我没有学术著作，作为作家，就得有文学作品，我也没有什么像样的文学作品，所以刚才他在介绍我时。我咕哝了一句，说你最好就说我是一个土著得了。这倒是恰如其分的，我的族别是侗族，而且我能讲比汉语更流利的侗语，我来自边远得不能再边远的至今仍未通公路的贵州东南部一个侗族小山村，因此，说我是“贵州土著”，应该是较为准确的。当然，我出版了十多本书，而相当一部分是打着人类学的幌子出版的，这也是事实，否则，王铭铭老师就不会邀请我来这里和大家交流了。但是我要说，我的这些书，和你们的所谓人类学的学术著作应该是有很大的不同的，当然和一般的文学创作也不一样，所以我不仅很难界定我的这些书是什么样的东西，而且在生活中也给我带来不少烦恼。因为我现在在高校谋职，每年年终的时候，学校就开始统计科研成果，而我的这些书虽然在市场上卖得还不错，很多同行也很喜欢看，但是，在统计的时候，这是不能算科研成果的。当我试图拿到文联去参加文艺评奖的时候，他们又说我这些东西不能算文艺作品。就是说，我的写作，既不属于科学研究，也不属于文艺创作。属于什么呢？我不知道。我只知道二十年来我从未获过任何体制内的评奖，也从未获得过任何国家的科研经费资助，我这次来北京开会，这既是我近二十年来的第一次北京之行，同时也是我近八年来参加的第一次学术会议。由此你们不难看到，我实际上是一个十分边缘化的个人，多年来，我一直以一种很个人化的方式活在这个世上，既不参与时代和体制的学术，也不参与群体和民间的生活，而是凭一种兴趣和爱好活着的。我的兴趣和爱好是什么呢？就是背一部破烂的相机，在西南乡间漫游，一走二十年，我的生活始终如一。我一边走，一边观看、访问和记录，有些笔记后来被整理出版了，所以，王铭铭老师经常调侃我是“笔记人类学”家。我的东西是不是人类学我不敢说，但中外人类学家的书包括王铭铭老师的书，我的确是看过不少的，当然很多东西我看不懂，包括王铭铭的书我也不太看懂，有时是似懂非懂。那么可以推论，我的写作和学习，应该还是与人类学有一点相关的，相关最紧密的，就要算“田野”了。我把整个西南作为我的田野，而贵州东南山区的土著社区，则是我的田野的中心，从1984年起，我几乎每年都要到这些地方去走上两三趟，三四趟，二十年来从不间断，而我的观察和写作都是从个案开始的，所以今天如果我们可以进行一些交流的话，那么我的话题就只能围绕着我的个案来展开。
我的第一个“个案”是“高坡研究”。“高坡”是一个实际的地名(仅此一点，就足见我的研究还不太人类学化，因为人类学是不主张将观察对象的名称真实照搬的)。高坡是一个苗族乡，位于贵阳市郊49公里处。我为什么要研究这个乡？因为这个乡太有名了。我是1994年底决定去研究这个乡的，但在此之前，这个乡的名字对我来说早已是如雷贯耳了。首先是从1984年起，贵阳市每年都有16个局对高坡进行对口扶贫，媒体因此经常有各种各样的报道；其次是外地学者包括国家领导人，凡是来到贵州，往往都要到高坡走一趟，时任中共中央总书记的江泽民同志就曾在1991年的12月份访问过高坡；再次是研究贵州少数民族文化的学者，通常不能忽视对“黔中苗族”的研究，而“黔中苗族”又以“高坡苗”为代表……因此之故，我就开始对高坡发生了兴趣。在后来的研究过程中，我才发现原来“高坡苗”早已被我们老一辈的人类学家和民族学家所关注，比如西南联大时期的罗荣宗教授、吴泽霖教授，他们就曾在高坡作过田野，并留下了十分珍贵的文献，当然他们的研究更多是从文化的角度进入的，就是说，他们感兴趣的还是黔中苗族的文化，或者奇风异俗，而我的兴趣则在于高坡苗族的贫困，我当时注意到一个很有趣的问题是，尽管贵阳市16个局每年在高坡投入了大量的人力和物力，但十多年过去了，高坡苗族的贫困生活依旧，没有太大改变，因此，我在研究高坡伊始，就把我的学术且标定位在。“为什么扶不起”和“为什么贫困”的问题上。我告诉你们，我所有的研究都是从问题开始的。我的问题都是现实问题，而我的所谓研究，就是通过田野观察来寻找问题的答案。因此，我的研究方法与很多理论家是不同的，理论家的问题通常不是来自于观察，而是来自于书本，而他们的答案当然也只能在书本中寻找。我可以很负责任地告诉你们，我现有的大多数的知识和经验都是从田野中来的，因此我的写作和学问很少被当今的“知识分子”们认可，我想这也是我很少被学者们邀请参加学术会议的原因之一吧。那么，把学术目标研究下来之后，我就开始进入高坡做田野。我对高坡的观察持续了一年，我最后的发现是令人惊讶的。在《百年高坡——黔中苗族的真实生活》这本小书中，我最后的结论是三句话，即：“高坡是地域形成的高坡，高坡是民族形成的高坡，高坡是历史形成的高坡”，什么是地域形成呢？那就是说，高坡本身是一块台地，是典型的喀斯特岩溶地貌，这样的地理特征，决定了高坡不是一块适合农业耕作的地方。而所谓“历史形成”，那就是说，高坡贫困的现实有历史的延续性。要知道，高坡苗族最初居住的地方并不是在高坡，而是在今天的贵阳市中心。今天的贵阳市是一个繁华的大都市，但在700多年前，它就还只是一个较大的苗寨而已，《元史》上有明确的记载，至元二十九年，即公元1292年，贵州苗三千余人作乱。当时的“贵州”就是今天的“贵阳”。为什么要“作乱”？因为元朝廷要到苗寨来建城市，要来电军，你们想想，贵州是全国惟一没有平原支撑的省份，贵州最大的一块平地就要算贵阳了，人家苗族好不容易才找到那么一块平地，你蒙古人干嘛老远的来跟人家抢啊，所以不“作乱”才怪!但是，像这样的“作乱”，当然后来很快就被元政府镇压下去了。被捉住的就地正法，没被捉住的就逃到高坡山上躲起来了。今天的高坡，到处是光秃秃的荒山，几乎看不到一棵树，但在700多年前，却是一片原始森林啊!幸存下来的苗族，又依托这片原始森林生活了好多年，到明代天顺二年，即公元1458年，又给明政府剿灭了。这一次又是因为什么被剿杀呢？这就是我要说的高坡形成的第三个方面即“民族形成”了。所谓“民族形成”，就是民族文化性格的历史延续性或继承性，公元1458年的这次苗反，起因于一次高坡苗族的外出打猎活动。我们知道，苗瑶民族都有游耕和狩猎的传统。1458年的这次外出狩猎，本来只是苗族社会生活中一次普普通通的集体活动，但是就在这一次活动中，他们的一些民族习性被误读，终于招致了灭族大祸。在去都匀狩猎的路上，他们按照自己民族的习惯顺手牵羊在一些汉人的田土里拿了人家的几个瓜，或摘了几把稻禾，在苗族传统的社会中，这样的行为并不被认为是偷盗和抢劫。但是，都匀的一些汉人地主却因此向明朝廷紧急奏报，说这里的苗族造反啦，抢人啦，语言极度夸张，使得明廷大为“震怒”，于是从四川、湖南、云南等省派兵围剿，区区一支野性未驯的原始苗民，又怎么能挡得住明朝廷的重兵围剿，最后自然是被全歼了。明代的文献上说，这一次战役，明军几乎没有伤亡，而苗民有一万余男子被杀，另有若干妇女被作为性奴贱卖，还有一部分儿童被阉割后送到明廷宫中作太监，因此，我们看到，高坡现实的贫困就是在这样多方面的背景下形成的，我不知道别人是怎么理解人类学的，我自己的体会是，人类学为我们提供了一种换位认识和立体认识问题的方法。我常想，历史上的这些官员们，包括今天的一些官员们，如果有一点人类学常识，也许就不至于犯一些很低级的错误，比如高坡原来的森林，曾经为苗民提供了相当多样而丰富的生活原料(高坡今日的许多产业至今仍有历史的痕迹，如竹签制作，采摘海拉尔草等)。我通过访问和查阅史料得知，高坡苗民原来的生活是相当富有的。在高坡森林植被没有遭到大规模毁坏以前，高坡苗民的主要产业之一就是为贵阳市居民提供优质的棺材木料，这样的历史一直持续到解放后的许多年，贵阳人还在以能拥有一盒高坡棺材为荣，为什么呢？因为高坡当年盛产油杉，木质特别好，不易腐烂。后来这些森林是被历代政府强行砍光的，最后一次大规模的砍伐就是在1958年的大跃进运动中，那一年砍伐后使高坡的水土彻底失去平衡，从而使树木无法再生长。曾经在高坡当过小学老师的著名历史学家杨庭硕先生曾对我说，1958年高坡被砍倒烂在山上的木材难以数记，那些木材最后腐烂生菌，高坡居民吃树菌一直吃到20世纪70年代束80年代初。没有了森林的支撑，高坡苗民的传统产业失去了优势，他们随后被迫在石山中开垦农田，学习种植水稻。我们今天如果去高坡，就可以在云顶山脚下看到一大片农田，约有万亩，但是这些稻田产量极低，原因是山上风大雾大，光照不足，稻子在扬花时节根本不能结穗，高坡由此陷入贫困生活的恶性循环中。这就是我对高坡研究的一个基本结果。据说我的书出版后，当地政府(即花溪区)专门为此召开过一次学习讨论会，他们是怎样讨论的我不知道，但有一年我遇到高坡乡的多长，他说我那本书所讲的东西都是符合实际的，有些问题是他们看不到的，而有些问题是他们看到了不敢讲出来的。
“高坡研究”是我涉足所谓人类学领域的第一个个案。接下来我又遭遇了第二个个案，这就是我在《扶贫手记》里写到的南门镇。我说是遭遇，那是因为我本来不想去干这活，但单位领导强迫我去，我不得已而接受之，但在接受之后，我就立即着手我的田野观察了，我是从参加下乡之前的培训开始观察和记录的。因为我们的扶贫工作年年都搞，国家投入了大量的人力物力，但收效甚微，是什么原因呢？我又从这样的问题人手，展开我的观察、研究和思考。南门镇的真实地名叫麻尾镇，是贵州最南边紧邻广西南丹的一个小镇(现在我也学会使用人类学匿名叙述的方法了，但最初的动机却不是为了学术的规范，而是害怕遭到报复)，这个镇因为紧挨着国家级风景名胜小七孔，每年接待来小七孔旅游的各级领导不少，我被安排在镇政府做镇长助理，因而也有机会接触从中央到地方的各色人等，我最终发现，贫困是结构性的，根本无法改变，而所有的扶贫措施，如果不能打破这种结构，就只能是越扶越贫。后来为了进一步证实我的观点，我又到黔东南各地开展了更广泛的田野考察。通过考察，我的这一观点不仅得到了进一步的印证，而且还初步形成了我的“相对贫困”理论。什么是“相对贫困”呢？那就是说，贫困永远是一个相对的概念，而由于测量贫困的“指标”体系不同，人们对贫困的认识也不同。1996年的冬天，也就是在我的扶贫工作即将结束的时候，我受朋友之托，带着法国的一个社会学家到黔东南山区去采风，去访贫同苦，这位社会学家要求我带他到贵州最贫困的地方去访问，结果我们认为最贫困的那些地方他都认为很富有，他说不讲别的，仅就当地人所居住的那一幢大瓦房，在法国巴黎起码要值几十万法郎。我从此明白了一个道理，评价贫困的社会指标是多种多样的，后来我进而发现，许多人来到我老家黔东南之后，都对当地的自然风光赞不绝口，但一问及当地的GDP，又都纷纷摇头，我后来才知道，用GDP来衡量一个地方的生活贫困与否，是有严重的局限偏差的，因为GDP只计算单一的经济增长指标，而不计算今天在全世界看来都是什么稀缺的很多的社会资源，如空气的质量，水的洁净程度，人的精神状况等。因此，在1997年出版的《扶贫手记》一书中，我提出了“相对贫困”理论，引起了学界同仁的广泛关注。
由“南门镇”个案开始。也就是从1996年之后，我把田野考察的对象更加明确地转向了西南山区少数民族的文化与文明，尤其是黔东南山区的苗族和侗族的传统文化与文明。随着田野考察的不断探入，我越来越发现，少数民族的文明是自成体系的，而且是与我们今天普遍全球的资本主义文明迥然不同甚至背道而驰的。在这里我想以后来我观察到的三个个案为例，略作说明。
第一个个案叫“小黄个案”。小黄你们可能没有听说过，但侗族大歌你们可能听说过。小黄就是传说中侗族大歌的发源地之一，是侗族大歌的原生态文化至今保存最完好的地方。我们都知道，侗族大歌是一种无伴奏的多声部合唱音乐，一般有三到四个声部，最多时达六个声部。曾经在很长的一段时间里，西方音乐理论界普遍认为中国民间没有多声部音乐，所以当中国音乐家们发现侗族大歌时，西方音乐界甚至怀疑这可能是西方传教士留下的作品。但是，通过实地考察，我们就不难证实，侗族大歌既不是洋人所传。也不是汉族音乐家的杜撰，而是一种地地道道的纯粹土著音乐。查阅史料，就发现这种音乐至少在宋代以前就已经成形，那也就是说，这种音乐至少在侗族民间传唱了近千年。而在近一千年的历史时间中，这种旋律优美创作难度极大的音乐竟然没有被外界发现或向外传播，这是令人难以置信的，同时也很值得我们深思。我后来当然很快就找到了答案，我的答案是：侗族社会文化的封闭性特点既为这种高雅的音乐文化提供了生成的土壤和环境，同时也极大地限制了这种音乐的对外传播。那么，侗族社会文化的封闭性又是如何形成的呢？首先是地理因素，那就是说，侗族所居的地域通常都是典型的山地环境，这种环境不是我们一般所见的丘陵地带，而是“两山能见面，走路要半天”的切割强烈的崇山峻岭，这种地理上的悬隔状态很容易导致族群文化的封闭性特点，当然这种特点不惟侗族所独有，而是遍及西南和贵州的文化现象，尤其是贵州。正由于其地理上的强烈切割，而导致了人们后来所谓“千岛文化”的形容，即众多不同的文化和文明类型在同一时空中发育、发展和并存。小黄正是样，它本身是位于都柳江畔一片高山台地上的一个古老侗寨，因为山高坡陡，其与邻近侗寨的交往十分困难，与距离更远的苗寨和汉寨的交流就更少，这就必然导致一种文化上的自闭性格。其次，是侗族社会结构方面的原因，传统的侗族社区有着高度自理和自治的文化制度，如权威产生的民主性，婚姻缔结的地域性，以及文化上强烈的族群认同意识等，都使得侗族的农业文明在发育到一定的历史阶段之后，已趋于一种稳定和成熟，从而走向停滞、封闭与和谐。另外，侗族的文化是乐感文化，小黄更是这种文化的典型，所谓乐感文化，就是一种以追求当下快乐为原则的价值系统，包括他们的人生观和价值观。在这样的价值观念的指引下，及时行乐和安贫乐道的思想就会成为社区居民的主流思想，如果你们有机会去小黄采风，你们就不难感受到这一点。首先，小黄人个个爱歌如命，唱歌在这里已不仅是出于个人的爱好，而是与生俱来的，近乎一种本能，因为在小黄，人还没有出生，还在娘肚子发育的时候，就已被编入相应的歌队，然后终生与这一歌队的成员结成歌唱团体，荣辱与共。而整个社会对各种音乐天才(包括歌唱的天才和创作音乐的本土音乐家)是十分敬爱和崇拜的。我告诉你们，在小黄，鲜花插在牛粪上的现象十分普遍，为什么？就因为“牛粪”是音乐天才，在这样的背景下，音乐在小黄就已经不仅仅是一种表达情感的手段，而是一种价值观念和文化结构，所以你们看到小黄人对音乐的追求大于别的价值追求，小黄人的一生也可以说是与音乐相伴随的一生，他们从小练习歌唱，长大后通过歌唱进入社交和婚姻，而在婚后，他们还可以继续通过歌唱仪式而进入所谓的“二度青春”，他们叫“二度梅花开”，实际上是在婚后实行的一种自由恋爱制度。这样的情况在别的民族中是不多见的。由此我们可以看到小黄人是如何的“醉生梦死”，及时行乐。与此相对应，小黄人并不追求利益最大化，也不积极追求财富，他们以丰衣足食为生活的最高境界，而把精神的享受看得比物质的享受更重要。所以在小黄。社区居民的劳动强度并不太，闲暇时间远远大于劳动时间，而闲暇时间的富余，则必然导致艺术生活的丰富与繁荣。所以，通过小黄个案，我看到了另一种有别于我们现代文明的文明类型的存在，我当然不认为这种文明就尽善尽美，但对我们的文明是应该有所启示的。比如在小黄，近50年来，社会治安案件为零，这是我们现代社会里任何社区都做不到的。
接下来我要讲的第二个“个案”是“占里个案”。占里也是一个典型的传统侗寨，它就位于距小黄村不远(25华里)的另一面山坡上。这个村寨在语言、文化、风俗、社会制度等方面与小黄并无二致。它的差别仅在于从其社区居民的文化自觉意识中发现出了一种人与自然应保持平衡与和谐的前生态观念，从而产生自觉控制人口的文明制度。据口碑史，他们这个村子自觉控制人口的历史已超过600年。而在有据可查的文献中，至少在最近的50年内，他们的人口增长数为零，这不能不说是一种奇迹，也不能说是中国文化的一个异数。那么，他们是如何实现这种人口控制的呢？又如何来保证社会性别的平衡呢？传说他们掌握一种草药叫“换花草”，可以奇迹般地在妇女怀孕后改变婴儿的性别，因为这种草药在当地极为神秘，我无法亲见和证实，但该村绝大多村民的后代均为一男一女却是不争的事实。从这个个案使我进一步认识到，传统文明中业已隐藏许多后现代文化因素，是很值得我们去重新认识和重视的。
我的第三个关于少数文明的个案是“岜沙个案”。岜沙是个苗寨，同样位于都柳江畔，这个苗寨由于其社区居民中男人奇异的发式造型而被当今的媒体广泛宣传，使得其名声远播，四海闻名。他们所谓的奇异发式造型，其实是一种传统的椎髻，就是男人从小在头顶上蓄一束头发，终生不剃，头发长到一定长度后就挽成发髻盘于头顶，而周围的头发则要时常剃光，这种发式造型看上去十分古怪，颇类似古代的兵马俑。这一支苗族本来默默无闻，他们自古以来过着一种自给自足的农耕生活，与世无争，安详宁静，不料在20世纪90年代，由于一批职业摄影家的偶然闯入并被他们的发式造型深深吸引，他们对这支苗族进行了广泛而夸张的宣传，从而使得岜沙一夜成名，并很快被开发为民族旅游村寨，成为无数中外游客神往的旅游胜地。我对这支苗族产生兴趣，既不在于他们奇特的习惯，也不在于其迅速发生的社会文化变迁，恰恰相反，我感兴趣的是他们的“不变”，即在现代文明的强烈挤压之中，他们居然十分顽强地保存着自己的传统文化与文明，这是很有意思的。要知道，岜沙距离从江县城仅7．5公里，而岜沙人的生活又与县城密不可分。就是说，很多年以来，大多数岜沙人都是靠挑柴火到从江县城去卖来维持生活的。而我们大家都知道，今天中国任何小城镇的文化面貌实际上都千篇一律，外面的大城市流行什么时尚，从江县城也同样流行什么时尚，现在北京大街小巷在流行刀郎的歌，从江县城毫无疑问也是一样的。那么，这种流行的文化也被岜沙人看到了、感受到了，但是他们却没有将这种流行的东西带回岜沙，今天是这样，过去也是这样。我告诉你们，岜沙人过去有不少人外出参军当兵，在外面的时候，他们把发髻剃掉，把军装穿上，跟汉人没什么两样，但一回到岜沙，他们就会立即把发髻蓄起来，把传统的衣服穿起来。在岜沙，甚至还有这样的说法，即有些岜沙苗人外出时为了避免过多地被人注目，过多地吸引外人的“注意力”，他们刻意换上汉装，并且戴帽子以便将发髻遮住，但一当回到岜沙，他们就会在进村之前恢复岜沙苗人的传统衣着。这是什么原因呢？他们为什么要这样做呢？经过多年的田野考察，我的结论是：文化认同使然。当然在“文化认同”的背后，又还有族群价值系统及认知方式的支撑。这些问题说来话长。我在这里就不展开讲了，若你们对这个问题有兴趣，可以参看我这几年出版的新书，如《文化与图像》(2001，贵州人民出版社)、《西南田野笔记》(民族出版社即将出版)，《黔东南山寨的原始图像》(2005，上海文化出版社)等。这些被王铭铭老师经常戏称为“人类学笔记”的东西，其实我完全不知道它们应该叫什么东西，又有多少实际的人类学色彩？《黔东南山寨的原始图像》这本书，原来的书名叫《文明与图像》，是《文化与图像》的姊妹篇，我在这本书里集中展示了我考察西南少数民族典型文明社区个案的过程，我是想让读者在阅读过程中与我一道共同参与这种有益有趣的文化体验，可惜书名在出版社没有获得最后通过，现被迫改为《黔东南山寨的原始图像》。
由上述系列个案，我开始逐渐形成了我的边缘族群文明观，我觉得在今日文化全球化的大浪潮中，幸存下来的这些少数民族族群和文化，其之所以能得以免遭强势文化的彻底冲击和毁灭，就在于它们的文明自成体系，而且与当地的自然环境达成一种和谐的关系。当然对这个问题我思考得还不是很深很透，研究也还非常不够，在今后的较长的一段时间内，我恐怕主要还是在关注这些东西，我打算认真整理这些文明的碎片，让它们浮出水面，日益完整和清晰。
好了，我的讲演就打算讲到这里。我从一开始就已经说了，我没有系统地学习过任何理论知识，对人类学理论更是外行，我只是略有些田野经验，今天我就是想通过对我的田野经历的回顾，来呈示我的思考和学术轨迹，因为我和王铭铭老师有过较多的接触，而我也经常在他面前发表我的“西南土著文明论”，他可能多少受一些感染，而且觉得还有意思，所以叫我来给大家讲一讲，我就先讲这些，下面欢迎大家批评。
问：潘年英同志的“西南土著文明论”，我过去的确零零散散听他讲一些，这一次是比较系统地听到他对这个问题的论述。我觉得他今天谈论的问题很有意义，在人类学史上，进化论是我们这门学科重要的理论基石之一。无论怎样，我相信文明是由野蛮进化而来的。但是，潘年英今天提出了另一个文明的概念，他认为原始文明也是一种文明，而且自成体系，而且可能永远不再进化。这个问题很有意思，在这里我想听到他对这个问题的进一步论述，就是说，我想问，你的那个“文明”的概念究竟是什么？与我们学术上的“文明”的概念有什么不同？
答：前面我已说过，我的全部知识都来源于田野，对我来说，“文明”一词的概念并不是来自于学术的辨析，而是来自于田野的真实感受和体验。比如我这次来北京开会，中国艺术研究院的一位老师听说我来自贵州，他就说，噢，我刚从你们贵州凯里来，那个城市真文明，街道上干干净净，人人过马路都走斑马线。在这里，他使用的“文明”一词的概念指的是一种日常生活，我这里指称的“土著文明”，当然也包括这些内容，从日常生活方式，到价值观念、礼仪制度、到社会结构，无不内涵着一种他们自成体系的文明的逻辑。在一次又一次的田野作业过程中，我已深深感受和体验了这种文明体系的真实存在，但我目前还没有对这种文明进行系统的归纳、描述和命名，我们应该怎样指称这种文明呢？是叫“原始文明”还是叫“原生态文明”，我目前暂时无暇顾及对它的命名和描述，但我告诉你们，这种文明的存在真实不虚，而且在生活中处处都有表现。前年冬天，我和厦门大学的彭兆荣教授到黔东南一个叫“摆贝”的苗寨做田野，我们发现这一支苗族的文明传统不仅迥异于我们，而且对我们是非常有启发意义的，比如在摆贝社区中。它的社会运转是靠“苗王”来把握和控制的。而“苗王”是如何产生的呢？我告诉你们，他既不依赖民主选举，也不是世袭制，而是自然产生。什么是自然产生呢？那就是说，在实际的生活和生产实践中，一个人由于表现出了与众不同的超常能力，他就自然被众人拥为“苗王”，而这样产生出来的“苗王”有什么好处呢？好处是他有效地保证了这一支苗族永远被能人和超人所管理，从而也保证了苗族社会的活力的持续存在。我常想，这恐怕也是历代汉族统治者想一举消灭或同化苗族而最终没能实现的原因之一吧。因此你们看到，苗族社会里“权威”的产生制度是与我们以前所知的制度都不同的，而这种制度对苗族社会来说又是十分有救的，那就是说，这种“权威”自然产生的方法则既避免了民主选举中有可能作弊的不足，也克服了世袭制中愚人有可能成为“权威”的毛病，“三国”时期的阿斗，还有《尘埃落定》中的“傻子”土司就充分暴露了世袭制的严重缺陷嘛。这就是一种不同于我们经验的“文明”嘛。当然这是制度层面的，还有日常生活或别的方面，其实都无不渗透着这种文明的内在逻辑。前不久我和王铭铭教授到贵州雷山旅游，在西江苗寨吃饭时，当一位苗族妇女要从王铭铭面前经过时，她就说，对不起，我走过你面前了。王铭铭教授很感叹地说，少数民族远比汉族懂得礼貌。我告诉你们，这还不止是礼貌的问题，苗族和侗族都认为，屁股是人的耻部，当你从别人面前经过时，是将耻部对着别人的，这也是很冒犯对方的，所以要向对方表示歉意，要说对不起。而我们很多所谓的现代民族并不认为臀部是耻部，所以可以当众放屁，甚至故意将屁股暴露给别人，且以此为美。在我看来，这就是基于不同文明观念之下的具体的文化表现。总之，我所指称的“土著文明”与我们学术上的“文明”概念应该不是一回事，是有很大的不同的，我指称的这种“土著文明”，更像是你们人类学里讲的一种“地方性知识”(local-knowledge)，它强调人与自然的和谐关系，反对人类物欲无限制的膨胀，总之，这种文明的逻辑，是不可能发育成与资本主义逻辑等量齐观的文明的。
问：几年前就拜读过你的《扶贫手记》一书，我很欣赏你忠于田野考察的治学态度和精神，但你说你的全部知识都源于田野，这是不是有些夸张了？因为不管是读你的《扶贫手记》也好，或是别的著作也好，感觉你对人类学还是很内行的。
答：我把案头工作也看作是田野作业的一部分，因而我说我的全部知识都源于田野就应该没有丝毫的夸张。当然我这样说，你可能认为我有点像是在“玩概念”、“耍贫嘴”，是一种狡辩，而我想告诉你的是，当我这样表达的时候，我的确是出于一种真切的感受。事实上也是这样，这二十年来，我的确是一头扎在西南的田野中，心无旁骛，这一方面是出于我个人的兴趣，另一方面也显现出西南少数民族文化本身的巨大价值和魅力。我告诉你，我自己虽然也是侗族的一员，但在我没有做田野之前，我不仅对自己的民族文化所知甚少，而且也没有什么太明显的族群认同意识。我正是在做田野的过程中才不断增强这种族群认同意识的。为什么会这样呢？因为我以前根本没有认识到我们民族文化的优劣，而通过长期不断的田野观察以及在生活中实实在在的比较、感受和体会，我才真正认识到包括我们民族在内的很多西南少数民族文化的优点和价值，进而产生认同意识。因此，当我说我的全部知识都源于田野的时候，我想我更多地是在表达一种真实的情感和实际的体验。
问：你觉得你的身份究竟是一个土著利益的代言人还是一个忠实于客观记录和描述的人类学者？
答：这个问题问得很好，但是我要告诉你，你这两个问题实际上是一个问题。那就是说，我的身份实际上是完整和统一的，而不是分裂的。我认为人类学对我最大的启发是，它首先教会了我学会换位思维，然后才使我进一步接近所谓客观的记录和描述。在社会科学领域里，我不相信有纯客观的描述和表达，但相对而言，人类学的表达是较为客观的，因为人类学在进入对“他者”文化的观察和描述时，首先是要求尽量站在“他者”文化的角度、立场和思维来看问题的，这也是其他学科做不到的。那么显然，这种换位思维的表达和描述肯定要比从“自我”出发的表达和描述要客观得多，也更接近事实真相得多，而只有在我的表达更接近事实真相的时候，我才可能谈得上是土著民族利益的代言人，因为土著民族的最高利益，无非就是希望人们客观地认识和理解土著文化的真实内涵，从而进一步达到不同文化问的彼此理解和尊重。
问：听了你的演讲，感觉到你对中国少数民族的文化有强烈的情感认同倾向，读你的书也有同样的体会，那么我想提的问题是：你所赞美的这些“土著文明”应不应该现代化呢？如果我们不能阻止他们现代化，那么我们的学术使命又是什么呢？
答：你提出的问题很尖锐，是很好的问题，当然也是我本来想讲而在讲的过程中无意遗漏了的问题。好，我现在来回答你的问题。毫无疑问，无论从哪个方面讲，少数民族的现代化都是不可避免的，也是应该和必须的。但是，任何文化的现代化都应以自觉为前提，那就是说，我们不能总是很被动地去适应现代化，而是要自觉地接受和完成现代化的挑战和转型。在这一点上，我非常赞同费(孝通)老和王铭铭老师他们关于“文化自觉”理论的提法。我告诉你，我虽然在你们面前大唱土著文明的赞歌，但是，我在土著那里，我却更多地发出批评的声音，所以我是两头不讨好的。但我觉得学者的使命就是批评，学者就应该是社会的批评者。因此，你必须意识到，当我在赞美“土著文明”的时候。我实际上是站在“现代文明”的立场上来发言的。这就是说，赞美本身不是我的目的。我的目的还是希望在这场来势汹汹的全球化和现代化浪潮中，更多地学会尊重各种各样的“他者”文化，包括远方的和本土的。而我们以前所敬重的“他者”，通常是与我们的文明等量齐观的“西方文明”，而很少关注和尊重在我们身边的“少数文明”或“土著文明”。我认为这是中国人一贯的心态。因为中国人向来以大国自居，对周围的小民族从来不屑一顾，所以中国人可以向欧洲学习，可以向美国学习，甚至也可以向印度和埃及学习，但中国人从来没有想到要向韩国人学习，向日本人学习，向越南人学习。你们知道韩国最著名的电影导演是谁吗？不知道，你们知道越南最著名的作家是谁吗？不知道。你们知道日本人类学界最近在讨论什么话题吗？不知道。但是，你们肯定知道获得上一届奥斯卡奖的影片是哪些，也肯定知道目前英国、美国的人类学界在流行什么样的文化理论。说老实话，我觉得这是中国人的悲哀，也是人类的悲哀，这种心态是非常有害的。事实上这种心态已经严重地阻碍了我们的现代化进程，比如我们的足球始终冲不出亚洲，二十年来从未胜过韩国，“亚洲杯”势在必得却大比分输给主力不在场的日本，为什么？道理其实很简单，因为我们从来不喜欢承认对方比我们强大，也从来不想相信对方有值得我们学习的东西，而有了这样一种心态。我们提出足球的现代化和国际化的口号就纯粹无异于一句空话。我们的足球是这样，篮球是不是这样？艺术是不是这样？教育和文化是不是这样？政治和军事是不是这样？完全一样。我告诉你们，我选择西南土著作为我的田野考察对象，虽然有许多偶然的因素，但仔细想来，偶然中也包含着必然、前面我已说过了，我并不是一开始就对我所属的民族有认识和有感情的，而是在研究过程中慢慢觉醒的，这就是说，土著文明肯定有很多我们的现代文明所缺乏的东西在吸引我。才使我如此着迷的，随着研究的不断深入，我越来越意识到研究西南于我们的学术意义重大，影响深远。西南绝不像我们想像的那么简单，它那多种类型的文化模式和文明生态，以及多层次的时间和空间的共生共存状态，其意义远不止于我们的文化研究方面。当然，西南研究对我来说也是有一定负面影响的，由于长期跟土著打交道，使得我对现代文明中“欺骗文化”的防犯意识下降，所以这次来北京开会，一下火车就被一的士司机骗去了287元钱。因为来北京之前，我打电话问过会务组的同志，问有没有接站，他们回答说没有，但说下车后可打的到宾馆报到，车票可报销，我没问从火车站到宾馆大概要花多少钱，结果一出站，我就跟着人流到西站门口排队打的，的士司机很热情，不停地跟我说话，问我去哪里？是哪里人？来北京干什么？我一一如实回答，最后下车时，的士的表上显示车费为287元，我没有丝毫疑心地把钱付了，当然更没想到要记住的士车的车牌号，结果会务组的同志告诉我，我的车票是假的，不能报销，而且240元(司机只给我240元的车票)的车票也让人不可思议，因为从西站到我开会的中国艺术研究院，打的最多不会超过40元。后来大家觉得这是一个不能理解的笑话，而就在大家的嘲笑声中，我的现代防犯意识开始苏醒，这几天找就恢复到一个普通现代人的智力水平了。就是说，任何司机不可能再骗我了。昨天我从东城区打的到北大，我就一路上默记士的车牌号，到今天都还记得。大家可能觉得很奇怪，我为什么那么傻呢？我告诉你们，我在西南土著社区做了二十年的田野，我从来没有被骗过，而且，我也习惯了一种土著思维，认死理，以为北京是首善之区，不会有骗子，以为表上显示的价格就是实际的价钱，司机不会做手脚。我犯的错误其实和大多数西南土著所犯的错误完全一样，他们的思维是直线思维，不会拐弯，如果你们有机会去读我的书，就会发现这样的例子多如牛毛，而我只不过是其中之一。
【说明】根据2004年9月14日作者在北京大学社会人类学研究所的演讲整理。
【来源】《百色学院学报》2007年第5期，第18-24页。
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[2]【分子人类学】金力：《写在基因中的历史——金力教授在复旦大学的讲演》
[4]【人类学访谈】徐杰舜/问，李辉/答：《遗传结构与分子人类学》
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