吴晓明｜中西哲学比较的前提反思
上海市社会科学界联合会主管主办
“哲学比较”之所以需要进行理论上的前提反思，是因为前提的未经审视只会为任意和武断大开方便之门，从而使通达特定民族精神的整体及其根本不再成为可能。前提反思意味着要去追问：哲学比较将从何处起步、进入怎样的理论视域以及采取何种基本的理解方式，才可能具有真实的效准？所谓“真实效准”，是指依循必要的原则和尺度，以不断增益确定性的方式，使哲学比较的各方面有效地保持在同整体及其根本的有机联系中。第一，“开端的本性”对于比较不同哲学思想之传统来说具有极端重要性。如果说特定的哲学开端意味着特定精神类型的指令和定向，那么这样的命运性肇始便引领着并且规模着特定哲学的整个历史性进程。第二，在现代世界的处境中，实际发生的哲学比较不能不一般地运行于西方哲学的坐标之中，并且不能不一般地采用现代话语的形式。因此，除非西方哲学的“自我批判”能够被明确地意识到并决定性地进入比较的视域中，否则就不可能为客观地理解古代哲学和东方哲学提供真正的基础。第三，就像哲学比较运行其上的立场要能够批判地获取一样，使比较得以开展并由以进行的“解释”也须摆脱它的天真状态。当代解释学的基本目标是要求去掌握“超越一切主观意义的现实”；必须根据这一要义来明确解释学的主旨与思想任务，来掌握它对于哲学比较来说的基础性意义。总而言之，只有在这样一些前提能够被批判的反思牢牢地把握住时，中西哲学间的比较才能摆脱它长期以来的素朴方式与天真状态，从而得到积极的展开和富有成效的推进。
关键词：哲学比较；前提反思；开端之本性；自我批判；解释学
作者：吴晓明，复旦大学当代国外马克思主义研究中心研究员、哲学学院教授（上海 200433）。
本文载于《学术月刊》2022年第3期。
自从现代性在特定阶段上的权力开辟出“世界历史”以来，就像物质的生产和消费成为世界性的一样，各民族的精神产品——广义的“文学”（Literature）——也随之成为一种世界性的“公共的财产”。这样一种“世界的文学”当然决不像无头脑的外在反思所设想的那样，可以归结为人类精神在性质、类型和内容上的齐一化，而毋宁说，它首先意味着不同民族、不同地域、不同类型的精神产品进行普遍交往的可能性。至于这种可能性的展开与实现，它的性质与取向，则取决于不同民族本身的特性及其在现代化命运中由社会历史条件而来的具体化。然而无论如何，自20世纪初叶以来，现代世界所敞开的普遍精神交往的可能性，已在中国被利用为一个非常巨大的思想活动空间：它被极为广泛地拓展开来，并在几乎每一个重大议题上开始了这种交往的初始实行（中西古今之争）。如果说，精神交往就像个人交往一样，总是开始于某种形式的“比较”以形成判断和斟酌取舍的基础，那么，我们也就容易理解早已出现并且延续至今的各种比较（经济、政治、社会等制度的比较，以及文化、思想理论、精神类型的比较）所具有的意义了。不仅如此。如果说，就像我们在前此的论文中已经表明的那样，一般而言（即仅就形式而言）的“哲学”意味着文化的主干、思想的母体和精神的核心，那么，对于由普遍交往而来的各种比较而言，“哲学比较”便会居于枢纽地位并具有特别重要的意义，就像我们在同他人交往时终于能够依其“哲学”来同他打交道一样。因此，本文的目的是对“哲学比较”——尤其是中西哲学比较——开展出理论上进一步深入的前提反思。这项工作之所以非常必要，不仅是因为这样的前提反思被长久地耽搁了，而且是因为具有原则高度的“哲学比较”只有在其理论前提被批判地澄清并被牢牢地把握住时，才可能得到富于成果的展开和积极有效的推进。
虽说在各种一般的翻译或介绍中就已经包含着两者之间诸多方面的“比较”，并且这样的“比较”总以某种方式依赖于更大范围之整体的比较，但真正说来，中西哲学的比较本质地关联于文化（或文明）总体之比较，就像中西文化的比较不可避免地趋向于它们之间的哲学比较一样。在这里需要立即指明的一点是：对于中国当时的思想界和学术界来说，这样的比较，无论是文化比较还是哲学比较（以及其他方面的比较），都决不仅仅是作为单纯学术——学理的议题出现的；毋宁说，它们从根本上起源于一种真正命运性的困境，起源于一种关乎民族精神、文化传统何去何从乃至生死存亡的困境，一句话，它们是作为一个悠久文明身处“急难”之中亟待追究的议题而呈现出来的。因此，当我们回顾中西文化比较以及哲学比较的初始阶段时，现实中的“急难”处境必须时时作为问题的背景出现在意识中，以便通过这种意识去把握问题本身的来历与性质，并从而去理解问题之应答过程中所出现的种种繁难、纠结、矛盾和冲突。
自一种命运性的困境在中国出现之后，初始的“比较”一开始是散布在不同的领域：武备、实业、教育，以及政治制度等。但不久以后，不同领域的比较便汇聚到文化比较这一焦点之上。至少在五四前后，文化或文明的整体就被理解为各领域的“根本”，从而使以往的诸多比较成为文化比较的“前史”。关于中西比较的这一重要转折，梁漱溟先生曾这样描述道：不少开明的人士对西方的器物、制度等发生兴趣，“……都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。……此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位先生，他们的意思想要将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题”。这种“觉悟”确实是一个非常重要的进展：作为诸领域的局部被追究到文化的整体或文明的整体；这样的整体被了解为“来源”“根本”，或可称之为“本质来历”；而由之达成并得到体现的乃是一种总体的观点，即整体对于部分无所不在的优先地位。因此，有待考察和把握的乃是文化或文明，是作为整体的东方文化（特别是中国文化）和西方文化，是这样的整体之间“不相同的问题”。
由于文明间的不相同——差别、差异——已被先行领会为“本质来历”上的，所以，这里的“不相同”便意味着来源上的差别或根本上的差异。五四前后文化问题的论战，首先是围绕这样的差别或差异展开的，因而其理论表现便是所谓“文化比较”或“文明比较”，尽管这种理论表现的根源深藏于特定时代的历史现实中。1915年陈独秀先生有《东西民族根本思想之差异》一文，胪列其间差异有如下三项：（1）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。（2）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。（3）西洋民族以法治、以实力为本位，东洋民族以感情、以虚文为本位。次年即1916年，杜亚泉先生发表《静的文明与动的文明》，区分差别之大者为以下数端：（1）西洋重人为，中国重自然。（2）西洋人生活为向外的，中国人生活为向内的。（3）西洋社会内有种种团体，中国社会内则无所谓团体。（4）西洋崇尚竞争取胜，中国崇尚与世无争。（5）西洋以战争为常态，中国以和平为常态。总括以上数端，则根本差别被归结为：西洋为动的社会从而产生动的文明，中国为静的社会从而产生静的文明。如果我们留意当时的各种见解和争论，那么这样的文献可以说是不计其数，而国外的（特别是日本的）类似观察或比较，也在大量地援引转述之列。因此很明显，在思想理论领域，一种文化比较或文明比较正在大规模地开展出来，而这样的比较首先是同现代世界中诸文明不可避免地产生的理解要求——对他者（或陌生者）的理解以及相应的自我理解——最为切近地联系在一起的。同样明显的是，无论人们在立场、观点、价值取向上有多么大的分歧、冲突乃至对立（例如上引陈独秀、杜亚泉二先生的取向就大相径庭），但都采取着文明比较的步骤或方式，并借这一基本的学理方式来申说自己的见解和主张。之所以如此，是因为一种突如其来的命运性遭遇总是不可避免地导致两者间的“比较”，无论这样的比较一开始是怎样的疏阔和散宕。
在这样一种关乎整体特性的急迫比较中，不同文化或文明间的差别究竟是怎样的差别，从而是在何种差别的意义上来形成诸如此类的比较或对照？尽管这个问题很少得到明确的追问，但具有不同特性的诸文化或诸文明却总是被先行意识到并被预设了的。较为明白又较为直率地谈论这种比较之预设的（或可称之为比较观），可见之于杜亚泉先生的下述说法：西洋文明与中国固有之文明“乃性质之异，而非程度之差”，又可见之于1921年冯友兰先生同泰戈尔的访谈。冯氏问，我近来心中常有一问题，就是：东西洋文明的差异是等级的差异（Difference of Degree）？是种类的差异（Difference of Kind）？泰氏回应说，“此问题我能答之，他是种类的差异。西方人生目的是‘活动’（Activity），东方人生目的是‘实现’（Realization）”。虽说有这样的问答，但看来问题并没有真正弄清楚。冯氏引申推阐泰氏的观点说：西方文明为“日益”，故主“动”；东方文明为“日损”，故主“静”；而静就是所谓“体”（Capacity），动就是所谓“用”（Action）。因此，“泰谷尔先生的意思，是说：真理只有一个，不过他有两个方面，东方讲静的方面多一点，西方讲动的方面多一点，就是了”。但是，如果事情只是按“动、静”配置的多少来衡量并按此等方式来设定差异的话，那么，在这里出现的就不会是性质的差异（种类的差异），而至多不过是诸文明程度上或等级上的差异了。
尽管存在着内部的含混和龃龉，但中西文明或中西文化的比较却颇为广泛地开展出来了。这种初始阶段的文明比较，一方面是因为尖锐意识到了文明间实际存在的巨大差异——我们正在经历一种仿佛是突如其来并且十分切近地从外部袭来的“他者”或“陌生者”，另一方面则是由于突出感受到了由现代性权力造成的普遍的历史性命运，而这样一种普遍的命运不是任何文明间的差异——无论差异有多大——所能规避或幸免的。这两方面的张力导致了某种纠结游移和不确定性。因此，就像在文明比较中人们会站在古今中西不同的立场上一样，这种比较本身也时常会将性质（或类型）上的差异，同程度（或等级）上的差异混淆起来。举例来说，在比较或对照中西文明时，几乎所有学者都一般地采取性质或类型差异的观点，以至于他们在描述主要文明体的基本差别时，一如雅斯贝斯式“轴心期理论”的口吻：严复和梁启超是如此，陈独秀和李大钊是如此，胡适、张东荪、冯友兰等也是如此。但在这样的比较进入意义领域以形成判断和估量时，情形就会有很大的不同，并且往往会或多或少、或明或暗地转而采取某种“程度”（或“等级”）差异的观点。这样一种纠结游移非常突出地表现在例如常乃惪和冯友兰二先生的观点中：他们一方面颇为认真努力地开展着中西文化在性质上或类型上的比较，另一方面又很明确地将“中西之别”还原为“古今之别”。但是，这样一种还原将不可避免地（至少在理论逻辑上不可避免地）将中西文化的差别最终归结为程度上或等级上的差别，仿佛中国文化乃是程度上不够发达的西方文化，因而在等级上是处于较低阶段的西方文化似的。
事实上，当这样的文化比较广泛地开展出来时，它们也已经是“哲学比较”了。因为这样的比较不仅诉诸文化或文明的“整体”，而且力图探入并把捉此等整体的“精神”。作为诸文化或文明之整体的基本精神，难道不就是广义的——一般的、形式意义上的——“哲学”吗？虽说这样的比较或者涉及或者不涉及专门的、学科的或学院意义上的哲学，但其原初的基本取向倒是颇为“哲学的”，也就是说，它们有理由被当作“哲学比较”来看待。如果说这样的“哲学比较”一开始还处于较为粗疏较为淳朴的状态，那么，其发展的一般趋势就会是更加密切地联系到并进入专业哲学的领域中，从而逐渐摆脱其粗疏状态并获得愈益增长的确定性。只是在这里须得时常警惕并防止的是，专业哲学的强化和确定性的增长掉过头来遮蔽或阻断哲学比较的原初取向，即揭示性地把握诸文明实体的基本精神。
因此，中西之间的文明比较——哲学比较在初始阶段上便大体采用如下的方式：（1）在差别或基本差别方面做了一些分解性的“列举”工作；（2）用“表象”的方式来谈论或指示诸文明实体的基本精神；（3）这样的列举和表象方式伴随着或多或少有价值的“体会”，而其中的有些体会应该说是颇有洞见的。举例来说，李大钊先生在1918年《东西文明根本之异点》一文中写道：若比较对照东西文明，则“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的”。很明显，这是一些关于东西文明差别的单纯列举的工作；而东西文明“根本之异点”，即两者在基本精神上的差异则被总括为“静的文明”和“动的文明”。同样很明显，这是一种关于根本差别之表象的说法。可做参证的是，常乃惪先生在《东方文明与西方文明》（1920年）中提到了当时流行的许多东西文明比较论，它们都采取着列举差别的方式（可用对照式的图表来展示），并且将基本精神的差别或者概括为“静的文明”和“动的文明”，或者概括为“精神的文明”和“物质的文明”，如此等等；而常先生对之提出的批评，则试图将两者的根本差别转换为“古代文明”和“现代文明”的差别。
较早地意识到此种“比较”之局限性的，是梁漱溟先生。他一方面很推崇陈独秀、李大钊等人把比较提升为文明整体之基本精神的比较，另一方面又批评单纯列举的方式乃是一种“平列的开示”，而关于基本精神的指点“看上去未免太浑括了”；单纯列举不是一种“因果相属的讲明”，而表象式的概括却难免于浑沦浮泛。因此，梁先生一再要求触及根本，深入根本，并且把握住根本（这“根本”又被称为“根原”“最初本因”“贯串统率的共同源泉”等）。虽说他很赞成将西方精神概括为“德先生”和“赛先生”，但却犹以为尚未及于一本之源头：“究竟这两种东西有他那共同一本的源泉可得没有呢？必要得着他那共同的源泉作一个更深澈更明醒的答案，方始满意。”这确实是一种很可以称为“哲学的”姿态，也是梁先生高明的地方。所以他不仅欣赏陈独秀（以及蒋梦麟等）将根本集中于伦理思想——“人生哲学”，而且以《东西文化及其哲学》作为自己著作的标题。这部著作的主要结论是我们大家很熟悉的。中、西、印三种文化的根本在于其不同的哲学（精神），而不同的哲学则标示着不同的文化“路向”：（1）西方文化是以意欲向前要求为根本精神的；（2）中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的；（3）印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。具体的内容及阐述这里不作展开，梁先生对这三种根本精神的概括，虽说不失洞见式的“体会”，但却依然是表象的说法，所以很容易也很快便招致多方面的批评。除开文化立场上的分歧不论，学理上的缺陷就在于表象式的把捉不免于缺乏确定性的“浑括”。正如贺麟先生所说，这只是观察三方面文化的“色彩”“风气”“趋向”所得的大概印象，虽有其优点和长处，却缺乏对事例的哲学说明，“缺乏文化哲学的坚实基础”。这个批评显然是颇中肯綮的，因为停留于表象中的总括大体对应着观感式的“体会”，无论其精粗深浅，毕竟还只是体会而已。但是这一时期文化比较——哲学比较的初衷和努力——立足于文化或文明之整体并深入作为其“根本”的精神中去——却是一笔宝贵的财富，尤其是值得今日从事哲学比较者深深记取的。
之所以要特别强调这一点，是因为后来的“哲学比较”虽说取得了一些积极的成绩，例如更多地进入专业的、学院哲学的领域之中，并在中西哲学家之间开展出特定的、较为具体的对照或比较，但在整体上却并未得到具有实际效准的提升和别开生面的推进。或许我们可以将之看作转进到专业哲学、特定主题及对象细节所必要的停顿和代价罢。但今天尤其需要意识到的是：长期以来的哲学比较依然滞留于粗疏的和未经反思的前提之上，并且由于淡忘了据其整体（文化或文明）而握其枢轴（根本精神）的本旨，所谓的哲学比较也就变得缺失原则且轻率浮泛起来。举例来说，张君劢先生的晚年著作《新儒家思想史》自有其学术成绩，但其中的哲学比较——毋宁说相提并论——却往往散漫而无稽：如杨简与谢林、王阳明与斯宾诺莎、顾炎武与培根、黄宗羲与卢梭、颜元与实用主义、戴震与苏格拉底、陆象山与康德、孟子与康德、孟子与斯密、王船山与柏格森、王船山与工具主义，如此种种。如果说以上的对照有些还算不得比较的话，那么，下述说法却无疑是实质性的：“我们曾经讨论过朱熹能不能说是柏拉图主义或亚里士多德主义者，最后我们认为他既是柏拉图主义者，又是亚里士多德主义者。”此外，为了简要地提示海外汉学的类似情形，我们可以举出列文森（R. J. Levenson）大体同一时期的著作《儒教中国及其现代命运》。全书开头便问道：“在宋明时期的知识界，唯心主义的哲学成了显学，然而到了十七八世纪，先前占统治地位的唯心主义哲学，则被大多数中国思想家抛弃了。那些早期的唯物主义思想家的出现究竟意味着什么？”后面的讨论中涉及哲学比较的一则说：依据康德关于人类理性的标准，黄宗羲的“理是名，而非实”、李塨的“无事何有理”等说法，“都可以包含在任何纯粹科学精神的表述之中”。另一则说：朱熹哲学申言体用不二，是说体与用乃是同一事物的两个方面；“当阿奎那写到‘无物不具有其相应的功用’时，他的意思与朱熹的意思已十分相近”。
不必举出更多例证了，因为后来的各种“哲学比较”大体上都是以这样的方式并在这样的区域中活动的——它们是不及根本的，也就是说，是缺乏根基的，因而很难说是错的或者不错的（用黑格尔的术语来说，即使“不错”与“真”也大为不同）。最为通常地说来，哲学的方式总以通达整体之根本为鹄的，而真正的哲学比较当然不能与之相失，亦即必得采取哲学的方式。如果说先前的比较虽较为天真粗疏却不失本旨，那么现今作为末流出现并散布开来的“哲学比较”则到处充斥着无主脑的任意和武断；它们是如此地随心所欲，又是如此地杂沓纷纶，以至于再没有什么可得依凭的原则和尺度了。看来张汝伦教授20多年前的批评依然有效：“……直到现在，中西比较的主要方法仍然只是比附。”所谓“比附”，也就是无原则无尺度的比较（如果还可称之为比较的话），其结果就是大量产出那些望文生义式的似是而非。这样的似是而非还找到了一个长期不受挑战的安居之所，那就是将差别置放并固定在一种单纯数量或比例关系的程度上面——其基本公式是：“偏向于……”，“侧重于……”，“主于……”。如果我们在各种哲学比较中到处见到这样的公式在运行，那么这只不过表明其固有的无原则和无尺度罢了。我们既不知道不同的哲学在特定的主题上究竟“偏向”“侧重”到什么程度，也不知道某种哲学“偏向”“侧重”在何种程度上就会变成另一种哲学，我们尤其不知道究竟是什么造成并制约着这样的“偏向”或“侧重”。如果说，某种层面或意义上的偏向或侧重是确实存在的，那么，单纯数量或比例关系的表象在这里是完全无济于事的；而当这样的偏向或侧重能够被用来说明什么之前，它们必须首先得到说明。
马克思在考察现代经济生活时说，资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力，因而资本主义生产方式便是这一社会整体之具有决定性意义的根本。“这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”如果我们的哲学比较要能够摆脱长期以来踯躅不前的局面，那么，我们从马克思的方法中理应得到的启发是：除非一个有机整体的根本——“普照的光”或“特殊的以太”——能够被牢牢地把握住，否则的话，这个机体的基本“特点”以及其中一切存在的“比重”就无法得到真确的理解和说明，因而就不得不徘徊于缺失原则和尺度的游移状态中。对于我们今天的理论处境来说，首先面临的任务就是对“哲学比较”的前提做出必要的澄清或反思；前提的未经审视只会为任意和武断大开方便之门，从而使通达特定整体的“根本”不再成为可能。
既然哲学比较的本旨乃是通达特定文明整体的根本，并从而开展出对不同民族的哲学——这里是中西哲学——由其根本而来并立于其根本之上的比较，那么，从理论方面来说，这种比较的前提反思就意味着要去追问：（1）哲学比较将从何处起步才开始具有真实的效准？（2）这样的比较将进入怎样的理论视域才开始具有真实的效准？（3）这样的哲学比较将采取何种基本的理解方式才开始具有真实的效准？这里所说的“真实效准”指的是：依循必要的原则和尺度，以不断增益确定性的方式，来使哲学比较的各方面和各层级有效地保持在同整体之根本的相应联系中。
我们先来讨论第一个议题。就理论的基本前提而言，哲学比较的起步之处并不像人们想象的那样可以是任意的。反映在特定哲学中的特定的民族精神，乃是一个有机的整体，一个生命体，因而也是这种意义上的个体。黑格尔在《精神现象学》中讨论“自在自为地实在的个体性”时，做出了如下阐述：（1）实在的个体性首先被直接地建立为“简单的自在存在”，因而就出现为一种“原始地规定了的本性”（原始的本性）；这样的原始规定性还只是一种简单的原则或空洞的普遍原素（个体性在这种原素里发展它的差别并保持其自身的同一），所以它作为“直接的本质”就被称为特殊的“能力”“才能”“品质”等。（2）这种个体的原始规定性不仅是直接的本质，而且潜在地也是“实现”，换句话说，它们还要被设定为“发生行动的东西”。为了使个体自身的潜在性成为现实性，意识就必须行动起来并开展出“作为意识的精神的生成过程”，而它的原始本性就表现为行为的目的。这一行动的过程展开为“环境”“兴趣”和“手段”三个环节（在“手段”中，“环境”和“兴趣”这两个对立面得以结合并被扬弃）；而行动的完成，则体现在“作品”或“事业”中。“这样，这整个的行动，无论作为环境，或作为目的，或作为手段，或作为所完成的作品或事业，始终没超出它自身以外。”（3）于是，那完成了的事业或作品，就是意识为它自己所创造的实在，先前作为普遍原素的“原始的本性”，现在变成了客观存在，换句话说，原始的本性通过行动赋予它以现实性。由于原始的本性既是个体性本身的存在，又是作为作品的个体性的存在，所以作品乃是“自在地真实的个体性的真理性”。因此，真正的作品或事业乃是作为个体——统一体的“事情自身”。所谓事情自身，意味着它在一切情况下都是独立不改地坚持其自身的、持存的东西。它既是诸环节的统一体，又是特殊个体的行动，并且最后又成为一个现存于意识面前的现实。只是在“事情自身”中，亦即在已经对象化了的个体性与对象性的统一中，自我意识才意识到它对其自身的真正概念，或者说，才意识到了它的实体。
如果就此论到特定的民族精神及其哲学，那么可以说，它作为实在的个体首先是单纯的自在存在并呈现为一种原始的本性；这样的原始本性一开始只是一些空洞的普遍原素，或可称之为某个民族在哲学上的能力、才能或品质，就像我们可以说某人具有哲学的才能一样。但是，除非这样的能力、才能或品质能够在该民族的活动中、在其展开过程中得到真正的实现，否则的话，它们就不存在，就是乌有的无。因此，该民族的哲学能力或品质便完成在其哲学的“作品”或“事业”中，就像某位哲学家的才能实现在他的作品和事业中一样。不仅如此，当特定民族的哲学能力或品质在其作品或事业中变成了客观存在时，亦即当该民族在哲学上的原始本性既是其个体性本身的存在，又是其作为作品的个体性存在时，这个民族的哲学就是“已经对象化了的个体性与对象性的统一”，就像我们可以在特定的哲学家——例如孔子或老子，柏拉图或亚里士多德——那里识别出并且把握住这样的统一一样。
然而，对于我们的主题来说重要的是：“比较”只能在不同的个体之间发生，因此需要确定的是，具有真实效准的“哲学比较”将在何处起步，以及什么东西才是可以互相比较的。在黑格尔看来，随同着事业或作品，似乎就出现了“原始本性”的差别；于是意识就能将作品以及由之得到表现的原始本性看作是一种“特定的东西”，从而得以将一个作品与另外的作品进行比较，并从而认识到“诸个体性自身是不同的个体性”。然而，如果比较对照撇过作品的本质，即撇过个体性的这种“自身表示”，那么，比较的思想就会是一种完全空洞的东西。在这样的情况下，差别就或者表现为分量与数量上的差别（这是一种非本质的差别），或者表现为好与坏这样一种绝对差别（但绝对差别在这里并不发生）。因此，真正本质的并具有实体性内容的差别，不仅出自原始的本性，而且出自作为“事情自身”的作品，出自这两者共同构成个体性的彼此渗透或内在统一。黑格尔就此指出：“只有原始的本性，才是自在的东西或可以被当作判断作品之尺度的东西，反过来说，只有作品才是判断原始本性的尺度。但两者互相配应：没有哪一种为个体性而存在的东西而不是通过个体性的，或没有哪一种现实不是个体性的本性和行动，同时反过来说，也没有哪一个个体的本性和行动不是现实的。只有这些环节可以互相比较。”我们由此可以获得的重要提示是：只有本质的并具有实体性内容的差别，才是适合于比较的，因为只有反映在作品或事业中的、作为原始本性之实现（或展开）过程的诸环节，才可以互相比较。对于不同的人物比较来说是如此，对于不同的民族精神及其哲学的比较来说也是如此。
确实，正如我们看到的那样，流俗的“哲学比较”经常陷入大小、分量或程度关系的表象（偏向于……，侧重于……，主于……）之中，因而局限于并且滞留于非本质的差别；同样，好与坏，以及不同程度的好与坏，也时常或者公开或者隐蔽地在比较中独断地起作用，从而阻止或匆匆越过作为“个体性自身表示”的作品的本质。在这样的情形下，比较就不仅是缺失原则和尺度的，而且是空洞的即避开了实体性内容的。这样的比较还总是徜徉于一种纯全主观的幻觉之中。紧接着上引黑格尔指明“只有这些环节可以互相比较”之后，他立即写道：“因此，在这里根本既没有发生激怒，也没有发生抱怨，也没有发生悔恨的余地；因为这类不愉快的情感都出自这样的一种思想，即总以为在个体的原始本性及其在现实中的表现以外，还有另外一种内容和另外一种自在。”在流俗的中西哲学比较中，我们不是经常遇到抱怨（或者悔恨）中国传统思想之缺乏形式逻辑，并且终于没有产生近代科学（以及诸如此类的其他东西）吗？我们不是也经常见到由于被激怒而到处去搜寻各种依稀仿佛的替代品，并将之强行纳入被虚构出来的我们自身的“本性”之中吗？这样的主观想象是同比较的空洞和无尺度相联系的，以至于它可以随意假设在个体的原始本性及其现实表现之外的另一种内容和自在。殊不知这另一种内容和自在都是在特定的个体性之外摭拾得来的，殊不知任何一种行动方式，只要是一个个体性的“自身呈现和自身表现”，“……总是好的；而且真正说来，也许根本就不能说什么是‘坏’”。
在这里立即就显示出“开端”的极端重要性。不仅因为“原始的本性”最直接地置身于开端之中，而且因为开端处的事业或作品最切近地实现原始的本性并从而将“事情自身”的意义呈放出来。就此而言，开端（或起源、源头等）的性质，不是历史学的，而是历史性的。例如，黑格尔在讲述世界历史之“日耳曼世界”时指出：我们在考察整体的计划前，需要考察“开端的本性”；而这一开端既涉及罗马世界，又涉及日耳曼世界。“如果说希腊人是友好地联合起来的，罗马人是作为盗匪抽象地联合起来的，那么在日耳曼人这里就绝对地存在这两种不同的原则，存在一种双重的东西——这是绝对不同的、类型不同的形成过程——整体必须从这种双重东西中统一起来。在这里，类型不同的非等同性构成开端。”虽说这一开端较为复杂，并且包含类型不同的非等同性，但这一“开端的本性”在理解日耳曼世界时直接就是“其原始的本性”，它在日耳曼世界的作品或事业中得以实现并取得其客观的表现。与此相类似，亨利希·海涅在著作中向法国人讲述德国哲学时，同样试图从这一哲学的“开端的本性”入手，而这一开端涉及三个方面：（1）基督教。就此需要阐述的是：“……什么是基督教，它怎样变成罗马天主教，又怎样从罗马天主教中出现新教，并从新教中出现了德国哲学。”（2）北部欧洲（北方日耳曼语系）的民间信仰。它完全不同于南方罗马语系民族在精神上的明朗多彩，而是表现为一种忧郁阴暗的“北方精神”，并更多地具有泛神论的倾向；这种在民族性中甚至比基督教更为根深蒂固的倾向，使得德国反对天主教的斗争——与法国相反——首先成为由唯灵主义发动的一场战争，从而以宗教改革的方式为德国哲学做好了准备。（3）由笛卡尔肇其始端的近代哲学。这个开端首先在于“我思故我在”所确认的“自我意识”，并且很快发展为洛克和莱布尼茨的不同取向（经验主义和唯理主义，法国人会称之为感觉主义和唯灵主义），以及斯宾诺莎的伟大综合：绝对实体的泛神主义。对于德国哲学来说，这样的开端还包含其他一些远非不重要的基本因素，特别是莱布尼茨试图调解新的科学思想与传统形而上学的努力，以及沃尔夫等人开始用德文来写作哲学——用黑格尔的话来说，沃尔夫应当被称为“德国人的教师”，因为他第一个使哲学成了德国本地的东西。“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。”
对于中西（或中国、印度、希腊、希伯来）哲学的比较来说，其开端不像日耳曼世界的历史或德国哲学那样是复合错综的，因而其“开端的本性”要直截纯净得多（这绝不意味着它们更易于了解和把握），其意义要辽阔深远得多。就像海涅在阐述德国哲学时也要追踪到柏拉图和亚里士多德的开端一样，我们对中国思想或精神之较后形态的诠解，也不能不回溯到孔孟老庄所代表的那个奠基性的开端。如果“轴心期”一线意味着诸轴心民族普遍的精神“突破”，而伴随着这样的突破其精神的核心得以稳固而持久地建立起来，那么，当这样的核心决定性地形成文化的主干和思想的母体时，我们便可以从“开端”处来分辨诸种不同的哲学（广义的哲学），并且可以在开端的“近处”来识别不同的原始本性了。在这样的意义上，轴心期突破乃是一个真正的转折点；因为正是经历这一转折点，诸轴心民族的原始本性才获得了对于“哲学”来说必要的确定性，并且将这样的原始本性——才能、能力、品质——最初实现在它们那些可以被称为“哲学”（而不是民间信仰、神话或史诗等）的事业或作品中。可以断言，在哲学的事业或作品中得到反映的“原始本性”必定有其洪水期前的存在，但“哲学”之广义的形式特征以及它作为精神枢轴的坚固性质，却使我们能够在特定的转折及其标志处“截断众流”，并将其把握为真正的“开端”。这样的转折——标志可以用不同的方式来表示，但它总意味着特定民族的原始本性在其哲学的事业或作品中得到最初的、奠基性的和决定性的实现。海德格尔将西方哲学的“第一开端”划定在苏格拉底−柏拉图−亚里士多德一线，我们同样有理由将“开端”范围在先秦诸子（特别是孔孟老庄）的事业或作品中。事实上，这里无需借助轴心期理论的“假设”，因为在这里被视为“开端”的区域及其标志物是早已在不同民族的历史性进程中被证明了的和考验过的，以至于毋宁说，轴心期理论的假设倒是由于这样一些作为基本事实的开端才得以如此这般地建立起来的。
如果说，在黑格尔看来，由于只有原始本性之实现的诸环节才可以互相比较，因而“开端”的重要性便表现为原始本性在展开过程中的必然性，那么，在尼采和海德格尔那里，“开端”的重要性还由于西方哲学的开端本身要受到批判性的追究而被进一步尖锐化了。就像尼采把希腊智慧最深刻改变的开端性源头追究到苏格拉底一样，海德格尔则试图深入由苏格拉底−柏拉图−亚里士多德所建构的“第一开端”，以便使把握西方形而上学历史之天命的整个行程成为可能。然而，这里还不是要讨论对于开端之不同立场（例如海德格尔同黑格尔的长久“争辩”）的地方；只要真正的历史性意识进入哲学对于自身的理解之中，“开端”所具有的决定性意义就必然会一般地得到认可，就必然要参与到“哲学比较”之中并作为尺度来起作用。只有在“开端”能够明晰地呈现自身并稳固地建立起来的地方，历史性的事物才开辟和展示为一条“道路”，并且在这条道路上才积极地构筑其所谓“传统”。正如黑格尔所说，构成我们现在的那种有共同性和永久性的成分，是与我们的历史性不可分割地联系着的。“……所以同样在科学里，特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统，这传统有如赫尔德所说，通过一切变化因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。……这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，犹如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”
虽然在基本的哲学立场上相当不同，但海德格尔却表明自己是黑格尔历史性原理的伟大批判者和继承者（他把试图重新泯灭历史意识的哲学称为“野蛮人的柏拉图主义”）。因此，在严格地审视“西方−欧洲思想”的进程时，他突出地将之把握为一条“道路”——“思想本身乃是一条道路”。由于道路的展现取决于行走（运思的追问），所以，这一展现乃是“运−动”，“开−路”，亦即“让道路出现”，或通常所说的开辟道路。思想之道路的这一特征属于思想的先行性（否则它就无法让道路出现），而这种先行性本身基于一种神秘的“独一性”（Einsamkeit）。由此独一性而来的便是独特的思想道路，在此道路上我们可以从源头去追踪一个“指令”，即“把西方−欧洲思想召唤和指引入被当作思想来完成的东西之中的指令”。这是真正意义上的“开端”：它既是一个本己的肇始，又是一个决定性的指令——整个西方的和欧洲现代的思想所服从的指令。这一开端不是通过对西方哲学之肇始的“历史学描述”可以把握的，因为它是“西方思想的命运性的肇始”。从开端处获得指令并由之来定向的道路，时而被海德格尔称为“轨道”，后来的欧洲思想乃是“被置于所指定的轨道上了”。于是需要追问的是：“把我们的西方思想托付给它本己的肇始，并且由此而来还把我们时代的思想指引到它的道路上去的指令是什么呢？”为此海德格尔试图通过解说巴门尼德的一个箴言（它通常被译为“必须去道说和思考存在者存在”），来表明一种指令如何把思想带向“逻各斯”进入“言说”的道路，从而关于思想的学说乃被叫作“逻辑”。正是通过这一指令的定向，巴门尼德箴言中的“言说”（λέγειν）和“思想”（νοεĩν）这两个词语，在柏拉图和亚里士多德那里，“各自独立地标识着后世哲学所理解的思想”。
这里不是详论西方思想命运性肇始的地方。对于中西哲学比较的前提反思来说，从中可以获得的关键启示有二。第一，是对传统的积极把握。由于明确地区分“过去之物”（离我们远去者）和“曾在之物”（das Gewesene），海德格尔得以把后者揭示为“已经现身并且成其本质的东西”，因而是属于向我们走来并接近我们的东西。“真正的传统并不是载有过去的重负的拖船队，毋宁说，它把我们释放到当前呈现的东西（das Gegenwartende）中，并因而成为对思想之实事的基本指引。”第二，是“开端”对于理解整个哲学思想传统来说——因而对于比较不同哲学思想之传统来说——的极端重要性。如果说，特定的哲学“开端”意味着特定的指令或定向，那么这样的命运性肇始便引领着并且规模着特定哲学的整个历史性进程。它的意义是如此地深沉辽远，以至于可以说，如果不曾确立起这样的开端，那就谈不上真正的传统；如果不曾把握住这样的开端，那就不可能对传统形成透彻的理解。黑格尔的历史性原理（通过“扬弃”的前进运动）使得传统及其开端的重要性在哲学上史无前例地凸现出来，而海德格尔对整个西方哲学——形而上学的批判任务（通过“返回步伐”），则使他更加深入地进入这一传统之中，并且更加透彻地去追究其“开端的本性”。对于具有尺度和效准的哲学比较来说，那“道路”由之开辟、“传统”由之而来的决定性开端（也往往被称为“源始”“基源”“本源”等）具有举足轻重的意义，因为所有这些词语无非指示着并且要求着：及于根本，亦即通达那作为源始、基源或本源的“开端之本性”。这倒并不是说，所有的哲学比较都要小心翼翼地一路追溯到开端上去（例如追溯到苏格拉底和柏拉图，或者追溯到孔子和老子等），而是意味着开端之本性必须作为经过反思而被把握住了的前提，时时呈现在哲学比较由之开展出来的活动中，并在这样的活动中实际地作为“基本指引”来起作用。
丁耘教授在《道体学引论》中颇为清晰地表明了这一点。他指出，为了避免对传统思想的粗率解释，需要有前提性的反思；这种反思在把“中国思想”问题化之前，还须将“哲学”问题化。而在特定哲学的“开端”处出现的乃是“基源性哲学家”（我们在前此的论文中或称之为“开端性哲学家”）。“不加解释地提出基本问题，是基源性哲学家的特权。”对于他们来说，发现与提出问题是不需要论证的（之所以如此，是因为如前面已提到的那样，这样的问题毋宁说是出自命运性的“指令”）。因此，“非本源而拥有本源是后人的本质处境。所谓传统就是基源性的哲人存在、呈现与隐蔽的方式。传统非但是丰富的，而且具有无穷的创造力，所有的开新，都是传统自身的开新”。对于传统及其开端的这种由前提性反思而来的理解方式，对于任何一种试图及于根本的中西哲学比较来说都是意义深远的。我们在此可以就基源性问题无需论证这一点附加以下简短的说明——它出自海德格尔。在1919年《论哲学的规定》中，海德格尔将哲学一般地（固然也依循西方的传统）把握为“原始科学”（Urwissenschaft）。原始科学的方法不可能从派生的、本身非原始的科学中推演出来，相反，每一种真正科学的方法都起源于原始科学（即“哲学”）的观念。终极的起源在本质上只能从自身中并且在自身中得到把握，这意味着在原始科学的观念中包含着不可摆脱的“循环”，而且我们暂时也没有手段在方法上冲破这种循环性。“在一种原始科学的观念中一道给出的循环性，即自身预设、自身论证的循环性……并不是什么强制的、聪明地假装出来的困难，相反，它已经是哲学的本质特征以及哲学方法本性的表达……它［指扬弃循环性的途径］要使这种循环性直接地被看作必然的和归属于哲学之本质的。”
如果说，“哲学比较”只有在具备了原则和尺度的情况下才能及于根本，而及于根本的哲学比较又以把握整个传统之“开端的本性”为前提，那么，进一步的问题是，这样的比较在何种理论视域中才是可能的？——这是需要反思的另一个前提。对问题的简要回答是：它只有在哲学能够“自我问题化”或“自我批判”（我们在后面将更多地使用“自我批判”一词）的立场上才真正成为可能。
这一回答立即使哲学的西方传统在开端的本性上要求得到先行的澄清。之所以如此，不仅因为“哲学”一词毋庸置疑地出自西方，而且因为在“世界的文学”中诸文明体之间的哲学比较成为不可避免（它甚至在关于东方或中国文化、思想、精神的任何一种言谈语境中都是不可避免的）的情况下，初始的比较不能不以西方哲学为基准或标杆，亦即以其基本的话语、观念、范畴、方法等形式作为使各种比较得以开展的“坐标系”或“公约数”。正如蔡元培先生在为胡适《中国哲学史大纲》撰写的序言中所说，就中国古代哲学史的形式（方式或方法）而言，“……中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》，《汉书·艺文志》的《六艺略》《诸子略》均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式”。编撰哲学史的“形式”尚且如此，阐述哲学之内容并判断其性质的“形式”就更是如此了。这当然决不意味着在西方的“形式”出现之前，中国的古人就根本无法理解自身的传统，相反，他们向来能够把握住这一传统的整体并知晓其开端，只不过是采取着全然不同的方式或方法罢了。然而，随着现代性的权力开展出世界历史，随着占统治地位的世界性交往一般地采取现代西方的主导标准，哲学的比较就像其他方面的比较一样，不能不一般地使用现代西方的话语−形式。这样的学术处境就像麦克斯缪勒在谈到比较宗教学的宗旨时所说的那样，“只知其一，一无所知”。这对于中国学术界来说尤其如此：除非它能够现成地采用现代西方的诸“形式”，并且除非它能够借此现成地把捉西方哲学的传统，否则的话，任何一种哲学的比较都是不可能的。因此，从一个方面来说，在特定阶段上对于西方哲学史形式（真正说来乃是对于西方哲学）的“依傍”，不仅是必然的和必要的，而且是具有积极的探索性意义的。
但是，从另一个方面来说，由此种依傍而来的比较，并没有使“哲学”本身问题化，因而还谈不上真正的“比较”。就像哲学的各种形式（范畴、方式、方法、话语等）现成地储藏在西方哲学的武库中一样，它的各种内容可以从西方哲学史中随处找到，并且现成地构成比较由以开展的立脚点。在这样的情况下，特定传统之“开端的本性”是完全被匆匆越过了：如果说中国哲学的本质性现在要被归结到西方哲学，那么，西方哲学的本质性对于我们来说则似乎是完全现成的，无待乎从开端上去追究的，也就是说，它全体避开了问题化。这种情形不仅产生出大量无原则的比附，而且为任意和武断提供了广阔的活动空间。因为那时常自发地充任尺度的西方哲学的各种片段，由于未经前提反思而很少具有真正的确定性。于是，所谓中西哲学比较，一方面是把西方哲学的现成之物先验地强加到中国传统思想的各种内容之上，另一方面则是那些现成之物本身尚未从根本上进入反思的理解和把握之中。
如果我们在特定的转折点上意识到这种“比较”所固有的局限性，并且同时还意识到局限的突破将不能不首先通过现代学术的方式来展开和实现，那么，及于根本的哲学比较就必须首先使“哲学”（它一般地以西方哲学为范本）在现代语境中被问题化。哲学在何处才决定性地被问题化呢？回答是：在西方哲学能够开始进行自我批判的地方。正是在这种“自我批判”出现的地方，哲学才从根本上和整体上对自身来说成为真正的、有待追究的问题，从而先前在哲学中作为本质的现成之物才要求成为被批判所贯穿、所把握的东西。为了充分理解这个对于“哲学比较”来说意义重大的前提反思，我们须得很好地领会马克思《〈政治经济学批判〉导言》中的一个基本思想：“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可说是在可能范围内完成时，才有助于对早期神话作客观的解释。同样，资产阶级经济学只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。”在马克思看来，基督教固然对异教进行批判，新教固然对旧教进行批判，但只要基督教的“自我批判”（所谓内部批判）尚未在可能的范围内完成，前者对后者的批判就只能是贬抑性的挞伐或判教式的攻击（所谓外部批判），而根本不理解被批判者的实质，因而也无助于对早期神话“作客观的解释”。这种情形类似于资产阶级经济学对以往经济（特别是封建经济）所作的批判，这种批判或者把被批判者当作异教来攻击，或者在此后就用编造神话的办法把自己同过去的经济——完全非历史地，亦即以“抹杀一切历史差别”的方式——等同起来。因此，如果说“资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙”，那么，对于经济学来说，也只是在这样的情况下，亦即在资产阶级社会的“自我批判”已经开始时，它才能够有助于客观地理解封建的、古代的经济，并且也才能够有助于客观地理解东方的经济。
对于哲学比较——这里是中西哲学比较——来说，情形难道不是同样如此吗？是的，它确实如此并且尤其如此。如果说，在现代世界的处境中，实际发生的哲学比较不能不一般地运行于西方哲学的坐标之中，并且不能不一般地采用现代话语的形式，那么，除非西方哲学的自我批判在我们的比较活动中能够被明确地意识到，并且实质地进入我们的视野中，否则，在这里发生的就不会是以客观的理解为基础的哲学比较，而只可能出现各式各样以歪曲、夸张和混淆为特征的漫画式比附，无论这样的比附是表现为无原则的贬抑，还是表现为无尺度的虚骄。之所以如此，是因为西方哲学的整体及其性质，只有在其现代进程能够开展出它的“自我批判”并在可能的范围内完成时，才被充分而全面地揭示出来，从而才为客观地理解古代哲学（乃至于“前哲学”的形态）和东方哲学提供真正的基础。只有在这样的基础上，也就是说，只有在西方哲学的整体及其性质得到批判性把握的基础上，及于根本的中西哲学比较才会积极地开展出来，就像只有在资产阶级社会的自我批判开始的地方，经济学才能提供客观地理解古代经济和东方经济的钥匙一样。
因此，中西哲学比较的前提反思使我们就此意识到：在一般地“依傍”西方哲学的坐标和现代话语的哲学比较中，除非西方哲学的自我批判能够得到把握并进入我们的视域中，否则，中国哲学的整体及其性质就会是晦暗不明的和被极大遮蔽的，对于这一哲学的“客观理解”因此就是不可通达的。劳思光先生批评胡适的《大纲》“几乎未接触到任何哲学问题”，批评冯友兰的《中国哲学史》“在哲学理论上造诣不算太深”（限于早期的柏拉图理论与近代的新实在论）；虽说或有此等情形发生，但却决然不是问题的要点。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅诸先生的《为中国文化敬告世界人士宣言》，大体立于康德哲学（宋明儒之思想，实与“康德以下之理想主义哲学更为接近”，或者，“心性之学中的形上学乃近乎康德所谓道德的形上学”等）来进行比较，是否因此就更加高明并且更得要领呢？虽说或有某种差别发生，却也决然不是问题的要点。治不同的西方哲学皆会有深浅精粗之分，但即使治高明的西方哲学而能达于精深者，也并不意味着因此就能对中国哲学的整体及其性质具有客观的理解。形成这种理解的决定性基础，在于深入地把握西方哲学已经开展出来的自我批判；而缺失这样的基础及其定向，则不免同样落入比附的窠臼之中。诚如严羽的《沧浪诗话》所云：“学有未至，可加功力；路头一差，愈骛愈远。”
西方哲学的自我批判始于何处？大体说来，它始于黑格尔身后的那个历史性事件——“绝对精神的瓦解过程”；因而这样的自我批判就其基本性质而言，乃是“后黑格尔”的。之所以如此，是因为黑格尔将西方哲学提到了一个高度，一个“不可能更高的高度”，即“绝对”的高度，并且依其整体的性质使之得到全面的实现从而最终完成了它。“以‘希腊人’这个名称，我们思及哲学的开端；而以‘黑格尔’一名，我们思及哲学的完成。”在此意义上，“黑格尔”一名所标示者，不是西方哲学之一种，而是西方哲学之一切。在这样的意义上对黑格尔哲学传檄讨伐者，当首推费尔巴哈。在《基督教的本质》的初版序言中，费尔巴哈便指出，哲学和宗教虽有其形式的差异，但从根本上来说乃是同一的（正如黑格尔所论证的那样）。思辨哲学和神学不仅彼此一致，而且相互补充：正像“思辨宗教哲学”使宗教哲学变成了哲学的牺牲品一样，“基督教神话学”乃使哲学变成了宗教的牺牲品。因此，当费尔巴哈揭示神学的秘密乃是人本学时，他也同时把思辨哲学的秘密揭示为神学——思辨神学。这无非意味着，费尔巴哈把对神学的人本学批判直接转变为对思辨哲学乃至一般哲学的批判。这样的哲学批判固然首先针对黑格尔，但当黑格尔哲学被当作整个哲学的集大成、总纲和完成者来把握时，这一批判也从整体上袭击了近代思辨哲学和一般哲学。因此，马克思在《巴黎手稿》中指证费尔巴哈的第一项伟大功绩就在于：他“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；因此哲学同样应当受到谴责”。
然而，尽管对一般哲学或整个哲学的批判是首先在费尔巴哈那里被课题化的，但从理论终局上来说，他却并未能够真正赢得“未来哲学”的出发点（《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》表现出这样一种深切的瞩望），相反却是退行性地返回一般哲学的立足点上，并且最终只是使自己的哲学命运性地成为黑格尔哲学的一个片段，即一种“前黑格尔的”形而上学。就像洛维特认为，费尔巴哈粗鲁的感觉主义根本无法与黑格尔以概念方式组织起来的理念相抗衡，恩格斯更为根本地指出：“施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈，就他们没有离开哲学这块土地来说，都是黑格尔哲学的分支。”但是，尽管如此，那由费尔巴哈所开启的哲学批判（不是对某种哲学或某派哲学的批判，而是对整个哲学或一般哲学的批判，因而是西方哲学的自我批判），却在那些更深刻也更彻底的思想家那里，在马克思、尼采和海德格尔那里，结出了具有决定性意义的硕果。
如果说，只有在西方的现代哲学能够开始自我批判并在一定程度上完成时，对于古代哲学和东方哲学的客观理解才真正成为可能，如果说，中西哲学比较在既与的学术处境中，不能不进入西方哲学的坐标之中并采取现代的话语形式，那么，充分理解西方哲学已然开展出来的自我批判，亦即站立到由马克思、尼采和海德格尔（作为代表）的批判所敞开出来的那个区域中，便成为问题的关键所在，成为具有决定性意义的前提了。对于真正的哲学比较来说，问题的焦点总在于比较中对自身及对方的客观理解，在于达成这种关乎整体之根本的客观理解的基本视域。这样的视域并不取决于在西方哲学的诸种或诸派中择别出高低精粗，而是取决于西方哲学的“自我批判”是否实质地进入比较的立场中，也就是说，在于对西方哲学之总体的立场是批判的还是非批判的。在这样的意义上，如果说非批判的立场最终不能不沦落到各式各样的比附中去，那么，只有对西方哲学之整体及性质的批判性立场，才开始使及于根本的比较所必须的客观的理解成为可能，才开始使彼此的实体性内容实际上成为可通达的——对于西方哲学的客观理解是如此，对于中国哲学（或东方哲学）的客观理解也是如此；对于西方的研究者来说是如此，对于中国的研究者来说也是如此。在这样的前提上开展出本已不可避免的哲学比较，与其说是正在着手进行的事情，毋宁说还是有待开始的一项任务。所以海德格尔要求把所谓的“比较”提高到“对话”，因为一种道说着的“应合”（Entsprechen）只可能是“对话”（Gespraech）。“……对现存之物的任何沉思要想生长、繁荣，就只有通过与希腊思者及其语言的对话，才能植根于我们历史性此在的基础之中。这个对话还在期待着它的开始。它几乎还未被准备，并且它始终是那个不可避免地与东亚世界之对话的先决条件。”如果说，与希腊思者的对话意味着西方哲学从其开端处而来的自我批判，那么，正是这种自我批判构成与东亚世界对话——不可避免的对话——的先决条件（基本前提）。
那由马克思、尼采、海德格尔的哲学批判所敞开出来的视域性立场是怎样的呢？这是一个极为广大的议题（又是一个流俗的学术无能进入的议题），因此我们在这里只能满足于给出若干简要的提示，而把其主要内容和意义的阐述，留待后续论文的相关处再做必要的讨论与展开。在马克思那里，由于把意识（das Bewuẞtsein）的本质性导回到被意识到了的存在（das bewuẞte Sein），亦即导回到人们的现实生活过程，所以，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。如果说，马克思因此特别地关注哲学以及其他意识形态的现实基础——社会历史的现实——本身（哲学、宗教等的异化乃是这一现实本身的异化在观念形态上的表现），那么，尼采和海德格尔则更多地在哲学的专门领域中从事这种异化的批判工作。按伽达默尔的说法，尼采的批判目标乃是“意识本身的异化”，这是从我们之外降临到我们身上的“最终最彻底的异化”；尼采之所以成为20世纪哲学运动的真正后盾，正是因为他将这个批判的观点牢牢地装进了现代思想之中。凭借着这种批判，“我们不仅思考由伪装之神狄奥尼修斯神秘地表现出来的伪装的多元性，而且同样思考意识形态的批判，这种批判自马克思以来被越来越频繁地运用到宗教、哲学和世界观等被人无条件地接受的信念之上”。
这里还不是讨论尼采和海德格尔区别的地方。如果说，尼采的批判已经开始激进地追究整个西方哲学（为此他援引过费尔巴哈）及其当代后果（欧洲虚无主义的降临），并将矛头直指苏格拉底−柏拉图一线，那么，海德格尔则尤其在“开端”和“终结”处对西方哲学的历史性命运作出了无与伦比的批判性分析，而这种分析的精详与缜密为及于根本的中西哲学比较打开了非常广阔的活动空间（因为这个缘故，我们在关于中西哲学专门讨论的后续论文中会较多地借重海德格尔）。不过在这里最关紧要的，还是这种分析在性质上的意义：西方哲学在特定阶段上的“自我批判”为对古代哲学和东方哲学的客观理解提供了坚实的立脚点，并因而构成中西哲学间的真正“比较”或“对话”的基本前提。丁耘教授明确地把握住了这一点。他写道：将哲学问题化意味着使通常据以判决中国思想的哲学观变成追问的对象，“而捕获这个哲学观的先行工作，在很大程度上是尼采之后哲学史的主要贡献”。若就中西思想的关系而言，“海德格尔的探索尤其值得重视”，揆其意义，大约有三：（1）不可无反思地运用属于“第一开端”且或已“终结”的西方哲学来测度中国思想，相反，要从该传统之开端与终结的机理中“回看”中西思想的异同。（2）开端意味着本源，而海德格尔对“第一开端”（自前苏格拉底至亚里士多德）的检讨与阐发尤为深入且重要。（3）开端与终结处的西方哲学——其哲学自我问题化的极端时刻——尤须关注，而此种关注意味着必须清理西方哲学的整体并辨明其基本性质。上述说法清晰地表明，西方哲学之自我批判或自我问题化所敞开出来的那个视域，对于客观地理解中西两大思想传统来说，对于在两者之间开展出及于根本的“比较”或“对话”来说，具有至关重要的意义。
就此我们不拟再作展开，但可举出几个例子，来提示哲学的“自我批判”会在何种程度上影响到对于古代哲学和东方哲学的客观理解，并且会在何种程度上影响到对于它们的判断与估价。例如，在谈到“希腊七贤”时，黑格尔因了他们与政治的关联以及道德体系中的自然性，而将他们排除在“智慧的人”（σνφούς）和“爱智者”（ΦιλοσóΦος）之外。并且评论说，他们流传下来的格言很多都是肤浅陈腐的。“这些言辞并不是哲学，而是一般的思想，道德义务的宣示，格言，基本论断。他们的智慧的格言，就是这一类的，多数无甚意义，而且有许多似乎比这些更无意义。”这样的说法立即会使我们想起黑格尔对孔子的评价：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话，里面所讲的是一些常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。……西塞罗留下给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。”如果我们对这样的评价大为不满甚或感到愤怒，那么，这里的事情实际上很少是因为黑格尔缺乏学识，而是牵涉到他的“哲学”立场或哲学观——这一立场尚未受到哲学之自我批判（或自我问题化）的冲击。与之形成对照的是，尼采能够透彻地把握“伦理自然主义”的意义，他指出，正是基督教褫夺了古代道德体系中向来盛行的自然性，并使这种自然性成为无关紧要的和令人反感的；但真正说来，“人并不是受那些更高的冲动驱使的，他的整个存在都证明了一种更为松弛的道德。最纯粹的道德使人失去了他自己的本性”。不仅如此，在尼采看来，早期希腊哲学（智慧）与政治（以及艺术）的紧密关联并不是它的缺陷，相反却是它在本己处所中的优越性所在：“早期希腊哲学是政治家的哲学。我们今天的政治家是多么可怜！这也是把前苏格拉底哲学同后苏格拉底哲学区别开来的最好标志。”这里出现的是两种相当不同的哲学家类型，前者以一种丰富和复杂得多的方式描述生活，而后者（苏格拉底分子）则“只是简化事物和使它们庸俗化”。这样的观点同样会让我们想起海德格尔的下述说法：艺术和政治（建国）乃是真理的原初发生；而赫拉克利特和巴门尼德是比柏拉图和亚里士多德更伟大的“思者”（这里的“更伟大”不是分出高低层次，而是表示两者——思者和哲学家——全然不同）。
最后，我们可以提到伽达默尔对20世纪哲学的一个概要的评判：它决定性地超出了德国观念论哲学——由整个西方哲学发展起来并达到最后完成——所预设的立场，或可简要地称之为“概念立场”。“首先，在以下三点上，当代思想揭露了德国唯心主义的天真的假设，这种假设再不能被认为是正确的，它们是：（1）断言的天真；（2）反思的天真；（3）概念的天真。”这里所说的天真的假设，正是指“哲学”未经自我批判而立足其上的根本预设。就此值得思考的是：当这样的预设立场遭遇到决定性批判的时候，我们先前在哲学史上对西方哲学的“依傍”将会发生怎样的改变？而当这样的批判性追究被充分意识到时，我们对西方哲学之整体性质的把握，从而我们对中国自身传统的理解与判断，又将会发生怎样的视域迁移呢？
有必要在本文中加以反思的又一个前提，关系到“哲学比较”之最基本的理解方式，即通常所谓的“解释”。如果说，不同哲学之间的“比较”只有被提高到“对话”时才会有积极的效准，如果说，真正的对话只有在从事比较者具备自我主张时才会有实际的开始，那么，就像“比较”运行其上的立场要能够被批判地获取一样，使“比较”得以开展并进行的“解释”，也必须摆脱天真状态。在这里出现的，正是解释学的意义。“解释学”（Hermeneutik）这个希腊术语与赫尔墨斯神——诸神的信使——的名字有关，“Eρμηνεύς（解释者）是指向某人传达、宣告另一个人的‘意思’的人，或者是指充当中介去做这种传达、宣告的人”。因此，大体说来，解释者便是不同的对话者（彼此的陌生者）之间的中介。但是，解释学的当代复兴，却首先意味着对“解释”的素朴方式和惯常运作的超越。伽达默尔在讲到“解释”概念的当代演变时说：“这是一个哲学的和解释学的概念，这个概念在近代开端的时候仍然以一种完全天真的方式作为对自然的解释而运用于自然科学，如今它却获得了一种很难驾驭的意义。自尼采以来就出现一种主张，认为解释以它合法的认知目的和解释目的第一次掌握了超越一切主观意义的现实。”这里出现的重要转变是：先前解释的目的似乎仅只在于阐明作者的真实意图，而如今的解释目的则在于“超越意义活动的主观性”。如果说，“解释”乃是在真正的“对话”之中作为贯彻始终的基本活动方式来起作用的，那么，它就理所当然地要被当作哲学比较的前提来加以批判性的反思。
但是，这样一种解释学意义上的前提反思，在我们的哲学比较中却很少得到切实的开展，即使在经常使用“解释学”一词——它成了时髦的标志——及其概念的学者那里也是如此。当人们在谈论回到“原典”或“原点”，谈论“以a（或b或c）解x”乃至于“以x解x”，以及在形式上谈论诸种“格义”并推断其真伪正误等时，虽说时常用解释学的术语装备起来，却大多仍滞留在关于“解释”的天真的理解和运作方式中。如果说，自尼采以来解释的目的是要求去掌握“超越一切主观意义的现实”，那么，我们就尤须根据这一要义来阐明解释学的主旨与思想任务，来了解它对于哲学比较来说的基础性意义，而不是局限于对“解释学”诸原理仅仅作出某种无根的、细枝末节的甚至是望文生义的表面发挥。
解释学的近代起源即表明它具有某种普遍的意义或方法论意义。这种普遍意义对于施莱尔马赫来说体现为“理解的艺术”或“避免误解的艺术”，它作为形式上的方法乃是“一般解释学”（allgemeine Hermeneutik），亦即理解任何陌生话语的理论和艺术论，因而它也主要地并且特殊地包括神学解释学和语文解释学。狄尔泰大体接受了施莱尔马赫的解释学概念，将其规定为“理解的规则”或“书写文献的解释艺术”；由于他特别地考察“理解”本身并使之贯彻在“精神科学”的整体研究中，因而解释学的普遍性乃表现为精神科学（一般所谓人文学术和社会科学）的方法论。由此可见，近代以来的解释学首先是作为一般解释学（关于解释的条件、对象、方法和传达等）、作为形式方法来得到理解和运用的。这样的理解和运用无疑是与近代哲学以及由之而来的主导的知识定向相一致的。因此，在这个意义上，人们也就理所当然地把解释学一般地把握为人文——社会科学方法论，并在这种方法论的意义上来领会其普遍意义。
然而，正是在对施莱尔马赫和狄尔泰解释学立场的批判性考察中，海德格尔表现出高度不满并提出了尖锐批评，而这种不满和批评恰恰意味着解释学在当代的一个决定性转折。这个转折是如此之大，以至于海德格尔声言自己所谈论的解释学“……不是在现代意义上被使用的，而且它也决不是迄今为止一般使用的解释学说的含义”。这一声言至少立即就表明，由海德格尔重新启用并制订的“解释学”，根本不是什么一般而言的形式方法，它的普遍意义也根本不可能通过所谓方法论——无论是一般哲学方法论还是精神科学方法论——而得到恰当的把握。尽管这样的解释学概念及其普遍性会使人们或多或少感到困惑，但伽达默尔的《真理与方法》却再度坚拒将解释学当作形式方法或一般方法论来理解的各种企图。在同贝蒂（E.Betti）的争论中，伽达默尔声称，哲学解释学理论根本不是一种“方法学理论”，不管这种方法论是正确的还是错误的；如果把解释学问题仅仅当作一种方法问题来思考，便意味着“深深地陷于本该克服掉的主观主义之中”。同样，在与阿佩尔、哈贝马斯等人的论战中，伽达默尔批评他们是深陷于仅注意规则及规则之运用的“方法论主义”之中了；他们没有意识到，对实践的反思不是技术，而方法论主义实际上是用规则形式的技术概念取代了实践概念。
这使我们立即意识到：此间与形式方法（或一般方法论）形成对待的东西，是某种更为根本且尤须得到澄清和把握的东西。事实上，伽达默尔《真理与方法》的书名已经十分明确地指证了那种东西，它被唤作“真理”。如果“方法”已经不再致力于真理并且总是试图规避真理，那么，解释学的主旨恰恰就是真理，并且正是为了维护真理的缘故而使自身批判地脱离一般所谓的“方法”（形式方法）。所以伽达默尔说，“真理和方法之间对立的尖锐化在我的研究中具有一种论战的意义”。由此需要透彻反思的是，我们是把解释学仅仅当作一般方法或方法论来理解的，还是首先把它当作对真理的维护和通达来把握的？如果说，“真理”一词对于我们来说已经变得如此陌生，以至于今天根本不再需要为真理操心，或径直就将它溶解在形式方法的程序或技术中，那么，这只不过表明解释学的主旨及性质是遭到了多么严重的误解和歪曲，而这样的误解和歪曲又在多大的程度上陷入“方法论主义”的窠臼之中。众所周知，海德格尔重新制订解释学规划之际，正是新康德主义、实证主义等盛行的时代，如果说那个时代占主导地位的哲学气质——事实上这种气质一直延续到今天——乃是遗忘真理或对真理问题的不知所措，因而蜷缩在方法论主义的天真性之中，那么，伽达默尔1972年的说法至今依然有效：“以此为根据，真理和方法之间的对峙就具有一种不可清除的现实性。”这样的“对峙”意味着什么呢？它意味着——一言以蔽之——真理立场和主观主义的对峙，因为方法论主义——同样一言以蔽之——是完全被锁闭在主观主义之中，锁闭在各种遗忘真理的晦暗之中。因此，当解释学要求从“主观主义困境”中摆脱出来时，它便是在听取作为哲学态度之特有起源的“客观性（Sachlichkeit）告诫”，而这样的客观性是依循“真理”来获得基础定向的。
最能说明这种情形的是黑格尔对“反思哲学”（Reflexionsphilosophie）所做的批判。这一批判是要表明：“外在反思”（或知性反思）乃是仅仅局限于主观思想中的主观主义。简要地说来，外在反思是作为一种忽此忽彼的推理能力来活动的，它从不深入事物的实体性内容之中；但它知道一般原则，并且仅仅把一般原则抽象地运用到任何内容之上。我们由此很容易识别的是：外在反思也就是我们通常称之为教条主义或形式主义的东西，因为它们仅仅把抽象原则——无论它是知性范畴、知性规律、形式方法，还是各式各样的公式或教条——先验地强加给任何内容。我们同样也非常熟知：教条主义或形式主义，无论其一般原则或原理看起来具有多么广大的普遍性的外观，却总已经是最可靠地跌落到主观主义中去了（外在反思所固有的主观主义）。方法论主义难道不是以外在反思的方式来活动的吗？如果离开了外在反思的机制，形式方法难道还能够起作用吗？尽管形式方法在其特定的有限活动空间中是合理的和有效的，就像知性范畴和知性规律一样，但只要方法论主义有意无意地规避哲学在真理立场上的澄清，当代解释学就不能不在其所处的思想处境中突出地揭示“真理与方法的对峙”，并且特别地从真理一边来强调解释学的主旨。因此，就像海德格尔把先前解释学的方法论主义指斥为形式主义一样，伽达默尔不仅专门就解释学主题考察了“反思哲学的界限”，而且明确指出：“现代方法论概念的不足之处就是我们的出发点……黑格尔曾经以‘外在反思’（aeusseren Reflexion）这一概念批判了那种把自己作为某种同事物相异的行动而进行的方法概念。真正的方法乃是事物本身的行动。”
因此，最为简要地说来，当代解释学的主旨乃在于真理，而真理议题的核心则在于能否通达“事物自身”（能否祛除“现象”与“物自身”的分离隔绝）。如果方法论主义根本未能或无能触及这样的真理议题，如果形式方法只是依循外在反思的方式活动，并因而纯全滞留于主观思想的内部，那么，当代解释学就必然由其主旨而意识到真理与方法的对峙。正是在关乎“事物自身”这一根本点上，当代解释学是与黑格尔高度一致的。所以伽达默尔在《事物的本质和事物的语言》一文中，推崇黑格尔为捍卫思想之客观性的“魁首”，因为“他精确地讨论了物的活动，并且用以下事实体现了真正的哲学思考，即物在自身中活动，它并非仅仅是人自己的概念的自由游戏。这就是说，我们对于物所做的反思过程的自由游戏在真正的哲学思考中并不起作用。本世纪初代表了一种哲学新方向的著名现象学口号‘回到事物本身去’指的也是同样的意思”。正像其肯定的说法诉诸“事物本身”一样，其否定的说法便要求弃绝方法论的形式主义。
至于海德格尔同黑格尔的决定性分别，我们在这里仅限于指出：当代解释学的主旨并不能仅仅通过它与思辨辩证法的一致——指向“事物本身”或“物自身”——来得到完整的理解。问题的一个同样关键的方面，在于海德格尔同黑格尔的“争辩”，就像我们非常熟悉的马克思同黑格尔的争辩一样。如果说，在黑格尔那里作为“实体−主体”的绝对者既是最高的真理或真理本身，又是认识之真理性的最终保障或哲学证明，那么，在真理议题上与黑格尔的争辩就不能不被归结到真理之为绝对者（上帝）这个根本点上。对于马克思来说是如此（黑格尔虽然理解普遍者的决定性意义，但却在哲学上把普遍者“神秘化了”），对于海德格尔来说也是如此：“与黑格尔进行争辩，就是与他一起，讨论关于存在者本身和存在者之整体交织着的哲学的引导性问题，因此就是与特定的基督教意义上逻辑的，同时也是神−逻辑的ŏν（存在者）问题进行争辩。”
如果说解释学的主旨乃是“真理”，从而其思想任务乃是在绝对者（上帝）已然消逝的情境中使“事物自身”继续成为可通达的，那么，唯一的途径就是通过一场哲学变革（或可称之为本体论革命）来废止现代形而上学的立足点（意识或我思）及其基本建制。在这一变革发生的地方，虽说哲学的整个结构和术语性质将发生根本的转移，但“真理”和“事物自身”却在变革了的意义领域中被拯救出来。无论是对马克思来说还是对海德格尔来说，情形都是如此。与“遗忘真理”的无头脑全然不同，与“把对真理的无知当成良知”的自鸣得意尤为不同，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就以“对象性（gegenständliche）的活动”（即实践）为基础，谈到了人的思维的“真理性”和“此岸性”。同样，在海德格尔使物自身得以通达且具有原则高度上的重要性时，真理——尽管以完全改铸了的样式出现——才得以重新持立（1930年《论真理的本质》）。与此相反，对于遗忘真理者来说，“事物自身”是根本不值得关注的，他们唯一所做而且能做的，就是把抽象的原则（无论它们来自何方，也无论它们是知性范畴或规律，还是公式、图式、单纯的“应当”或形式方法）运用到——先验地强加到——任何内容之上，并且据说如此这般的构造就是纯良的学术。不管这样的学术打着什么样的幌子，也不管它们属于何学何派，却总已在实质上与当代解释学的主旨背道而驰了。因为这一主旨关乎真理，并且是唯一地根据通达“事物自身”来为其思想任务制定方向的。只有在这一主旨及其思想任务被充分揭示出来并且被牢牢把握住的地方，才可能正确地理解和规定解释学的各种原理及概念。而我们之所以要大费周章地来强调这一点对于哲学比较来说的绝对重要性，是因为在这里必须辨明的一个前提性问题是：在哲学比较中贯彻始终的“解释”，究竟是想要通达作为“事物自身”的中国哲学和西方哲学呢，还是仅仅试图把它们当作单纯的“杂多”置放到抽象形式（无论它们是什么，也无论它们来自何方）的强制之中？
我们的意思决不是说，解释学所特有的原理、概念或方法可以是无关紧要的，也不是说，它们在诸学科中的分化方式和独特运用是可以被排除的。我们的意思只是说，所有这一切唯有在解释学的主旨和思想任务被明确地把握住时，才可能运行在与其主旨和任务相契合的轨道上并具有真实效准。举例来说，伽达默尔曾指证解释学起源于我们遭遇到的陌生者（与我们有间距的陌生者），如此这般的陌生者或者是传统，或者是外来物。这样的处境对于我们来说毫无疑问是高度现实的：由于中国自近代以来持续进行着的巨大转型，由于这种转型既要占有现代文明的积极成果，又必然在其悠久的传统中生根（如海德格尔所说，一切本质的和伟大的东西都从人有个家并且在传统中生了根这一点产生出来），所以，在黑格尔所谓“文化结合”的艰苦锻炼中，我们就不能不遭遇到作为陌生者的传统和外来物，我们就不能不长久地通过古今之争和中西之争来开展出思想理论的种种探索。如果说解释学在如此广阔的领域中可以大有作为，那么从根本上来说，真正的问题就不可能通过由形式方法而来的外在“比较”而得到呈现，也不可能通过名为“解释”的任意武断或琐屑诡计来得到应答（在这样的场合，陌生者与我们的间距根本不可能缩减）。与此相反，唯当解释学依其主旨和思想任务而诉诸事物自身这一根本之点构成“理解”的批判性基础时，解释学已经产生出来的成果，才会在我们面对的议题上积极地汇聚，而它的动力意义才会在我们的哲学比较中整全地显示出来。在此基础之上，可以来简要地领略一下几个主要的解释学概念。
首先，是对所谓“偏见”之意义的重估。当施莱尔马赫和狄尔泰把文本或活动的意义等同于其作者的主观意图，因而把理解或解释的任务看作是如同原作者本人那样去恢复文本或活动的意义时，解释者自身的历史性情境就完全被清除掉了，从而成为一种超社会−历史的抽象主体，据说只有这种主体之中立的、不带偏见的意识才能保证知识的客观性。伽达默尔断言，这样的主体和知识的客观性是根本不存在的；而现实的、生存于特定历史性情境中的解释者乃是有限的主体（相对于那种抽象的、无限的主体而言），这种主体能够构成的客观性知识是带有“偏见”或“意图”的（就其不可能脱离自身的情境并成为作者本人的意识而言）。因此，“偏见”决不意味着任意解释的可能性，相反，它倒是意味着应当这样来承认解释者本身的意图，即这种意图在解释者自身的具体历史处境中有其现实的根源。就此而言，“偏见”是使有限的、生存于特定处境中的解释者能够进行历史理解的积极的前提，而不是一种必须被剔除的障碍或消极因素。“事实上，我们存在的历史性包含这种从词义上所说的偏见，为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。”约言之，这里所说的偏见，就是指解释者生存于它自身的历史情境中；而当解释者及其意图在这种情境的制约中活动时，我们就说他是有“偏见”的。反过来说，只有无意识者（自然物）和不受任何情境制约者（神）才是没有偏见的。
其次，是所谓“视域融合”的概念。既然存在着文本及其作者与解释者之间的巨大间隔，既然解释者不可能去除其自身的历史情境而无偏见地归属于文本作者本身的意图，那么，两者之间的沟通如何才成为可能呢？这里所需要的乃是两者——文本与解释者——之间的积极“对话”。就像一切真正的对话一样，在文本和解释者之间所进行的解释学对话，包含着一种彼此渗透的相互作用，并具有既改变文本的意义定向也改变解释者的理解活动这样一种辩证性质。这种对话是由“问题”引导的，因而对于解释者来说必须去恢复和发现的，乃是文本力图回答的、同时又是不断向其解释者提出的问题。如果说这样一种观点在黑格尔《精神现象学》关于知识进程的描述（认识活动中进行理解的意识和它的对象同时得到改变，并在更高的和扩展了的阶段上重新会合）中有其源头，那么，对于伽达默尔来说，正是在我们与文本的持续对话中，才可能不断地超越文本的历史视域而使之与我们自己的视域相融合，并同时也改变着我们的视域。在这样的意义上，理解和解释按其本性来说不仅是对话式的，而且是超主观的——在理解和解释中发生的“视域融合”与转化，超越了对话者的主观意识。
最后，是“效果历史”的原则。这个原则的根本之点在于：当历史思维力图去把握某个历史对象时，它必须同时意识到它自己的历史性，意识到自身和对象同样处于具体的历史处境中。“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。”因此，一种真正的解释学必须在理解本身中显示历史的全部实在性，而理解或解释按其本性来说乃是“效果历史”事件。海德格尔对“理解”的本体论意义的阐述为这种效果历史的原则奠定了基础。在海德格尔看来，理解并不是一种主观性的“活动”，而是一种存在模式。正是此在本身的历史性表明，根本不可能借助于不断纯化的方法论反思以消除理解者自身对历史当下的参与；每一种解释（包括科学的解释）都不能不受到解释者具体处境的约束。伽达默尔由此把效果历史把握为这样一种本体论条件，即每一个新的解释者有可能同他力图理解的文本或事件进行对话的先行条件。在这个意义上，所谓“效果历史”在为历史事物的不同理解和解释提供多重可能性的同时，也为超越主观性的理解和解释找到了立足其上的现实基础。“一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为‘实体’，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而也就规定和限定了在流传物的历史他在（Andersheit）中去理解流传物的一切可能性。”因此，对于历史事物的客观解释来说，解释学从根本上承认主观意图的在场和重要性（而决不至于天真到要排除一切主观性），但它同时又清楚地意识到，仅仅用意义活动的主观性去阐释历史事物是多么地不充分，而这就意味着要求去掌握“超越一切主观意义的现实”。
综上所述，本文尝试进行的前提反思之所以非常必要，是因为这样一些前提在“哲学比较”中起着基础性的引领作用，因而只有在它们能够被批判的反思所贯穿并牢牢把握住时，中西哲学的比较才能摆脱它长期以来的素朴方式和徘徊状态，才能在这样的比较或对话中及于“根本”、及于“大者”。所谓“先立其大者，则小者不能夺也”，所谓“要从根本求生死，莫向支流辨浊清”，说的就是事情的关键所在。
〔本文系复旦大学学术精品项目“论中西哲学之根本差异”的阶段性成果〕
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