从现代人生论美学到当代生活美学——生活美学的历史脉络与现代渊源

音乐·拾间

作者简介：潘立勇，男，浙江慈溪人，文学博士，南方科技大学社会科学高等研究院特聘研究员，浙江大学人文学院教授，博士研究生导师，浙江大学旅游与休闲研究院学术委员会主任。

本文载于《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2020年第4期专题“生活美学研究”。

摘要：中国当代生活美学的建构理路可总结为“审美的生活”和“审美地生活”两种：前者指形式之美在日常生活领域的蔓延，后者为以审美的方式处身于世，此两种理路在中国现代美学均已具备。现代美学学者在引介西方美学之时，分别对审美活动的时间性、审美心理的兼容性和审美对象的空间性进行了改造，创构了人生论美学传统;并对传统儒学的心性涵养和礼乐教化进行审美化的诠释，分别在西学转化和中学诠释两方面构成了当代生活美学的历史脉络和现代渊源。

关键词：美学；人生论美学；生活美学；中国美学史

进入21世纪以来，生活美学渐成学界的热点问题。在种种相关论述中，西方思想的生活论转向和中国古典思想的生活特征最为研究者所瞩目，而本土现代美学的人生论转换和建构的思想资源则相对遭到了忽视。我们认为，当代生活美学的思想基础和理论脉络早在现代美学“生活的艺术化”指向中已经俱备。通过对西方近现代思想的创造性诠释，中国现代美学达到了当代生活美学所吸收的西方当代思想的理论效果，而其关于儒家思想的诠释模式亦为当代生活美学所承继。对于生活美学历史脉络和现代渊源的揭橥，将有利于我们对于20世纪以来中国美学传统的理解。

一、西方理论的本土化

中国现代美学的人生论特征早已成为学术界的普遍共识，而一旦某种观点成为不言自明的真理,便会缺乏对其的惊奇式反思。也正是因此，虽然人生论美学的讨论者甚众，但多是对其特征的描述与揭示，少有对其内在理论机制及本土历史传承脉络的深入分析。在此一个易被忽略的问题是:美学并非中国固有之学，而是一种现代舶来品。此舶来活动以王国维、蔡元培等为先行者，以德国古典美学为主要理论资源。而德国古典美学无论是在思想的风格还是内涵方面都与现实人生相去甚远，以至于有学者称之为“艺术否定生活”。那么这一“否定生活”的美学是怎样走向人生的呢？它在被引入到中国语境之际，发生了怎样的视域融合与理论形变？这些问题尚有待于我们的思考和解答。

在西方现代性的经典叙事中，认知、道德与审美领域的分化被视为现代化进程的标志，审美的自律亦被视作审美现代性的基础。大成于康德的“审美无功利”观念成为西方现代美学一以贯之的线索,并由王国维引入到汉语语境中来。也正是因此,王氏被广泛地称为中国现代美学的开创者和奠基者。王国维在《孔子之美育主义》中说：“美之为物，不关于吾人之功利者也。吾人观美时，亦不知有一己之功利。德意志之大哲人汗德，以美之快乐为不关功利之快乐（Disinterested Pleasure）。至叔本华而分析观美之状态为二原质：（一）被观之对象，非特别之物，而此物之种类之形式；（二）观者之意识，非特别之我，而纯粹无欲之我也。何则？由叔氏之说,人之根本在生活之欲，而欲常起于空乏。既偿此欲，则此欲以终;然欲之被偿者一，而不偿者十百;一欲既终，他欲随之:故究竟之慰藉终不可得。苟吾人之意识而充以嗜欲乎？吾人而为嗜欲之我乎？则亦长此辗转于空乏、希望与恐怖之中而已，欲求福祉与宁静，岂可得哉！然吾人一旦因他故，而脱此嗜欲之网，则吾人之知识已不为嗜欲之奴隶，于是得所谓无欲之我。”在此显示，王国维对于康德、叔本华理论的关注主要在于“审美无功利”以及由“审美无功利”所延伸的道德意义——审美去除功利之念的功能性。在康德那里，“无功利”是作为审美判断的“契机”（Moment）而存在的。契机是审美活动发生时的条件与要素，其性质是客观的。而叔本华则认为审美可以让人沉浸于纯粹的观照而达到主客统一的“自失”状态，从而把人从对意志的服役中解脱出来，由此也就将康德描述性的“无功利”观变为功能性的“去功利”观。王国维在康德之后转引叔本华的原因也正在于此——在审美“无功利”的基础上发挥其“去功利”的功能性，从而对现实人生产生道德影响。但问题在于，叔本华式的审美静观仅仅在审美活动发生时有效，审美只是“生命中一时的安慰”，而“不是意志的清醒剂，不是把他永远解脱了”，所以也就与整体人生存在着时间上的差异。对此，王国维以苏轼的“寓意于物”和邵雍的“以物观物”来会解叔本华的审美静观，从而将后者在时间维度上延长。他说:“然吾人一旦因他故，而脱此嗜欲之网，则吾人之知识已不为嗜欲之奴隶，于是得所谓无欲之我，无欲故无空乏，无希望，无恐怖;其视外物也，不以为与我有利害之关系，而但视为纯粹之外物。此境界唯观美时有之。苏子瞻所谓‘寓意于物’（《宝绘堂记》）；邵子曰:圣人所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有有我于其间哉？’（《皇极经世•观物内篇》七）此之谓也。”邵雍的观物说作为一种化入日用常行中的境界理论，其与叔本华审美静观的一大差异正在于前者是长久的、稳定的，而后者是暂存的、易逝的。王国维以前者解释后者，也就在不知不觉中扩展了叔本华审美静观的时间效应，使其在时间维度上与人生对等，具有了走向整体人生的能力。

由此可见,“审美无功利”在进入汉语语境之初即遭到了基于中国传统的创造性“误读”，且这一误读模式在后来的蔡元培那里得到延续。蔡元培执掌教育部之时，曾分教育为“隶属于政治者”和“超轶乎政治者”。前者之目的在富国强兵，后者之目的在实体世界之实现。其在《对于新教育之意见》中道:“教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。故以实体世界之观念为其究竟之大目的,而以现象世界之幸福为其达于实体观念之作用。”在蔡元培看来，实体世界之所以不能实现，原因在于“人我之差别”与“幸福之营求”，而康德意义上的审美“既有普遍性以打破人我的成见，又有超脱性以透出利害的关系”，所以可以美感为现象界与实体界之间的津梁。这里的“打破”“透出”均为动词,是对于审美之功能的描述。因此同王国维一样，蔡元培也在无意间对康德的“审美无功利”做了功能性的改造,从而更接近于叔本华的审美静观论。但同样的问题是,无论就康德还是叔本华而言，审美均是有着明确时间起点和终点的心理活动，那么蔡元培何以能够实现现象界和实体界相交状态的稳定呢？关于此点,蔡元培进一步改造了康德的学说。在《康德美学述》中蔡元培道：“吾人欲认识优美之感之特性，莫便于举一切快感而舍其有关实利者。夫有关实利之快感，不外夫满意、利用、善良三者，然则快感之贯于此三种者，惟优美之感而已。”在蔡元培看来，凡是能够舍弃实利判断的快感都可称为美感。“无功利”由审美判断的必要条件转换为充分条件，美感并非一种完全独立的心理活动,而是可与认知、伦理等行为共生并存。蔡元培不仅吸取叔本华的理论使审美功能化，同时也以康德理论的改造使审美在时间维度上泛化，从而最大程度上扩展了美育的价值。

通过对王国维、蔡元培美学思想的分析,我们可以看出“审美无功利”在中国语境中的遭遇。在康德和叔本华那里，审美原是一种短暂而易逝的心理活动，是整体人生的某些片段与时刻。且就叔本华美学而言，审美是一种消解了根据律的纯粹直观，在此过程中认识和欲求均无任何藏身之所。而在王国维、蔡元培那里，审美被转化为一种贯穿于日用常行中的人生境界。该诠释模式在此后的宗白华、朱光潜那里得以进一步发展，形成了明确的“人生艺术化”思想。

针对“后五四”时期青年流行的烦闷问题，宗白华曾提出“唯美的眼光”的解救法。宗白华道：“我们观览一个艺术品的时候,小己的哀乐烦闷都已停止了,心中就得着一种安慰，一种宁静，一种精神界的愉乐。我们若把社会上可恶的事件当作一个艺术品观，我们的厌恶心就淡了，我们对于一种烦闷的事件作艺术的观察，我们的烦闷也就消了。”在此，审美判断已不再囿于康德所说的艺术美和自然美,而是扩及至整体人生、世间百态。审美被人生境界化了。相比于宗白华，朱光潜的“人生艺术化”思想更为系统。早在《文艺心理学》中朱光潜就认为,生命是有机体，我们无法将美感经验完全割裂地看待，“美感的人”同时也还是“科学的人”和“伦理的人”。而康德——克罗齐一派的错误正在于机械地看待人生，将“美感的人”与“科学的人”和“伦理的人”割裂。在此论断的基础之上，审美也就不再是孤立绝缘的心理活动，而是可贯穿于日用常行中的生存状态。

在《谈美》中朱朱光潜曾道:“艺术的活动是’无所为而为’的。我以为无论是讲学问或是做事业的人都要抱有一副’无所为而为’的精神，把自己所做的学问事业当作一件艺术品看待,只求满足理想和情趣，不斤斤于利害得失，才可以有一番真正的成就。”道家历来主张“道常无为而无不为”，儒家也有“无所为而为”的说法。如,张栻:“学者潜心孔孟,必得其门而入。愚以为莫先于义利之辨,盖圣学无所为而然也”。黄宗羲：仁义者，无所为而为之者也。”由于“无所为而为”和“审美无功利”均排斥功利性动机，所以朱光潜也就以前者诠释后者。但值得注意的是，中国传统的“无所为而为”并非审美话语,而是指一种修养策略和生活方式。朱光潜以之诠释艺术观赏，由此也就超出了审美活动的时间界域，使审美向广泛的社会生活进发。在《谈美》的最后一章中，朱光潜进而道：

从耶稣教盛行之后，神才是一个大慈大悲的道德家。在希腊哲人以及近代莱布尼兹、尼采、叔本华诸人的心目中，神却是一个大艺术家，他创造这个宇宙出来，全是为着自己要创造，要欣赏。其实这种见解也并不减低神的身份。耶稣教的神只是一班穷叫化子中的一个肯施舍的财主老，而一般哲人心中的神，则是以宇宙为乐曲而要在这种乐曲之中见出和谐的音乐家。这两种观念究竟是哪一个伟大呢？在西方哲人想，神只是一片精灵，他的活动绝对自由而不受限制，至于人则为肉体的需要所限制而不能绝对自由。人愈能脱肉体需求的限制而作自由活动，则离神亦愈近。“无所为而为的玩索"是唯一的自由活动，所以成为最上的理想。

朱光潜在此将“无所为而为的玩索”视为“最高的善”，并以莱布尼茨、尼采、叔本华的思想为例证进行说明。但实际上，三者的思想不仅相距遥远，而且多互相磗格。莱布尼茨将上帝视为全能的造物主，尼采则是一位激烈的反基督者，叔本华对于基督教的观念亦颇为复杂。朱光潜之所以将此三者并列，大概是由于其思想中潜藏的“造物论”内涵。莱布尼茨认为上帝在众多可能世界中选择了“最好的世界”，具有着先天预定的和谐;尼采以艺术弥补了被其驱逐的上帝所留下的空缺，在酒神精神的支配之下，他将宇宙视为一个艺术品，人类则是这一艺术品的具体构件;而叔本华则认为世界是意志的客体化和“我”的表象。朱光潜将三者思想中的上帝、意志本体等统观为艺术家，将世界视为自由的艺术创造，抹平了三者思想之间的巨大鸿沟，以之作为其“人生艺术化”观念的西学理论根据。

综上所论，中国现代学者在接受以德国古典美学为主体的西方美学思想时,分别对审美活动的时间性、审美心理的兼容性和审美对象的空间性进行了改造:审美时间被延长至与生活时间相一致，审美心理可与其他活动并存共生,审美对象被扩展为广阔的社会生活，是为中国现代人生论美学的核心理论机制。中国现代美学家之所以在西学的诠释过程中呈现出如此一致的倾向性，其原因正在于传统的影响。在伽达默尔看来，传统是构成理解“前结构”的要素之一,“不管我们是想以革命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我规定的对立面，因为它的有效性不需要任何合理的根据,而是理所当然地制约着我们”。传统是不可避免地存在着的，一旦试图解释就必然会受到传统的影响和制约。中国现代美学家生长于同一种源远流长的传统之中，且去古典社会未远，传统的因素渗透到其思想与意识的深处，从而让其对于西学的诠释呈现出一致的倾向性。众所周知，以儒、道为代表的中国思想和以古希腊为源头的西方哲学的一个鲜明区别在于，前者是境界型的，后者是理智型的;前者在“一个世界”中追求理想人格的实现，后者于“两个世界”里追求绝对的真理。传统构成了中国现代美学家理解西方理论的“前结构”，在此影响之下审美从带有认知色彩的心理活动转变为生存境界，并构成了当代生活美学的理论前史。与此同时值得注意的是，中国现代美学不仅在阐释西方美学理论时对其做了本土化的改造，同时亦以其改造、融合后的美学思想诠释古典儒学，从而通过传统思想的诠释进一步推进了美学向生活领域进发。

二、本土思想的美学化

传统儒家思想以道德人格的养成为核心问题，如《礼记•大学》曾曰：“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”。儒家的“修身”之“身”并非仅指物理意义上的“身体”(physical body),而是兼具精神的维度——心。因此在现代语境的反观之下，儒家的修身也就兼顾身与心的修持与涵养。二者之中，心主于内,侧重于内在道德性的扩充;身主于外，侧重于外在行为的约束。无论是心之涵养还是身之修炼，传统儒学都在日常生活的空间中展开，且蕴含着丰富的感性成分、情感体验和形式因素，从而构成了传统儒学向儒家美学转化的内在理路和当代生活美学创建的本土资源。

首先就“心”之修养而言。孟子认为人心之中自然内含着道德的端绪，道德人格的养成就是对于“本心”“良心”“四端之心”的彰明与扩充,即孟子所说的“存心”“养心”“尽心”“求放心”。且在孟子那里，心、性、天是连续统一的，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”正是因此，人们在扩充本心的同时可以体验到一种天人合一的快乐：“万物皆备于我矣,反身而诚，乐莫大焉”。在同属思孟学派的郭店楚简《五行》篇中亦有“不乐无德”之句，至后世的王阳明更是提出了“乐是心之本体”的观点，可见乐的情感体验正是思孟学派立身成德过程中的必然伴随体。其次就“身”之修养而言。荀子曾道:“礼者，所以正身也;师者,所以正礼也。无礼何以正身?”礼乐为传统是儒家对身体进行规划、约束、改造的主要方式，贯穿于人们的俯仰进退、饮食起居之中;将道、仁、理等抽象的道德观念化入感性的身体知觉和行为中，通过身体的原发性在时间境遇中绽出、形成稳定的道德意识。恰如梅洛一庞蒂所说:“知觉的经验使我们重临物、真、善为我们构建的时刻，它为我们提供了一个初生状态的’逻各斯’，它摆脱一切教条主义,教导我们什么是客观性的真正条件，它提醒我们什么是认识和行动的任务。”虽然传统儒学的心性涵养和礼乐教化中蕴含着丰富的审美因素,但由于缺乏美学学科的自觉，所以并未被清晰地提炼和总结。在西方美学理论的激发之下，中国现代学者对传统思想进行分疏、提炼与总结，诠释出现代学科意义上的“儒家美学”，而心性涵养与礼乐教化正是其诠释的重心。如上所述，王国维以邵雍的“以物观物”来诠释叔本华的审美静观，从而实现了审美的人生境界化,正是以此为理论前提，王国维将儒家的天人合一境界阐释为审美:“叔本华所谓’无欲之我’、希尔列尔所谓“美丽之心”者非欤？此时之境界:无希望,无恐怖，无内界之争斗,无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此,则优人圣域;社会如此，则成华胥之国。孔子所谓’安而行之’，与希尔列尔所谓“乐于守道德之法则’者,舍美育无由矣”，从而开启了儒家美学的研究历程。在蔡元培看来,儒家的“六艺”之教均因其所包含的审美因素可被视为美育：“吾国古代教育，用礼、乐、射、御、书、数之六艺。乐为纯粹美育;书以记述，亦尚美观;射、御在技术之熟练，而亦态度之娴雅;礼之本义在守规则，而其作用又在远鄙俗。盖自数以外，无不含有美育成分者”蔡元培在晚年将孔子精神生活的特点总结为“毫无宗教的迷信”和“利用美术的陶养”，可谓其“以美育代宗教”说在儒学研究领域中的体现。

与王国维、蔡元培片段式的美学诠释相比,朱光潜、宗白华的诠释工作更为系统化。在作于1942年的《乐的精神与礼的精神一儒家思想系统的基础》中，朱光潜对儒家礼乐精神进行了集中研究。在他看来,儒家的伦理学、教育学、政治学以及宇宙哲学、宗教哲学均以礼乐为核心展开。就伦理学言之，儒家对于感性欲望的态度不是压制而是调节——乐对情感进行疏导与宣泄,礼对情欲的宣泄进行节制。乐与礼相互配合，从而使情欲趋于中庸。就教育学与政治学言之,儒家政教本为一事。儒家把社会看成个人的扩充。乐以致和，礼以致序,乐和礼既是个人修养的办法，又是社会教化的方式。与此同时，朱光潜认为礼乐高于刑政，“礼的精神”大于“法的精神”。这一判断恰好与其在《给青年的十二封信》中“问心的道德”与“问理的道德”相对应。就宇宙哲学与宗教哲学而言，礼乐精神流布于儒家宇宙观和宗教观之中，实现了宇宙哲学和宗教哲学的音乐化、艺术化。由此朱光潜也就以礼乐为核心建构了一幅贯通天地、包容万象的审美图景。

与朱光潜相似，宗白华亦以礼乐为基础构筑了中华审美文化体系。宗白华认为，西方传统的时间观是以数理为基础的空间化时间,这一空间化的时间抹杀了真实时间的存在，造成了生命的机械化与凝滞化。“纯粹空间之几何境、数理境，抹杀了时间，柏格森乃提出‘纯粹时间’（排除空间化之纯粹绵延境）以抗之。”但在宗白华看来,柏格森在批判传统时间观的同时走向了另一极端，取消了生命冲动的形式与目的，以至造成了意义与价值的失落。于是宗白华借助《周易》中的鼎、革二卦的解读,阐释出与空间合一的时间观。“中国则求正位凝命，是即生命之空间化，法则化，典型化。亦为空间之生命化，意义化，表情化。空间与生命打通，亦即与时间打通矣。”“正位凝命”为《象》对于鼎卦之解释。在宗白华看来，鼎卦为中国空间之象,革卦为中国时间之象，鼎、革二卦相济即空间时间之统一，时间即生命之创造，空间即形式与条理，生命的创造由此而具有了形式与条理，也即戴震所说的“生生而条理”。宗白华道:“这'生生而条理’就是天地运行的大道，就是一切现象的体和用

“生生而条理”为形上之体，各种文化现象为形下之用。当“生生而条理”灌注于社会生活之中时,就形成了诗书礼乐；当其灌注于日常器物之中时，形成了礼器与乐器。“生生而条理”是生命冲动的形式化,即合规律性与合目的性的统一，宗白华以之为灌注于诗、礼、乐、器物的本体之道，也就顺理成章地实现了中华文化的审美化。宗白华道：“在中国文化里，从最低层的物质器皿，穿过礼乐生活,直达天地境界,是一片混然无间,灵肉不二的大和谐,大节奏。”日常生活中的器物被提升至审美领域和宗教层面，形上与形下、思想与制度、艺术与器物，社会文化的各个方面均被打成一片，构成了一幅广大、恢弘、壮丽的总体文化图景。

中国现代美学家关于儒家思想的诠释以心性和礼乐为核心展开，延续了传统儒学的生活感和存在性。中国现代美学一方面实现了西方美学的人生境界化，一方面承续中国儒学传统，创构出不离世间的儒家美学形态。无论是西方美学的本土化（西学中用），还是本土思想的美学化（古为今用），生活世界始终是中国现代美学话语展开的空间。由此也就分别从西学引介和传统转化两方面构成了当代生活美学的历史脉络和现代渊源。

三、从人生美学到生活美学

刘悦笛在《当代中国美学研究（1949—2009）》中认为，中国的美学原理从20世纪80年代后期开始，发生了从“本质论”向“本体论”的切换。前者以“美的本质”为核心问题，后者则以“存在”为主要论域。当代中国的“本体论美学”又经历了从“实践论”“生存论”到“生活论”的转向。实践论以1980年代李泽厚的实践美学为代表,生存论则包括1990年代之后出现的不同类型的后实践美学和新实践美学。进入21世纪之后，随着“日常生活的审美化”和“审美的日常生活化”，生活美学日益突出，成为中国甚至全球美学理论的新趋向。所谓日常生活的审美化，即审美在日常生活领域的蔓延,如城市规划、建筑设计、室内装潢、工业设计、身体美化等;所谓审美的日常生活化，概指抹除艺术与生活边界的前卫艺术，如波普艺术、行为艺术、大地艺术等。刘悦笛所指的生活美学正是以此二者为立论的现实前提。但细查此二种立论前提我们可以发现,其中的“审美”在意涵上其实并不统一:前者为传统美学意义上的形式美，后者则是现代美学意义上的“审美”一有些前卫艺术不仅不具备形式的优美,甚至是丑陋的，它们更多地是给了人一种陌生而独特的感受。也正由于二者所蕴含的复杂状况，其所面临的理论争议从未停息，这从日常生活审美化所引起的激烈讨论即可见出，而前卫艺术也尚未取得完全的合法地位。但争议归争议，日常生活中形式美的蔓延毕竟是事实，前卫艺术亦是不可逆的艺术史走向。因此，生活美学的提法具有着充分的现实根据和时代色彩，但其中所隐匿的理论问题值得更为深入地探索与研究。

在此值得注意的是，虽然刘悦笛将实践论美学、生存论美学和生活美学作为前后相续的3种美学形态，但生活美学的因素已在前两者中潜存。实践论美学和生存论美学的创构以马克思主义为主要的理论资源。马克思批判了传统的形而上学思想，认为“人们的存在就是他们的现实生活过程”,“全部社会生活在本质上是实践的”，从而将西方哲学的视野由超越的本体界拉回到现实世界中。正是因此，在其影响下的实践论美学和生存论美学始终立足于现实世界的空间之内。譬如实践生存论美学提倡者朱立元认为其思想不仅与“生活论转向”不冲突，且其实践存在论美学的目的就是“希望使美学回归人们的现实生活”张玉能则提倡以实践美学丰富生活美学的本体论内涵，并将哲学意义上的生活美学视为新实践美学的分支。因此我们认为，生活美学并非在实践论美学和生存论美学之后空降的一种全新美学形态，而是前两者的自然发展与逻辑延伸。不仅如此，其理论脉络早在中国现代美学中就已清晰俱备。

统观当代生活美学的理论构建,大致可总结为“审美的生活”和“审美地生活”两种路径。前者为形容词加名词结构，表示形式之美在日常生活领域的蔓延;后者为副词加动词结构，大意为以审美的方式处身于世。曾在美学界引起激烈讨论的“日常生活审美化”概属于前者，其他林林总总的如建筑美学、园艺美学、服饰美学、饮食美学等具体分科美学亦皆属此类;与前者的经验特征相比,后者倾向于纯粹理论的建设，且有着颇为广阔的西学渊源，包括现象学、存在主义、实用主义、身体美学等等。如刘悦笛根据叶秀山对胡塞尔“生活世界”和“本质直观”的解读总结道:“由胡塞尔的理论推及美学问题,可以说，美的活动或艺术世界所呈现的正是对日常生活的一种‘本质直观’，这是一种对'本真生活’的把握••••••在这个意义上，美的活动可以直接把握到生活现象自身，也就是把握到日常生活的那种活生生的质感。”关于杜威的美学思想，舒斯特曼曾评论道：“杜威坚持认为审美经验同样能发生在对科学和哲学的探求中,也能发生在体育运动和高级烹饪中，并极大提高了这些实践的魅力”正是因此，杜威的审美经验亦为国内生活美学的提倡者所重视。国内学者所阐释的胡塞尔的“本质直观”和杜威的“审美经验”若以普通的生活语言言说之，即以审美的态度处身在世，因此可归入“审美地生活”的理路之内。比较上文关于中国现代美学的分析，我们可以发现此两种理路早已呈现端倪。

就“审美的生活”言之，朱光潜、宗白华的礼乐诠释将日常生活的行为、器具等均纳入审美的领域中;就“审美地生活”言之，现代美学的“人生艺术化”的核心义恰是以审美态度面对现实生活。虽然现代人生论美学与当代生活美学的西学资源有别、理论内容有异，但建构的取向却是颇为一致的。恰如上文所论，中国现代美学家在接受“审美无功利”时，通过审美心理的兼容性、审美活动的时间性和审美客体的空间性的扩展而使审美向生活领域进发。而当代生活美学对西学理论解读与接受又何尝不是如此？胡塞尔的“本质直观”相对于康德意义上的审美而言,其关键区别之一正在于前者是普遍的生活话语，而杜威的审美经验论亦是对于审美活动在时空维度的延展。同样是克服审美的时空界域，中国现代美学是通过自身创造性的诠释而获致，当代生活美学则通过吸收西方当代思想对近现代美学的超越而达成,二者可谓殊途同归。与此同时,中国现代美学关于儒学思想的诠释模式亦为当代生活美学的提倡者所承继。儒学的研究范式在现代发生了由伦理经学到人生哲学的改变，中国现代美学在西方美学理论的影响之下，对传统儒学进行了分疏与提炼,诠释出以心性涵养和礼乐教化为核心的儒家美学。而在当代学者的理论建设中，儒家的心性涵养、礼乐教化等成为其在西方思想之外的又一重要理论资源,且以之标示出中国生活美学的民族特色。中国现代人生论美学既来源于传统又进入新的传统中，成为当代生活美学的理论前史。

陈雪虎曾认为，有3种传统的生活美学为当代中国的人们所执持：其一为以儒家为主导的传统生活美学，其二为基于百年现代中国民众革命斗争的革命生活美学,其三为基于资本主义市场和消费的“经验的生活”及其生活美学。对于陈雪虎所说的第一者和第三者我们表示赞同，但对于第二者是否可称之为生活美学传统则略有异议。其原因在于革命美学在许多方面与生活美学是相抵牾的，当代生活美学恰恰脱胎于对革命美学的否定。因此我们认为，以现代人生论美学代替革命美学成为生活美学的传统之一更为合适。

学界常以“生活论转向”来形容当代美学的发展趋势，在本文讨论的基础上我们认为，这一“转向”可谓一种“回归式的转向”。中国现代美学不离日用常行，切入人生体验的精神在经历了建国后的数次美学争论以及实践美学、后实践美学和新实践美学等的淬炼和深化之后，重新在生活美学处得到了全面的复兴。

这种回归首先体现在对生命本体认知的回归，由此影响美学本体意识。存在不再被认为是既定的社会关系总和或者外在的政治、伦理符号集成，而是当下亲在的感受和体验。笔者认为,“这个世界对于我的意义，取决于我对世界的感受”，真正有本体意义和生存价值的感受是基于本心的、个性的、独特的。所谓世界就是生之所存,心之所及。每个人都是一个独特的世界,如王阳明所说:“今看死的人，他这些精灵流散了，他的天地万物尚在何处?”人们开始认识到:必须尊重本心的价值，这是每个人的世界的本体。甚至，每个人对应呈现的世界是不同的，有多少人就有多少个世界。人类生命由无数具体的个体生命组成，就每个实存的个体而言，他自身就是这个世界的价值支点，整个世界对他而言的价值实现完全取决于他对世界的感受或灵觉。一旦这个个体的感受或灵觉不复存在的时候，这个世界对于他的价值也就不复存在。因此，生命的存在、价值的存在不仅是主体性的，更是个体性的,只有落实在个体性上，生命才不至于被约化为概念性的存在。人的生存本体需要找到一种最可以切实把握的东西,那就是:人的感受和体验。正缘于此,人们开始真正关注自己的存在以及存在的本体,也开始在存在本体意义上探索美学之本。人生之本就是美学之本,人心之体验和明觉就是审美存在之境。因此，日常生活、个体的生命存在体验日益成为美学的建构基础和关注重点。

其次,这种回归也体现在美学思维和语言的回归，其人本基础是对本真的生命语言、生活方式认知的回归,从而影响当代美学方法论的建构。受中国传统心性哲学尤其是心学及西方现代海德格尔等哲人存在主义和现象学的影响，学界普遍意识到，存在世界没有绝对本体，没有先成的主体和客体,一切均在此在的境域中呈现或生成。基本的存在世界是如此，着重于生命体验的审美世界更是如此。在中国当代美学的建构中，不应再老是着眼于照搬异族思维的异种格局，或是着眼于“我注六经”式的经典权威阐释，而应该基于本民族的文化根基和本身的生存体验对世界发表自己的“独知”。哲学、美学这一类人文学科不同于自然科学和社会科学的特殊性正在于，它们研究的是与人自身相关的具有主体性、个体性和独特性的价值，因此，它特别需要个体化、自性化的感受、理解与表达;甚至,它并不追求他人的认同。当代人的生活及生存体验不再满足于外在的宏大叙事，而是切入内在的、细微入至的生命语言和生活方式,对生命、生活的独特感受与体验及其表达成为美学研究及语言的新常态。

再次,这种回归表现在当代美学功能论的回归。以人为本、以身为本、以心为本的价值取向深刻地影响着当代美学功能论的内涵。美学研究不再主要着眼于对传统经典的经学式诠释，或对抽象本质的学理性探究,或对艺术现象的距离性赏析与品评（尽管这些功能尚在），而是在领域上超越艺术,在感官上超越视听，在功能上超越欣赏，更加全面、深入地关注与切入生命体验、生活方式与生存境界。审美活动的知行合一，审美教育的更加重视，美学从“观听之学”向“身心之学”的转向都体现了这种回归。

最后，这种回归也体现在当代美学形态论的回归。现代人生美学主要关注“生”，当代生活美学则不但要关注生活之“生”，而且要关注生存之“境”。社会已经全面地进入休闲时代,更加自由自在、健康全面的生活方式已经成为当代人们普遍的追求，当代美学形态也在自觉不自觉地适应这种追求而呈现众多新形态。传统的美学形态大体是哲学美学（实践论及后实践论主要还是这个格局）、艺术美学（占了传统美学的最大体量）、心理美学（往往超越生活具体体验作纯粹的心理解析）为主，当代美学围绕生命、生活体验及境域这个核心，形成了生命美学、身体美学、休闲美学、生态（含环境）美学等诸种内在相关的新形态。按我们的理解，生活美学是个可包容诸相的大形态,生命美学研究的是生命、生活的体验本体及其自由，身体美学研究的是生命与生活主体的器质本体及其完形，休闲美学研究的是生命、生活的体验状态及其理想境界，生态（含环境）美学研究的是作为与自然和谐一体的人类生命、生活的环境及系统。由此,生活美学以研究与成就人的健康全面发展、人的自由幸福体验、人的美好生活追求为核心，全面地切入了人的本真的生命形态、生活方式、存在体验和生存环境。

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 本文编辑/陕西师范大学学报编辑部

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