新青年｜朱林：地方性与互动性：当代仪式研究的两条路径——基于河北涉县娲皇宫民间上社的个案分析

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主编推介

本期新青年朱林，男，土家族，南开大学文艺学博士生，研究方向为文艺学、符号人类学、少数民族文学。本文通过娲皇宫民间祭祀活动的个案，考察了仪式恢复和当下展演过程中的地方性和互动性。

地方性与互动性：

当代仪式研究的两条路径

——基于河北涉县娲皇宫民间上社的个案分析

朱林

原文发表于《民族文学研究》

2020年第1期

摘  要

仪式在当代研究视野中呈现出外延不断拓展的现象，但与宗教、神话、信仰等相关的狭义仪式依然是当代仪式研究的主要对象。在人类学仪式研究知识谱系的基础上，当代仪式研究可以从地方性和互动性两条路径上展开。以河北涉县娲皇宫民间上社为个案，地方性意味着将仪式作为一种地方性知识，探求神话、历史等影响当代仪式呈现的多种因素，互动性要求将微观的仪式互动与社会互动联系起来，走近仪式参与者的个人历程，发现信仰形成的诸种方式。

关键词

仪式，地方性知识，互动性，娲皇宫

一

方法的提出：当代仪式研究的两条路径

仪式是人类学、民俗学等领域愈久弥新的话题。对人类学而言，仪式是认识所谓“原始社会”和“异文化的一道窗口，在民俗学领域，仪式又是考察遗产、新民俗、伪民俗等的对象，甚至在社会学、传播学等领域还提出了互动仪式、关系仪式等理论，可见仪式是一个包容巨大的话语。1914年，英国生物进化论代表托马斯·赫胥黎提出了“仪式化”（ritualization）的概念，将动物进化过程中那些不断简单化、重复化和强化的行为也称作仪式。谢克纳在此基础上绘制了从昆虫到人类的“仪式树”谱系，其中人类仪式就包括日常生活仪式、体育运动仪式、政治仪式、宗教仪式、通过仪式、整编仪式、传袭仪式等。

仪式殊难被给予一个准确的定义，但仪式研究从来没有忽视它一些最主要的特征，例如重复化、规定性以及稳定的时间、场所、人群等。而且，无论仪式的外延如何拓展，总有一些行为和活动为仪式的隐喻使用提供了生成性的元语言，它们构成了仪式的狭义范畴。狭义范畴的仪式主要指与巫术、宗教、神话联系起来的那些行为，例如节日庆典、祭祀、人生礼仪等。长期以来，人类学对狭义仪式的研究形成了完整的知识谱系，涂尔干和马林诺夫斯基分别代表了人类学仪式研究两种传统的范式，即仪式作为信仰的行为和仪式满足社群的功能需求。

进入当代，这两种范式越来越暴露了它的局限，例如维克多·特纳提出仪式是一种典型的交流行为，格尔茨批评功能主义的方法是静止的、非历史的保守观点。“从表述和内容方面看，从早期的‘神话-仪式学派’到后来的‘功能主义’‘结构主义’‘解释主义’，有一个明显的从‘宗教’到‘社会’的内在变化印记”。但是仪式的社会学研究依然离不开前辈留下的遗产，涂尔干提出的某些核心的问题，如什么形成了社会成员的信仰、观念和身份意识，经由欧文·戈夫曼、玛丽·道格拉斯等的发扬，成为当今仪式研究的社会学路径。

上世纪80年代，美国社会学家兰德尔·柯林斯提出了“互动仪式链”的模型，重点在于仪式情境中的相互关注和情感连带，涂尔干所说的仪式中共有的行动和意识、共有的情感两种主体性的机制也被柯林斯综合为“情感能量”。但是，“互动仪式链”的模型又显得太过琐屑，尤其是它把目光聚焦于仪式发生的此时此刻又限制了互动在更大的范围展开。因此，仪式研究的社会学路径需要将微观与宏观结合起来。维克多·特纳认为的仪式是一种交流行为、谢克纳对仪式表演的研究、格尔茨将仪式看作是一种社会互动的形式等都避免了当代仪式研究落入狭隘、琐碎的困境，同时也有助于形成对仪式框架、信仰等的广泛启发。

当代仪式研究的第二条重要路径是将仪式作为地方性知识。“地方性知识”是指与普遍性知识相对应的人类的行为规则。“地方性知识”的正式提出者是克里福德·格尔茨，他将法律作为一种地方性知识，尤其是在发现印度法律在每一个地点的每一个社团中都有一个变种，并有一个独特而稳定的观念为基础的时候，他认为“这种地方性不仅指地方、时间、阶级与各种问题而言，并且指情调而言——事情发生经过自有地方特征并与当地人对事物之想象能力相联系”。地方性是仪式的编码特征，尤其是神话、历史等因素直接影响了仪式的当代呈现。在探究仪式的地方性的时候经常会发现，某个仪式并不能当作一种类型在当地的延伸，它更多的是嫁接、比附或“借鸡生蛋”。

出于这两点考虑，本文以河北涉县娲皇宫民间上社为个案，详细论述了地方性和互动性两种当代仪式研究的路径。

涉县位于河北省西南部，晋冀豫三省交界处，娲皇宫建于县城西北十余公里的索堡村凤凰山上，明、清、民国时期都有多次重建。涉县的女娲信仰源于何时不可考证，可以肯定的是与山上的北齐佛教石刻并无关联，每年农历三月初一到十五，当地都会举行盛大的女娲祭祀庙会。现保留于娲皇宫的清康熙年间《重建娲皇阁记》记载“土人仿古郊禖之意，季春之月相率祈禳于此，各得其所愿欲。自是，西而秦晋，东而青兖，南而豫梁，北而燕冀，不远数千百里，扶老挈幼，享献惟谨，金鼓欢呼之声震动山谷，迄今千有余年”。1979年开始，涉县文物保管所对当地文物进行了修缮和保护，新世纪以来涉县旅游局对娲皇宫文化遗产进行了旅游开发，修建了补天广场，并树立起高大的娲皇圣母雕像，发展成了5A级旅游景点。2003年，消失多年的上社仪式在广场上举办，当时仅出现两道社，现已全部恢复了自清代就有的唐王峧社、曲峧社、石门社、七原社、温村社、索堡社、桃城社等七道社，另外还有作为东道主社的弹音社。2006年，当地的“女娲祭典”仪式被国务院公布为首批“国家级非物质文化遗产”，同年，涉县还被中国民间文艺家协会授予“中国女娲文化之乡”。除了民间祭祀，每年9月底当地各级政府还会联合举办女娲公祭大典。

二

女娲的侧面：开启庙门的一天

2019年4月，笔者赴娲皇宫展开了数天田野调查，到达当晚发现景区内的一大片湖泊十分宁静，游客寥寥。房东说第二天景区将迎来大量的客流，因为这一天正是七道社集体“摆社”的日子，按照当地的说法叫做“开启庙门”的一天，包括来自邻省的大量香客都会上山进香。按照往年的习俗，“摆社”或者开启庙门都会安排在三月初一，但这一年的初一正赶上清明节，仪式只能延迟到三月初三，这在往年是不曾有过的事。

果然，第二天早上六七点钟景区就十分喧闹，山下的朝元宫、停骖宫、广生宫已有很多香客游人。朝元宫是山前首庙，供弥勒佛，停骖宫又叫歇马殿，在当地女娲被叫作“当央奶奶”或“娲皇奶奶”，各地还信奉大奶奶、二奶奶和三奶奶，比附于道教里的紫霞、碧霞和佩霞，停骖宫就是上社的当天各地的奶奶拜见“当央奶奶”半路歇驾的地方。广生宫又叫子孙殿，顾名思义就是求子的地方，在当地人看来在娲皇宫求子特别灵，俗称“抱娃娃”。在广生宫的香炉前，妇女们挤作一团，怀里抱着一个事先买好的塑料娃娃，手里拧着装有五色纸、红布、饼干、面包的篮子，默默地烧香求子，之后将各种食物撒在神台上。在女娲司掌的各项职能中，送子是最主要的，塑料娃娃的性别预示着将来子女的性别，妇女们在抱走娃娃的过程中不能说话，否则将不灵验。一般“抱娃娃”之后还有一个“还娃娃”的过程，在得到子女之后，妇女们抱着同样性别的塑料娃娃上山还愿。

娲皇宫所在的凤凰山又叫古中皇山，除上山求子的香客，还有来“开锁”的、求官的、求财的。“开锁”实际是孩子经过的一次成人礼，在涉县给孩子“开锁”一般会选择在孩子13岁生日那天，孩子跪在娲皇奶奶像前，脖子上挂着一把锁，长辈则拿着一根荆条在孩子的头上或身上轻轻拍打，边打边念祝词。上社的当天人山人海，想在娲皇奶奶神像前“开锁”是不可能了，家长就带孩子在八卦广场的女娲塑像前举行。塑像前摆下一方神案，上放有临近的弹音村、曲峧村、温庄村等带来的果品，四方香客来这里颇有朝圣的意味，广场上有的老人匍匐在地，望山叩拜，仿佛对面的凤凰山就是神圣的中心。

九时许，七道社陆续来到八卦广场。首先登场的是打有“娲皇圣母头道社”的弹音社，声势也最为隆重。弹音社并不是最早恢复的社，“头道社”的旗号主要是因为他们来自于古娲皇宫直隶的弹音村娲皇行宫，距娲皇宫不足三公里。弹音社的队伍约有600人，神枪队开道，后跟有威风锣鼓队、围子队、长矛队、盾牌队、道旗队、龙凤旗队等，村民装束成道士、罗汉、八仙、仙女、宫娥彩女，按长龙摆尾阵绕着八卦广场分顺时针、逆时针两次行进，于中心处集合成两队。在这里，笔者碰到了弹音社的社首汤香平，他身穿紫色法服，手执令旗走在队伍前面。听执事安排，参与仪式的所有社员行跪拜礼，并向女娲塑像献花篮、祭品。接着，弹音社组织社员抬着娲皇奶奶鸾轿登顶，后面的桃城社继续在广场上祭拜。

山路盘旋并不好走，登顶的鸾轿就要克服很多颠簸。一路上，香客将所带零食撒在路边，用碎石块堆成的小石塔也随处可见，石塔顶端压着红布条，据说是为求子和保佑平安。山上的主体建筑包括娲皇阁、钟楼、鼓楼、皮疡庙、梳妆楼等，鼓楼的一侧是开凿于北齐的眼光洞和蚕姑洞，本为供奉治疗眼疾的“眼光奶奶”和掌管蚕业的“蚕姑奶奶”，现各存释迦牟尼像一座，香客们用红绸擦拭佛身，并用擦拭过的红绸在自己的脸上涂抹，以求庇佑。此时主楼娲皇阁已经是摩肩接踵般的拥挤，保安维持秩序，每次只能放行三四人进入大殿。娲皇阁分四层，第一层是“当央奶奶”和九天玄女，以上三层分别是清虚阁、造化阁和补天阁，造化阁中女娲怀抱婴儿，可见女娲送子在当地人心中的地位。

所谓娲皇古迹，具体的建造年代却很难确定。如果仅根据娲皇阁一侧北齐高洋皇帝礼佛的经文和山下的北齐石刻群就认为娲皇宫大约始于北齐是很牵强的，目前官方宣传多采用此说，“这是将北齐离宫的建造年代确定为娲皇庙的始建年代，不仅混淆了佛教建筑的‘北齐离宫’与道教建筑的‘娲皇宫’的区别，也使得之前的对建筑年代的模糊认识一下子作了精确定位”。在清代，康熙二十九年的《重建娲皇阁记》、嘉庆三年的《重修娲皇庙碑记》都认为“创建之故，世远难稽”“不知创建所自始”。涉县对娲皇奶奶的民间信仰反映了对女娲认识的一个侧面，当地虽然也流传着女娲兄妹“滚磨盘”成婚的故事，但很少有人将女娲与伏羲联系起来，女娲炼石补天、抟土造人的神话流传范围也不是很广。相反，女娲在当地化成了多个奶奶，甚至绝大多数家庭供奉的家神也包括了娲皇奶奶。山路上，随处可见测字打卦、易学算命的营生。这些都不禁让我们疑问：当地的娲皇奶奶是我们从小了解的女娲吗？当地人又是否知道他们信仰的娲皇奶奶、家神、测字算卦、神婆治病等有什么区别？

接近正午时分，登顶的各道社也全部下山，很多社员也脱下了祭祀的服饰慵懒地在广场上晒着太阳，或者去买一碗凉粉解解渴，笔者也趁此机会和当地的老人搭话。下午，景区基本只剩下香客和游人，到了晚上六七点的时候，广场上、庙门中已少有行人，一切似乎又恢复了昨日的平静，只是在广场一边的戏台上一出豫剧《李太白救主》就快上演，吸引了部分百姓。

三

地方性知识：

娲皇宫民间祭祀中的神话和历史

对仪式的解释首先要考察它作为一种复杂的符号系统背后的编码特征，所谓编码不仅包括仪式的仪轨、象征物等，还包括影响当下仪式呈现的多种力量。这些力量包括神话、历史、市场驱动、政府引导等，其中神话是仪式最主要的，也是关注时间最长的地方性知识。长期以来，仪式与神话的关系被比喻成“鸡与蛋”的关系， “神话/仪式互疏的学术原点和对这一学术原点争论的延续，使人类学研究在传统的神话学畛域里‘圈出一块领地’”。换句话说，对神话的编辑就是对仪式的编码，何种力量在多大程度上对神话进行编辑，就影响了仪式的呈现形式。目前涉县政府对女娲神话的集萃主要是将神话、宗教故事进行逻辑编排，并与当地的风物粘合起来，如“因为女娲在凤凰山前抟土造人，炼石补天，立下汗马功劳，玉皇大帝才封她为中皇。女娲一直住在这里，凤凰山后来就改名叫成了中皇山”。

但是，这种说法在涉县主要限于受过一定程度教育的人，甚至这些人也不清楚为何要将娲皇奶奶叫做女娲。当天下午，笔者走访到了索堡村东街张花鱼的家中，69岁的张花鱼以前在村里从事计生工作，现已退休，近几年参与村里的“摆社”活动，当问及女娲的来历，她说“女娲跟伏羲就是造人，卵石补天，原来她是姐弟两个啊，老人是这样说的，但是书上是这样写的。农村说大奶奶、二奶奶、三奶奶，实际上就一个，就是女娲，在我们这儿就叫当央奶奶，就是娲皇圣母。后来这个女娲咋不知道怎么叫成女娲，实际就是当央奶奶娲皇圣母”。新世纪以来，随着娲皇宫民俗旅游的开发，市场驱动成为女娲神话的又一讲述力量。学者杨利慧经由导游口中发现了一则饶有趣味的女娲神话讲述，“下面是她（导游小冯）讲述的造人神话的一部分：

还有更有意思的说法，说女娲刚开始捏泥人，捏出来泥人都是放在太阳底下晒干嘛。但是遇上连阴天了，没有办法晒干。她就拿到山洞里边儿，烤起火，让火去熏它。刚开始掌握不住火候儿呀，火候儿大了，烤出来都成黑的啦！所以黑种人是这么来的。

杨：（哈哈大笑）

冯：那赶紧把火候调小一些吧。（结果）火候儿又太小了，力度又不够，所以就是白人。嘿，像我们这黄种人，就是火候儿正好的，所以我们说黄种人是最漂亮的人种，哈哈。”

杨利慧关注的是新民俗、伪民俗和民俗化的问题，而笔者关注的是娲皇宫民间祭祀仪式凸显的地方性知识。在当地，一则围绕唐王峧山的“争地”神话，影响力远超过了女娲补天和造人。唐王峧社老社首张乃生介绍，“当时为什么叫唐王峧呢？据说，唐王爷路过这个地方，看到这个地方不赖，风水宝地不赖，就插了这个宝剑，占了这个地方了。老奶奶过来瞧这个地方，也看上这地方了，就赖上唐王爷了。她把这个宝剑拔起来，把自个儿的绣鞋就埋到这个地方了，她又把宝剑插到这地方了，把绣鞋插透了。后来唐王爷一来，争这个地方呢，说你有什么为证，你眼瞧我这宝剑为证，我这插了宝剑呢。（老奶奶说）我都埋了绣鞋呢，我是以绣鞋为证，你都把我绣鞋插坏了。所以说男不跟女斗，就是从这儿留下这句话。唐王爷气走了，所以说奶奶顶没水”。

当然，无论是神话的民间讲述还是市场驱动的神话再造，都不是割裂的，多种力量之间总会有交织。杨利慧了解到，娲皇宫导游管理处制作的的导游词开始主要是听一个叫陈水旺的大爷讲的。实际上，2003年唐王峧社与曲峧社率先恢复，正是由陈水旺、张乃生、石水元等人筹备策划。陈水旺不仅组织过当地的民间摆社，参谋了娲皇宫的旅游宣传，还是国家级非物质文化遗产“娲皇祭典”的传承人。所以，这不得不让我们认识到地方性知识主体的复杂性，他们不仅包括与智识（civilized）阶层相对的未受教育的阶层，还包括地方乡贤、本土知识分子等一股力量。长期以来，他们在民俗学、人类学的视野中都是透明的，但在整个社会关系结构中却发挥着重要的枢纽作用。

走访中，笔者还发现了这股力量在当代女娲神话讲述中发挥的另一种作用：去神话化。去神话化就是消弭和排除神话所说的那种超自然力量，而趋向于科学。对于女娲炼石补天和抟土造人，汤香平这般解释：补天就是女娲用烧过的石灰堵住因自然灾害破坏了的洞顶，造人就是用烧热的柴灰捂住得病的婴儿，烧过的柴灰有保温和抗菌的作用。据他讲，这种说法一开始也是从他外祖父那里听来，他外祖父原为大队会计，擅长书法，有一本秘而不宣的《女娲传奇》抄本，此说法就见于抄本中。这种去神话化的取向反映了涉县部分地方知识分子对女娲的认识，他们认为女娲是母系氏族社会的一位酋长，身兼多项发明，是一位妇道兼君道的人物。

有学者提出，“我们必须问一问，神话的意图是否或在何种程度上仅仅是为说明世界才言说世界，或者，神话是否试图言说人本身这种实在，并因而也试图言说人的生存。在目前的语境中，我们是在这种意义上涉及神话的，即在神话中所表达出来的东西是对人类生存的一种特定理解”。人类的生存是人的本真实在，神话叙事的张力在于一方面指向过去，言说世界的起源，另一方面抵达现在，呈现人的生存状态。唐王峧村的“争地”神话透露了当地的干旱境况，涉县常有“八山半水分半田”的说法，雨水不足；后一种解释则是去神话化的表述，汤香平还介绍，目前他已经将这种现实的解释改编成剧本，可以预见将来涉县的女娲神话讲述将更为复杂。

构成仪式编码的第二种地方性知识是地方历史。历史与仪式的关联是多方面的，以往仪式研究的重要一面集中在仪式承载的民族迁徙、征战等重大的历史事件，甚至将仪式作为神圣事件的再现。这一角度在今后仍将继续保持其活力，随着记忆研究在国内热度不减，仪式已经将族群、历史、记忆串联成了一个有机体。然而，仪式与历史还有另一方面的关联，即采取历史的立场，分析仪式与社会的互动以及仪式功能和意义的更迭，格尔茨对爪哇东部小镇莫佐克托一个葬礼的研究可以作为这方面的典型。总之，“仪式不仅属于一种‘历史的容器’，可以装载变迁的历史内容，同时，它也在历史的变化中改变自己的形式和样态以适应历史的变迁”。

娲皇宫民间上社仪式缺少一个可定位、可追溯的历史事件，但它在后一方面的意义是重要的。2003年，娲皇宫恢复上社活动距人们能回忆起的最近的一次上社已超过60年，如果参照扬·阿斯曼所谓的交往记忆保留80年的最大极限，娲皇宫上社已经是濒于遗忘的边缘了。那么，当地民间又是通过哪些方式接续起历史与传统的？资料显示，娲皇宫民间上社起于明而兴于清，山上的《重修娲皇庙碑记》记载，“我朝顺治、康熙、雍正间历经修理，每年以三月十八为神诞日，有司致祭，自月初一迄二十启庙门，远近士女坌集，肩摩趾错”。1942年，日军对涉县进行大扫荡，停骖宫受损严重，大规模的民间祭祀自此停止，新中国成立后，娲皇宫改设农场，后又经文化大革命，直到1978年以后才走上修复之路。

日军扫荡之后虽然娲皇宫集体的庙会和祭祀已经绝迹，但在1946年到1966年的几十年里，唐王峧高家庄村的娲皇圣母信众都会在村民张进庭的家中过会，当年上社的服装、道具、銮驾等也保存在张进庭家中。2003年，时任高家庄村委书记的张乃生与村民石水元找到80多岁的张进庭，掌握了当年上社活动的道具、服装和流程。通过村民的捐资和旅游局的支持，唐王峧社购置了传罗、长号、六棍、彩旗、龙凤旗等，在张乃生家门口开始了排练，“根据张进庭说这个，以前办社的套路基本是恢复够了，就是没有高跷、高台等，这几样没恢复够。03年办社的时候老人们还有好几个呢，就像这个上山鼓啊、下山鼓啊、请奶奶鼓啊、送奶奶鼓啊，这鼓点也都传下来了”。

如果唐王峧社主要侧重于口头历史，那么弹音社则更多地依赖历史遗迹和刻写记录。作为娲皇宫的附属分支，弹音村古娲皇行宫留下了很多遗址、碑文和祭祀物件，村民也还能记得与娲皇宫末代道士一起生活的经历。2019年，弹音村将过去的神枪、罩轿伞、笙簧等民国时期的祭祀用品以及招待外地香客使用的灶具等生活用品收集起来，办起了展示厅和博览室，较好地呈现了过去的面貌。民族学家让·范西纳在《作为历史的口头传统》一书中将表演中的物品、场地、音乐等都视为记忆的容器，认为它们能起到证据的作用，弹音村古娲皇行宫后改建成了京冀鲁豫边区政府和弹音小学，但在嵌于院墙的石碑上还能看到“弹音社为东道主”的字样。2016年，涉县文广新局和文化馆主编了一套“非遗”集萃，开始并未提到弹音社，为此汤香平非常不满，通过出示碑文、物件等，该书经过了重编，弹音社也作为上社的典型进入其中。

综合来看，无论是作为民间祭祀还是作为国家级非物质文化遗产，娲皇宫恢复上社都利用了大量的地方历史，这些也构成了当下再分配的重要依据。“娲皇宫周边几个村的女娲信仰仪式实践，实际上是一种追溯性的仪式实践，在这个过程中，重建仪式的参与者和主导者们本着尽量找回‘传统的样式’的原则，重复性地、人为地与过去建立某种联系。”然而，面对消失了大半个世纪的民间祭祀，我们不禁要问，这种仪式表演是否纯粹是过去的复原，其中又有多少“传统的发明”？毕竟，霍布斯鲍姆也曾讲，“发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程，其特点是与过去相联系，即使只是通过不断重复”。

很明显，娲皇宫“七道社”的恢复本身就不是纯粹的，仅就八卦广场这个狭义的仪式空间来说，“摆设”就成了景区里的一道仪式景观。在官方、民间和旅游业的合力作用下，娲皇宫民间祭祀变得更加集中和繁复。据介绍，过去唐王峧村高家庄的祭祀还有两块高台地和摆道地，现在村里的高台地建到了八卦广场，摆道地也已经做了绿化。对弹音社来说，其复杂的队形也是一种景观再造，“这是我们设计出来的，古代的时候没有这个东西，古代的时候直接就上去了，上那个顶了，现在根据现在的需要”。和大多数仪式表演的再创造一样，当今娲皇宫的民间上社活动，其程序和规则等都不完全是保存传统的愿望，还有利用传统的需要。

四

互动性特征：娲皇宫仪式空间的内与外

仪式不仅是一种象征结构，也是一种社会互动的形式，对仪式的考察有必要从仪式空间出发拓展到社会场域。基于对俗民的研究，常玉荣将娲皇宫祭祀活动的俗民群体分为地缘、血缘和神缘三类祭祀单元，认为它呈现出这样几方面特点：“一是基于多层级圈层结构的层叠祭祀、重复祭祀和交叉祭祀并存的局面；二是民间祭祀单元同时具有聚合力与离心力；三是在祭祀单元中，带头人和骨干起到决定作用”。这是从宏观层面的把握，除此之外，还可以先从微观的视角出发透视信仰的形成过程，把握娲皇宫仪式空间内外的互动特征。调查过程中，笔者侧重于从有形的空间到无形的空间，从仪式的舞台走近个人的历程。

上世纪五六十年代，美国社会学家欧文·戈夫曼提出了“框架”一词，成为影响一代社会学的重要概念，并广泛地被戏剧学、人类学、民俗学等采用。框架就是将人的日常生活作为一种表演呈现，用以区分“前台”和“后台”的形式。戈夫曼将表演空间分为前台区域、后台区域和余留区域三种，观众只能出现在前台区域，而余留区域又可以叫外界，是从一种表演到另一种表演的过渡。在娲皇宫祭祀活动中，我们可以很明显地看到以八卦广场为中心的表演空间。在祭祀的神圣时刻，身着各色仪式服装的社员成了表演的主角，也成了注目的焦点。当天，自广场至女娲塑像的台阶上站满了游客，从山上俯瞰，正好形成了半圆的围观区域。

各道社的祭祀接力进行，当一道社退场之后，另一道社就开始围绕广场行进。活动中，并不是每一位社员都被安排登顶，献祭之后不少社员很快脱下了仪式服装，成为了普通的香客和下一道社的观众。戈夫曼的后继者兰德尔·柯林斯提出了“互动仪式链”理论，认为“互动仪式理论的核心机制是，高度的相互关注，即高度的互为主体性，跟高度的情感连带——通过身体的协调一致、相互激起/唤起参加者的神经系统——结合在一起，从而导致形成了与认知符号相关联的成员身份感；同时也为每个参加者带来了情感能量，使他们感到有信心、热情和愿望去从事他们认为道德上容许的活动”。

互动仪式需要满足四种组成条件：1，两人及以上处于同一场所；2，对局外人设定界限；3，将注意力集中在共同的对象或活动上；4，分享共同的情绪或情感体验。目前，涉县范围内虽然有诸多的以女娲庙、娲皇行宫为中心的祭祀或庙会活动，但以凤凰山娲皇宫为核心的祭祀依然是最稳定、范围最大的，娲皇宫奶奶顶也是涉县全境及周边地区民间信仰的神圣中心。娲皇宫上社活动恢复十几年来，本地乡民习惯了这种新的传统能提供的精神寄托和行为规范。上社当天笔者采访到了66岁的曲峧村村民宋保平，他是曲峧社最早的一批社员，16年来每年都会参加上社的活动，当聊起曲峧社最早恢复，言语之间也饱含着激动。

然而，互动仪式的框架还有可以深入到个人历程的一面。维克多·特纳区分了庆典中的两种框架，“庆典中既包括仪式框架，也包括游戏框架。广义地说，仪式框架是建立在这一前提之上的：‘在这一界限之内，我们所说的、所作的、所想的、所感觉的都是由“让我们相信吧”这一前提所支配的，也就是说，我们信仰真理、信仰现实，相信某种超自然、凌驾于人类、社会、国家之上的力量具有善性，并将它们视作各种现象的初始及终极原因。’而游戏框架则正相反，它取决于‘让我们假装’或‘让我们使人相信’这一前提。仪式框架取决于传统的，源远流长的权威力量；而游戏框架则允许参加者从仪式的‘应当’‘必须’等强制形式中解脱”。

在仪式框架与游戏框架之间，意味着仪式背后的信仰是变动的，它不仅在仪式发生的此时此地是变动的，在接触仪式的很长历程中也有脱落或强化。在娲皇宫上社的队伍中，可以看到两三岁的小孩或五六岁扛旗的儿童，我们无法相信他们已形成了对娲皇奶奶的稳定信仰。在仪式中，他们更多地在于享受集会的激动和奇特的服饰、道具以及摄影摄像带来的新奇。即使在成年人中间，仪式的神圣性与娱乐性也是并存的，仪式中的采莲船、长龙、军鼓等都渲染了仪式的娱乐色彩。在一定程度上，娲皇宫的“摆社”丰富了涉县农村地区的公共文化事业，张乃生介绍，“（唐王峧村）八个村不管大村小村，逢年过节也能穿上这个衣服搞些文娱活动。从办起社来，有了衣服以后，八个村的文娱就比较多了”。

从台前走到幕后，可以发现当地人形成对娲皇奶奶信仰的某些方式。现年79岁的陈移香是张乃生的小姨，也是高家庄里十分虔诚的香客。陈移香仅小学二年级文化水平，但却记诵了近60篇数千字的经文，识字能力与一般人无异，在当地为人称道。据了解，陈移香以前曾有过在娲皇宫山顶打扫卫生的经历，耳闻目睹了香客们在奶奶神像前的烧香祷祝，久而记下了这些经文，“老人们来这儿念，我就用心听。只要你有心听就行，听听有时候短弦子在我心中就记着了，长音儿嘛记不住，他们一直在那儿念，我就找个人会写的，快来给我抄，抄下来我就学”。

然而，陈移香并不是一直对娲皇奶奶深信不疑。她回忆，年轻时候放牛将牛牵到山上以后翻过山头就到了娲皇宫三阁楼，在那里磕个头以后翻过山头又回去。她解释这种举动并不是出于信仰，而是出于游玩，“以前我这心里就是因为，毛主席在时说过破四旧，我就心里想，应还不顶事呢，一个生在空中就瞧不见还顶事呢，我也有点儿不信。到现在我看了这个事，有好处，你看奶奶坐到这儿我们这儿很平静，火灾我们这儿也没有，着雨灾我们这儿也没有”。另外，陈移香还介绍到其丈夫，他是一名党员，生前还是村干部，在一定程度上对她的信仰也起到了约束的作用。

类似于陈移香的这种信仰实践可以叫做习得性的行为，它是受环境的涵化形成的信仰。如果将维克多·特纳区分的两种框架拓展到整个信仰形成的过程，那么陈移香很长时间的信仰经历则主要处于游戏框架中。笔者走访中还发现了另一种信仰形成的路径，可以叫做承继性的行为，它通常是在一个家庭的内部，当上一代信奉者去世之后，下一代承继下来的习惯和使命。这种继承在农村地区很普遍，是因为仪式本身在联系加强人际关系方面就起到了纽带和均衡器的作用，而农村家族和家庭内部的伦理、孝道等观念更方便了信仰知识、信仰信念和仪式参与的代际传递。

家住涉县索堡村东街的张花鱼去娲皇宫上香祈愿就与她婆婆的遗愿有关，她婆婆去世的时候嘱托她记住给娲皇奶奶烧香，从此她也更加热心索堡社的活动，连续三年参加了上社。在涉县农村地区，娲皇奶奶的信仰经由家庭而加深是十分明显的，有的整个家庭都是上社活动的领导者。例如，弹音村的汤氏家族已连续有四代人充当女娲祭祀的头领，汤水平、汤香平兄弟二人现在还分别是县级非遗娲皇笙乐和国家级非遗赛戏的传承人。另外，在唐王峧村，张乃生夫妇都是唐王峧社起社的主要出力者，张乃生还连续担任了数个社的社首达15年之久。总之，家庭关系是娲皇信仰的重要微观基础，家庭内部的权力关系和伦理关系是影响信仰延续不可忽视的因素，另外，家族力量也是决定祭祀活动兴衰的重要方面。

需要说明的是，习得性和承继性的信仰行为只是信仰形成诸多方式之两种，另外还有训导、宗教服务等。娲皇宫民间祭祀是连接人们生活的重要仪式活动，其互动性不仅体现在仪式发生的当时情境，还贯穿在春节之后的很长一段时间，更是维系和加强社会关系、亲情关系的重要途经。包括互动仪式在内的所有仪式有一个共同的功能，即促进成员的团结和形成一种集体的身份，但是这种集体认同并不是在所有仪式中都是持久而稳定的。笔者采访发现，举行娲皇宫祭祀的几道社虽然能形成内部的团结感，但不会带来外部的身份感，当地人外出打工或旅行并不会因为同一道社而形成一种共同的身份，上社过后，这一话题也很快在人们的生活中消褪了。

五

结语

本文通过娲皇宫民间祭祀活动的个案，考察了仪式恢复和当下展演过程中的地方性和互动性。该个案表明，构成仪式编码的地方性知识，尤其是地方神话和历史等，往往是与市场驱动、政府引导交织在一起的。尽管如此，我们依然可以在多种力量的裂隙之间剥离出这些有差别的因素，发现民间本身具有的言说能力和恢复传统的自发组织力。另外，仪式当下展演的互动特征又与社会互动相关，借助微观社会学的“框架”“前台/后台”“互动仪式”等概念，从表演情境走向个人历程，可以发现信仰形成的诸种方式。

就娲皇宫上社活动而言，体现了这样一些特征：第一，仪式背后的神话言说主要不是通常所谓的女娲造人、炼石补天，而是与风物有关的地方神话，地方知识分子在解释神话的时候有时起到了去神话化的作用；第二，娲皇宫民间上社的恢复充分利用了口头历史、历史遗迹、刻写记录等多种资源，它们既体现了民间保存记忆的多种方式，又是参与当下再分配的重要依据；第三，娲皇宫上社仪式是一种微观社会学意义上的互动仪式，但又不限于互动仪式强调的此时此刻，通过仪式参与者的个体经历，可以发现习得性和承继性两种信仰形成的方式，它们与仪式本身相勾连。

格尔茨将宗教作为一种文化体系，宗教活动可以引起情绪和动机两种倾向，并进而认为“人类学对宗教的研究因为分两步进行：第一步，分析构成宗教的象征符号所表现的意义系统，第二步，将这些系统与社会结构和心理过程联系在一起”。笔者认为这“两步法”恰好可以被视为当代仪式研究的两条路径，分别是将仪式作为地方性知识的象征体系和将仪式作为符号互动和社会互动的关系链条。这两条路径既吸收了人类学神话-仪式学派、功能主义学派、涂尔干的“神圣/世俗”二分法等重要思想，又结合了当代符号人类学、仪式互动论、仪式戏剧表演研究等诸多资源，可以带来多个方面的思考。

首先，在将仪式作为一种象征体系的时候，如何剥离而又联系起构成当代仪式编码的各种复杂因素，尤其是其中的地方性知识。地方性知识与普遍性的科学知识相对，但它又不将科学知识作为反对的对象而走向反面，这意味着地方性知识也是可以改变、扩展、不设防的。在分析仪式中的地方神话、历史等因素的时候，除了要把握格尔茨所说的事情发生的地方特征和当地人的想象能力，在方法论上，可能更重要的是将地方性作为一种诉求。俗话说“百里不同风、千里不同俗”，但在娲皇宫上社活动中差异甚大的弹音村和唐王峧村，相距就不过六公里。

其次，当代仪式研究应该如何在仪式和社会活动之间谋求一种平衡。在仪式理论的发展史中，从涂尔干的“神圣/世俗”二分到戈夫曼的符号互动论，从仪式戏剧的表演到柯林斯的“互动仪式链”，可以看出精致的微观社会学研究越来越突出，但在最近几十年又出现了将仪式置于社会背景中进行重新阐释的重要倾向。综合微观与宏观，也意味着写作方式的更新，过去那种精致的、数据的、工具性的写作方式似乎并不能较好地呈现当代仪式的面貌。相反，经验的、描述的、参与的写作方式却在一定程度上能够激发当代仪式的“文化诗学”价值。

总之，综合仪式的地方性和互动性不仅是全面考察仪式的要求，更是当代仪式研究可以进一步延伸出去的两条路径。

（注释及参考文献见原文）

 

文章来源：《民族文学研究》2020年第1期

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