柯文談他的中國史研究之旅

柯文（章静绘）

柯文（Paul A. Cohen），1934年出生，美国韦尔斯利学院亚洲研究及历史荣休教授，哈佛大学费正清东亚研究中心研究员。1955年进入哈佛大学，师从费正清与史华慈。研究兴趣包括清史、中国思想史、中西关系史、历史编纂学、批判性历史与公众记忆的冲突。代表作有《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》（1974）《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》(1984)《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》(1997)《与历史对话：二十世纪中国对越王勾践的叙述》(2008)《历史与大众记忆：故事在危机时刻的力量》（2014）。

今年，柯文自传《走过两遍的路：我的中国历史学家之旅》的中译本将由香港中文大学出版社出版。香港岭南大学历史系毛升博士代表《上海书评》采访了柯文，请他谈谈他半个多世纪的中国历史研究。

走过两遍的路：

我的中国历史学家之旅

[美]柯文著

刘楠楠译

香港中文大学出版社

2021年6月即出

290页，23.00美元

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采访︱毛  升

嶺南大學歷史系

著有《歷史不止一種寫法》

（香港中文大學出版社，2020）

您在《走过两遍的路》中强调，个人际遇不是自传的重点，您作为中国历史学家的思想演变才是重点。为什么您的自传选择这种写法？

柯文：在词典里，“自传”（autobiography）通常等同于“回忆录”（memoir）。回忆录不是从各个方面讲述作者一生中所发生的所有事情，一般也只是撷取其中的某一个方面来谈。我的回忆录就是通常所谓的“职业生涯回忆录”，谈的主要不是我的家庭生活、种族背景，或者一生中什么时候走运，什么时候倒霉。我的回忆录讲的主要是作为一个研究中国的历史学家，我在整个职业生涯中究竟做了什么。更具体地说，就是我对中国历史问题的思考的演变过程。

您曾经以为，中国历史和西方历史很不同，但经过多年研究后，却发现“那个与我的祖国十分不同的国家，她的历史，竟没有我以为的那样迥异于世”。您如何理解中国历史与西方历史的关系？

柯文：我研究过的一位历史人物王韬曾经说过，乍一看，中国历史和西方历史截然不同，但在某些方面它们是相似的，或是有交集的。两种在许多方面迥异的文化竟然也有相似性，这让我认识到，不同的文化对于人类所面临的（因此某种程度上也是跨文化的）难题，常常因为人性相通，产生的反应也相似。尽管使用不同的语言，王韬通常会做出类似的区分。有一次学生向他请教东方的孔子之道与西方的“天道”的异同，他从中国的一本经典著作中引用了一位智者的话：“东方有圣人（sages）焉；此心同，此理同也。西方有圣人焉；此心同，此理同也。”他总结东方之道和西方之道时说：“其道大同。”很多年之后，他重申了这一立场，并坚决否定认为人类历史上只有中国文化才真正重“道”这一偏见。“道”属于全人类。圣智（sageness）是东西方所有民族都具有的一种普世的特质，任何人都能利用之，并珍爱之。恰恰就是因为这一无论身处何方的人都自然而然具备的特质，给了人类以相似的方式处理问题的基础。

《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》， [美]柯文著，雷颐、罗检秋译，中信出版集团，2016年10月出版，320页，48.00元

在处理王韬关于中西文化背后有着共同的人性这一观点时，我对这一宏大的议题变得兴趣盎然，这一观点也逐渐变成了我的史学观的一个重要面向。我对义和拳的看法就是一个典型的例子。根据传统的说法，几乎在任何方面，义和拳民和西方人都认为对方和自己是完全相反的。二十世纪初的西方人将义和拳起义描述成两种势力之间的斗争，一种代表着进步、文明与启蒙，另一种则是野蛮、愚昧、迷信和排外主义。但是，在过去的一个世纪里，中国人却有截然不同的看法，马克思主义学派更倾向于将它解释为中国人民反对帝国主义侵略的爱国主义运动。

这两种观点都在强调拳民与外国人之间如何不同，而对二者的相通之处不够重视。我的研究发现，当时无论拳民还是外国人，都从宗教的角度来解释双方的冲突，且宗教色彩之强烈让我震惊。由此，我注意到，在总的趋势上，任何一方都视自己为本真、善好的超自然力量——上帝或神仙（gods）的代言人，而对方则信奉无能的伪神，甚至干脆就是邪恶的化身。

对十九世纪末的基督徒来说，上帝之手无所不在。如果上帝愿意他的子民存活，他将拯救他们脱离险境。如果上帝希望传教士继续宣教，他也会确保他们的物质需求得到满足。就像一位传教士对于发生在1900年的长期干旱所作的评论那样，“上帝思虑周详”，“会降雨舒缓灾情”。而同时代的中国人，拳民也好，非拳民也罢，也都将世界上发生的事情，包括下不下雨，归结为由上天或“神仙”掌控。

还有，传教士将义和拳运动看成是魔鬼的力量，要多邪恶就有多邪恶；义和拳民则将传教士，甚至所有的外国人，包括中国基督徒，都看成是人世间一切邪恶的根源，是“神发怒，仙发愁”的直接原因。义和拳的揭贴对“天无雨，地焦旱”这一自然现象的解释，也完全嵌入在宗教结构之中。这些揭贴给了义和拳运动的参与者一个清晰的行动纲领，指引他们如何做才能让神不再发怒，人间重获太平。

柯文在上海演讲，右为复旦大学经济史家汪熙，摄于2003年11月。

您的老师史华慈与费正清对您有什么影响？

柯文：在哈佛大学读研究生的时候，教我的老师主要就是史华慈与费正清。他们很不一样。费正清对中国非常痴迷，有时你感觉他只愿意跟人聊和中国有关的事情。史华慈跟费正清就不一样，他什么都愿意聊，只要他感兴趣的就行，他不只关心中国。他们两位对我的影响都很大，但各不相同。费正清为我做过一些非常特别的事情。比如我开始教书后，每次我发表了论文，只要邮寄给他，不出一星期，他就会回信，给我一些评语和鼓励。但如果我邮寄给史华慈，要得到他的回音，一般是半年后的事情。然而，如果你去史华慈的办公室找他，他可以坐下来和你聊一个小时。但费正清的办公室门口通常会大排长龙，他只给每个人五分钟的时间。所以，你必须长话短说。费正清没有史华慈学生多，但他有大量的行政工作要做，空闲时间反而更少。

就史观和如何提出更有价值的学术问题而言，史华慈对我的影响很大。但是在我职业生涯初期，费正清的影响无疑更大。我读研究生时上过的两门讨论课，都是跟费正清上的。还有，因为我的博士论文做的是十九世纪中国的反洋教运动，这也是费正清特别感兴趣的题目，因此在指导博士论文方面他对我的影响也大过史华慈。后来，当我的学术兴趣转向关于“西方冲击－中国回应”这一研究视角存在的问题，以及有关传统与现代性之间的关系后，史华慈对我的影响反而变得更大了。比如，“冲击-回应论”存在的一个问题，就是在处理西方冲击的时候，倾向于忽视西方自身的困境与矛盾。这一论点完全是受到了史华慈的影响。他提示我，尽管西方史学家能谦虚地意识到他们对于“非西方”社会的理解是肤浅的，他们却自以为对自己的社会的了解已经非常充分了。史华慈提醒我们，“当我们将注意力转回到现代西方社会后，这种自以为已对西方社会了如指掌的感觉就消失了……我们无疑对西方社会的‘了解’超过任何非西方社会，但西方仍然是一个需要继续探究的问题”。

历史学者在研究异文化时，如果过度强调文化间的差异，就会妨碍自己去理解异文化表象中那些复杂的、经常是彼此矛盾的因素，也可能无法认识到这一文化随时间而不断发生的变化，更会忽略当地人们的思想和行为中，那些具有跨文化特质的、符合普遍人性的、与世界上其他地方的人们的思想和行为雷同或有呼应的方面。这是史华慈研究中另一个核心关怀。在他看来，对西方学者而言，中国作为研究对象的价值，不在于具有异国情调的奇特性，也不在于对西方而言具有绝对意义上的“他者性”，而是作为人类经验的另一种可能性的宝库，一间有着独特装备的巨型实验室，它能更好地帮助我们探究如何走出人类共同面临的困境。当然史华慈也指出，在讨论普遍人性维度时，同样不能忽略文化差异，否则我们对中国的历史还是无法获得更加充分、不受遮蔽、视野宽阔的理解。

您与出版社的合作有时并不愉快。《在中国发现历史》出版时很不顺利，被多家出版社拒绝。另一本重要著作《历史三调》的出版也遇到了一些曲折。您如何看待今天的学术出版状况？学者该如何处理跟出版业的关系？

柯文：让我分享一些我个人在出版的过程中遇到的困难吧。《在中国发现历史》（1984）和《历史三调》（1997）这两本书最终都是由哥伦比亚大学出版社出版的。关于出版时的遭遇，最让我困扰的，就是那些麻烦都发生在产生学术影响最大的那两本书上。在评审的过程中，每一本书都获得了两极化的评审报告，有的非常正面，有的不仅极其负面，且意见毫无建设性。这让我明白了标准化的学术书稿评审过程（最起码在美国）是非常成问题的。这无疑对我造成巨大的困扰。以下是我给那些准备向出版社投出第一部书稿的年轻学者的建议。当我碰到这样的年轻学者时，我通常会跟他们分享我自己的经验，尤其是出版《在中国发现历史》的经历，以免他们盲目地认为，遭遇拒稿或受出版社冷遇，就意味着他们的书稿质量不高、缺陷多多。当然，有这个可能，但并非总是如此。这是年轻学者职业生涯中一个很艰难的时期，但我建议他们要尽可能诚实地问自己，你写出的东西是否真有价值？你自己坚信你写的东西的价值吗？如果回答是肯定的，那么你就别无选择，一定要坚持，不能丧失信心。要知道，出版社的决定毕竟都是人做出的，有些决定是莫名其妙的。

柯文与《在中国发现历史》译者林同奇，摄于2008年。

您对历史学家重构过去的可能性有很多反思，对历史的客观性也有深刻的质疑。如果历史学无法有效地重构过去，那么，历史学与虚构的文学还有什么区别？

柯文：过去不会再变，但研究历史的人却生活在一个不断变化的世界里。这就是要清楚地区分真假，总是那么不容易的一个原因。一个严肃的历史学者，尽管努力重建史实，总是无法完全做到。我们既然无法获得充分、可信的史料，通常只有诉诸推断，有些推断事后证明并不成立。除此之外，研究历史的人也并非完全不受他们生活其中的社会的大众记忆的影响。这就意味着，即使我们努力去辨别与探究历史的神秘之处，还是有意无意地又在历史书写中导入了一些新的迷思（myths），它们反映的正是今天的人认可的那些观念和思维模式。这就在一定程度上解释了，为什么我们说每一个世代的人写的历史都有那个世代的痕迹。正如社会学家巴里·施瓦兹（Barry Schwartz）指出的，关于林肯以及其他重要历史人物的记忆，必须被看成是“一种建构的过程，而不是一个还原（retrieval）的过程”。从某种意义上说，每一代美国人都有自己的林肯记忆，而且与前辈的林肯记忆有区别，或多或少。

J. H. 普拉姆（J. H. Plumb）认为，法国著名的历史学家马克·布洛克“拥有将自己从任何对过去的既有观念中剥离的能力，从而对历史进行了没有任何先入之见的考察。然而，即使他能做到这样，他对历史的想象力、他所从事的创造性虚构，以及对人性的理解，仍然注入了他的所有研究之中”。在我看来，他注入研究的那些元素，恰恰是一本优秀的历史学著作所应追求的。但如果认为因此就可以客观地重构历史，那就大错特错了。即使我们不辞辛劳，一定要写出客观的历史，我当然发自内心地赞赏这种努力，但我们所提出的、那些对我们的研究与写作起到指导性作用的学术问题，仍会在很大程度上受到我们所生活的现实世界的影响，反映着今天的那些价值观、预设、焦虑、缺陷，以及说不清楚的偏好。这种状况导致我们历史学者的学术成果总是多多少少处于一种张力之中，那个真实的过去和我们试图去探索和理解的过去存在着紧张。

柯文在香港一家餐馆，与多年老友、哈佛教授、现居香港的李欧梵。

您的老朋友傅高义先生曾说过，二战对他影响很大，使他认识到，为了让美国人生活在和平中，就要跟世界上其他国家保持更友好的关系。因此，他一生致力于了解别的国家的历史文化，促进国家之间的和平。什么政治事件对您的学术思想影响最大？

柯文：尽管我的老朋友兼同事傅高义说过，二战深刻地影响了他的世界观以及他对美国该如何因应的看法，我的情况却非常不一样。傅高义教授和我之间的一个重要的区别，就是他比我大了四岁。当我们是成年人的时候，这一年龄差距不算什么，但在年少时，这一差距就很关键。二战结束的时候，我只有十一岁。那时候，我还很幼稚，对于世界大势以及将来做什么都没有什么想法。1952年秋，我开始上大学。我觉得自己数学比较好，也许应该成为一个工程师。尽管我在康奈尔大学工程系读本科时成绩不错，但我还是觉得若有所失。在康奈尔读了一年后，我就转学到了我堂兄几年前念的芝加哥大学。尽管当时还是不知道未来该做什么，但我现在意识到，我在那个学校里其实长了很多见识。

在芝大的第二年，我就对未来可能的职业规划进行了一些探索，这些规划都要求我继续深造。我不能决定该如何选择。春假时，我去找两个在哈佛大学的好朋友。其中一个是我的高中校友，他正在修读东亚文明概论课程。他对那门课很着迷，觉得打开了他的眼界。看了他的教学大纲后，我也产生了兴趣。我于是就申请了哈佛东亚系的研究生，还被录取了。1955年秋季，我入学哈佛。

我对历史所知不多，那时最吸引我还不是历史学，而是亚洲，尤其是中国。自从1954年夏天第一次离开北美，去巴黎学了几个月的法语后，我对不同文化之间的差异特别感兴趣。这种兴趣是引导我去研究一个自己当时几乎一无所知的国家和文化的主要原因。我当时读过的关于中国的书，只有赛珍珠的《大地》。人们通常都是以地域空间来理解文化之间的差异的。因此，本尼迪克特·安德森在他的自传中才会如此评论田野调查的特殊性：“陌生感使你的感官变得比平时更敏锐，将在异文化中所见的事物与你自己的文化加以比较的意识也变得更加强烈。”尽管我那时还没有意识到，其实文化的差异也可以从时间的角度来理解，将它与历史联系起来，比如英国历史学家大卫·洛温塔尔（David Lowenthal）在他的一本书中就将过去看成“外国”。入学哈佛不久，我就对著名中国史专家费正清特别着迷，他和研究日本史的埃德温·赖肖尔（Edwin Reischauer）一起教我们东亚文明史。我很快就认识到，在哈佛我要研修的不只是中国，而是中国历史，就像费正清所做的那样。

柯文在纽约与四位子女参加庆祝他姐姐芭芭拉九十大寿的聚会，摄于2017年9月。

您研究中国历史的视角从西方中心到中国中心，再到人类中心，这三种视角是什么样的关系？

柯文：你提到的这三种视角，就是三种不同的理解中国历史的尺度，它们可以衡量历史上发生的何种变化是重要的。作为历史学家，我相信任何社会始终都处在变化之中。但是究竟何种变化重要，则是“被注意到的”，最终也只是相对的——端赖某个生活在特殊时间点的、特殊社会里的、特殊的历史学家，碰巧认为是重要的东西。因此，德国哲学家黑格尔在处理什么可以算作真正的变化这一问题时，按照他特殊的理解写道：“我们面前的国家最古老，却还没有历史……这个国家今天的状况，跟我们所知道的她在古代的状况是一样的。从这个意义上说，中国没有历史。”在黑格尔看来，中国没有历史，因为他确实无法辨认出/承认（recognize）中国历史上所发生的那些变化。中国其实并不是按照黑格尔所理解的那种范式运作的。我写《在中国发现历史》就有意识地想要回应黑格尔。

研究历史，尤其是社会史、文化史时，学者面临的一个难题，就是回答该研究是否具有代表性。您为什么认为义和拳运动作为个案，可以回答人们如何认识过去这个大问题？

《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，[美]柯文著，杜继东译，社会科学文献出版社，2015年8月出版，572页，59.00元

柯文：我对你的问题的回答有几个层面。当我们将义和拳运动看成是一个事件（event），由历史学家通过史料加以重构，目的在于理解和阐明发生了什么，何以会发生时，我认为它确实就像任何其他历史阶段里的事件一样，可以作为一个生动的例子而被解说。实际上，与历史的直接参与者和试图将历史变成迷思[服务现实]的人（mythologizer）不同，历史学者意识到（consciousness）其工作的重心，就是重构过去。因此，即便是对于过去的相对非个人化（impersonal）的部分（而非“事件”或“个体”）的历史重构，也照样可以用来展示历史学者究竟是做什么的。每个历史事件的内容都是独一无二的。有些事件非常复杂，涉及的时间、空间跨度很大；也有一些事件，比如一场百老汇戏剧的首演，一个国家的政治领袖的死亡，则相对简单（尽管它们的衍生结果或许未必如此）。但历史学者对这些事件的建构（structuring），即我们对于它们的叙述，无论如何都需要依照一套颇为特别的原则。其中绝对根本性的一条便是，不同于迷思制造者，历史学者在试图理解和解释过去时，一定要遵守一套被社会认可并付诸实施的专业准则。尽管我们也像其他人一样受自己情绪波动的影响，但作为历史学者，我们对过去的解读受到一种献身于准确性和真理的自觉意识的指引（尽管它在实践中无法充分实现）。正是这种献身的承诺（commitment）才使得我们成为历史学者。如果我们把自己承诺献身的其他事业，置于用社会普遍接受的标准来理解和解释过去这一目标之上，那么，我们就放弃了作为历史学者的责任，迈向了制造迷思的歧途。另一个同样重要却不那么有争议的原则是，跟历史参与者/亲历者相反，历史学者有后见之明，事先就知道他想要重构的事件的结局是什么。就像魔术师梅林（Merlin the magician）一样，我们知道下一步将会发生什么。第三个原则，同样令历史学者与历史的直接参与者分道扬镳，就是前者不受空间地点的限制。也就是说，与历史中原本的行动者不同，历史学者拥有了那种或许可以称为广角视野（wide-angle vision）的优势。

您强调西方学者这种“局外人”身分（outsideness）也可以是研究中国史的优势，这种优势主要表现在哪里？

柯文：在我职业生涯的初期，我对历史学者的“局外人”特点有点悲观。我觉得就是因为身处“局外”，才容易误解或扭曲历史，对材料的解读也很外行，牛头不对马嘴。从这个角度讲，“局外人”是一个问题。但也有一些同行和我不一样，认为“局外人”可以是一个优势。我最终接受了他们的观点，认为那是站得住脚的。我逐渐认识到，历史学者的“局外人”特性是将我们区别于那些历史亲历者和迷思编造者的一个因素，它让我们有能力作为历史学者对过去作出清楚的、有意义的解读。这是亲历者和迷思编造者做不到的。除了冒着各种可能的风险，重现历史亲历者和迷思编造者的意识之外，历史学者也试图在过去和今天之间搭起一座桥梁，使古与今进行一些有益的对话。如同一位翻译家将一个文本忠实地、充满意义地从一种语言转化为另一种语言，历史学者也扮演着古今之间的媒介的角色。在接下来与史料进行对话的复杂过程中，我们必须抑制作为“局外人”的念头，试图理解我们的研究对象在当时的想法。但是，为了向我们当下的读者解释这些想法，使今天的读者既能理解又觉得有意义，我们不仅不能抑制这种“局外人”特性，相反还必须要利用它。简言之，就像译者必须熟稔两种语言一样，历史学者必须既了解过去，也熟悉今天，能够不间断地、敏锐地、尽可能诚实地在古今之间穿梭，可以说，我们工作中的张力归根到底就来源于此。

故事具有力量。是否最有力量的历史书写风格，应该是讲故事（story-telling）？

《历史与大众记忆：故事在危机时刻的力量》，[美]柯文著，哥伦比亚大学出版社，2014年4月出版，302页，55.00美元（精装）

柯文：故事确实有着强大的力量。倒也不只是中国历史故事有这种力量。故事与历史之间的这种互动所带来的强大力量在任何社会都能找到。因此，我的《历史和大众记忆》（2014）一书的各章，不仅讲述中国历史上勾践的故事，也介绍法国历史上圣女贞德的故事、以色列历史上马萨达（Masada）的故事、俄罗斯历史上亚历山大·涅夫斯基（Alexander Nevsky）的故事、英国历史上亨利五世的故事，还有塞尔维亚历史上科索沃战争的故事。在以上列举的每一个例子中（当然还有更多这样的例子），一个国家在危机时刻都会利用该国历史上的故事，作为赋予当下的人们以力量、希望和勇气的资源。这本书的主题之一，就是讨论以下这种在各种文化中都存在的现象：我在回忆录中称之为“一种别样的世界史，其论述的方式不是将不同国家的历史结合起来，或进行国家之间的比较，或强调国与国之间如何互相影响，而是发现了每个国家都在不断重复的一种模式，该模式明显地有一种家族相似，却都是各自独立形成的，且非常可能源自超越了文化和地域的某种相同的人性，尤其是人类经验中那种倾向于讲故事的共同趋势”。有趣的是，从我职业生涯早期开始，这一跨文化、普遍人性的维度，便是我的智识武器（1974年出版的关于王韬的书中，就已经在强调这一点），现在它则与讲故事这一普遍的历史现象紧密地结合了起来。其实，直到1980年代我开始考虑《历史三调》一书的内容时，讲故事这个面向才慢慢进入我的历史思考，而一旦我确认了故事和讲故事的重要性之后，它便以这样或那样的形式，成了我历史研究的核心部分。

《与历史对话：二十世纪中国对越王勾践的叙述》，[美]柯文著，董铁柱译，中华书局（香港）有限公司，2021年2月出版，336页，138.00港元

写自传时，因为叙述总是围绕着传主，容易夸大传主的能动性，淡化时代、环境才是传主做出某种选择的主要原因。您如何解决这个问题？ 

柯文：我从来不觉得这是一个问题。尽管我的回忆录主要强调自己的经历和思考，但是外部的因素，比如世界上所发生的事情，也在其中发挥了重要的作用。让我举一个例子吧。美国研究中国的学者开始提出“中国中心观”，大概在1970年左右（或者再早一点点）。但这只是美国历史学研究全面转型的一个部分而已。除了中国研究，在晚近的非洲、中东以及其他非西方研究领域都可以看到这一趋势。当然不同领域发生转型的时间和背景各有不同，但总的方向是一致的：从一种外部的，通常是“殖民史学”的视角，转向一种更为内部的视角，即努力以特定的非西方社会自己的术语，从其自身的观点，去看待它的历史，而不是将它的历史视为西方历史（实际上或概念上）的延伸。我推动了一种更加强调以中国为中心的中国历史研究方法，但很明显，我一定程度上是在响应发生在美国学界的更大的范式转移。

《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，[美]柯文著，林同奇译，社会科学文献出版社，2017年4月出版，358页，65.00元

西方的中国研究著作通过翻译大规模进入中国，有些著作影响很大，如您的《在中国发现历史》《历史三调》等。中国读者应该如何借鉴这些原本以西方读者为对象的研究成果？

柯文：毫无疑问，中国读者和西方读者一样，不会只有一种看法。我已经注意到，我的一些书翻译成中文后，对中国历史学者产生了一些影响。总的来说，对我的书的反响还是挺正面的，当然也有一些负面评价。《在中国发现历史》甫一出版，有些中国读者就认为，我貌似淡化了西方对中国的影响，于是便没有对西方帝国主义在中国近代产生的负面作用作出充分的描述。但我的书翻译成中文后也获得了一些正面评价。1997年，中国社科院美国研究所的资中筠教授给我写信，她认为我刚出版的《历史三调》一书非常精彩。她同意我认为中国知识分子对西方同时有着两种截然不同的心态：一种是要推动改革与实现现代化，另一种则是要捍卫国家主权与民族尊严，抵抗帝国主义侵略。她还在信中写了这么一段话：“我很高兴可以在您的书中，找到很多对我研究中美文化交流史很有用的内容。”她之后给《读书》杂志写了一篇题为“老问题新视角”的文章，将周锡瑞和我研究义和拳运动的方法，与中国历史学者普遍采用的方法作了比较。总的来说，资教授对我的研究的评价是比较公允的。另外有中国研究生告诉我，一些中国大学的历史课布置的功课，就是让学生用我研究义和拳运动时提出的历史三调，即把义和拳视为事件、经历和迷思，来分析他们自己想研究的历史事件。还有不少中国学者对我说，我的近著对于故事和讲故事在历史研究中的作用的强调，令他们颇受启发。

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