在全球化、后工业化中重新认识道德与理性
作者简介
张康之, 中国人民大学公共管理学院教授、博士生导师。
在全球化、后工业化进程中, 我们需要再度思考“人与人的关系”和“人的行动”这两个具有根本性的问题, 然而, 这两个问题的破题则指向了道德与理性的关系问题。工业社会所实现的是理性的片面发展, 因为科学理性、技术理性、工具理性的发展而把实践理性排斥到了边缘, 以至于出现了道德在社会建构和社会治理建构中缺失的问题。我们经常提到的工业社会也被认为是资本主义社会, 这个社会中几乎处处都存在着反伦理的问题, 不仅在日常生活中随处可见反伦理的行为, 而且在学术研究中, 甚至发明了诸如“社会资本”这样的反伦理概念。然而, 20世纪后期以来, 许多学者开始关注到了社会生活中道德作用潜滋暗长的状况, 特别是在政治生活中, 一些政治哲学家对道德需求、道德功能及其实际表现状况等进行了系统的思考。我们认为, 关于道德与理性的关系需要在历史过程中去认识。在全球化、后工业化进程中, 我们看到的是, 人们将不再仅仅把道德作为一种社会规范, 而是会自觉地建构道德生活形态。因而, 理性与道德融合的境界也就到来的, 以往关于理性与道德关系的所有讨论也都将失去意义。
20世纪80年代起, 人类历史正在通过一场全球化、后工业化运动而进入了又一次社会转型的过程中, 这是一次从工业社会向后工业社会转变的历史性运动。同样, 在我们面向未来而思考一个新的社会的建构时, “人与人的关系”和“人的行动”仍然是我们必须去加以思考的两个方面。那样的话, 我们会不会重新陷入18世纪启蒙以来的论争中去呢?因为, 只要考虑人们之间的关系, 就必然要对道德的问题去进行思考;在思考行动的时候, 也必然要对理性的问题作出回答。然而, 这决不意味着我们要沿着思想家们所走过的道路再走一次。我们看到, 从农业社会向工业社会的转变是翻天覆地的伟大变革, 但在启蒙思想家那里, 这样一场社会重建的工作并不需要考虑社会条件。可是, 在全球化、后工业化进程中去思考社会重建的问题时, 必须把高度复杂性和高度不确定性的社会条件考虑进来。事实上, 必须根据这一条件去思考社会重建的方案。
对于启蒙思想家而言, 重要的问题在于他们提出了什么样的社会建构方案。也就是说,既有的社会是一个需要加以推翻的现实, 而不是社会建构的约束条件。这就像当前中国的城市建设一样, 只要解决了“拆迁”的问题, 就可以把新设计的方案付诸实施。然而, 全球化、后工业化进程中的这场社会重建任务完全不同。因为, 我们今天所面对的是工业社会经历了数百年发展后的现实。这个现实就是, 工业社会在发展中把人类推进了社会的高度复杂性和高度不确定性状态中。可以这样比喻, 我们所面对的不是一个静止于那里的破旧建筑, 无法去做“拆迁”工作。而且, 在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下, 我们也无法按照工业社会所拥有的理性模式去开展行动。所以, 在全球化、后工业化把社会重建的任务交付我们的时候, 是要求我们也必须去思考“人与人的关系”和“人的行动”这两个方面的, 或者说, 要求我们也像18世纪的启蒙思想家们那样聚焦于道德与理性的问题上。但是, 又要求我们必须得出完全不同的结论。
一、道德与理性间关系的解决方案
亚里士多德将伦理学界定为一门关于实践的科学, 认为伦理学的功能和使命是指导人们在社会生活中应如何行动, 目的是要使人们懂得什么样的行动是合乎德性的。在亚里士多德的伦理学中, 人们的实践活动主要指的是道德活动。也许是在亚里士多德对伦理学的这种界定的前提下, 康德提出了“实践理性”的概念, 从而为人的道德活动提供了作出理性解释的依据。有了这种解释, 在社会生活的实践中, 人们就会对行动发生之后的后果进行理性的、科学的评估, 而不是在行动发生之前就对行为作出理性的规划, 从而为道德因素介入行为过程留下灵活性的空间。而且, 在行动发生后对结果的评价中, 道德的考量也会自然而然地被引入, 即不是作为一种刻意追求的设计参量而被引入进来的。但是, 在工业社会的发展中, 我们拥有了社会科学, 使得我们可以在行动之前的理性规划中把道德的因素引入进来。根据米尔斯对社会科学的界定, “社会科学的承诺在于重新阐述并澄清个性的危机与构建历史的危机, 以及在自由的个人生活和构建历史的过程中理性所发挥的作用”。因为社会科学可以对已经成为过去的经验和教训进行梳理, 从中发现下一步行动应当继承、维持和避免的东西, 从而对即将开启的行动进行规划。在这种规划中有着各种可能性, 其中, 把道德因素引入进来, 就是完全可能的。正是因为包含着这种可能性, 米尔斯倡言, “社会科学的道德与政治承诺是自由与理性仍将是人们珍视的价值, 人们将坚持严肃并充满想象力地运用它们来阐明问题。”但是, 这种要求社会治理通过理性的规划而引入道德的设想如何能得到实现?则是一个问题。事实上, 我们从来也未见社会科学在这方面取得成功。
理性是多样的, 具有不同的形式, 其功能也是不同的。在对人的行为的观察与思考中, 一些伦理学家提出了这样的问题:如果人理性地做卑鄙的事的话, 那么我们应当如何对待理性?其实, 这个问题取决于对理性的理解。因为, 不同类型的理性反映在人的行为上完全是在不同的位面上展开的。如果人所持的是经济人理性、科学理性等, 通过精心筹划的方式去做卑鄙之事就是可能的。但是, 这并不构成对理性的完全否定, 仅仅说明它是熟练地运用了“经济人理性”“科学理性”等。与之不同, 如果理性所指的是包含着价值判断的实践理性的话, 那么, 任何不道德的行为都是不应发生的。在现实生活中, 我们经常听到对某些人作出“有才无德”的评价, 其真实含义就是指那些人做事精明, 总能在法律等社会规范容许的条件下成功地做出令人惊诧的事情, 展示出很高的才智。但是, 这些人在处理关涉到与他人的关系等日常生活的事项时, 往往会做出不道德的卑鄙龌龊之事。事实上, 这是一种实践理性缺失的状况。
不过, 如果不是单就个人的行为去思考, 而是对集体行动进行观察的话, 就会发现, 即使是在唯利是图的动机下, 只要考虑战略利益的问题, 就会理性地提出文化上的、道德上的有效支持的问题, 就会清楚地看到, “一个普遍被接受的目标和一套完善的价值体系是组织力量的中心, 也是组织个性 (标识) 的源泉, 并且这样的组织个性 (标识) 能够带来组织的自豪感和满足感, 帮助公司适应环境, 有利于公司的长期生存、繁荣和发展。在逆境中, 一套合理的价值体系是抵抗短期诱惑的缓冲区, 可以避免损伤长期利益。”从社会影响及其回馈来看, 如果集体行动是由具有公共性的组织做出的话, 那么, 是否具有道德属性、能否经得起道德评价等, 就会成为人们非常关注并经常性地加以检视的问题。比如, 对于旨在服务于公共利益和谋求公众福祉的政府来说, 如果放弃道德追求, 会发生什么样的结果呢?实际上是显而易见的, 而且也经常成为人们对政府提出批评的聚焦点。
就近代以来的思想史而言, 根据尼采的评价, “康德以他的‘实践理性’和道德狂热贯穿了整个18世纪;他完全处在历史之外;对他那个时代的不屑一顾, 譬如革命;未受到希腊哲学的触动;他是义务概念的幻想家;感觉论者, 带有教条主义恶习的神秘嗜好——”这是一个非常全面而又贴切的批评意见。尼采之所以对康德作出了激烈的批评, 是由他对“普遍主义”所持的怀疑和否定立场引起的。从尼采开始, 一直存在着对普遍主义表达怀疑的声音, 海德格尔甚至对一切普遍性规范都表达怀疑。后来, “福柯早在其第一部重要著作《疯癫史》 (1961年) 之中就将‘现代理性的未来朝向’理解为是对所有这些东西, 即所有在普遍认同的理性规范方面必须被视为‘外在’的东西之‘否定、放逐以及还原’。与此相对应, 福柯在其最后一部著作, 即多卷本的《性史》之中, 已在个人以美好的生活方式作自身发展的意义上主张了一门‘自身关怀’的伦理学, 并把具有普遍有效性诉求的规范性原则伦理学作为古希腊文化意义上伦理学最邪恶的敌人来加以尖锐地批判。类似于先前的尼采, 他在晚期罗马的斯多葛主义, 尤其是在基督教那里, 看到了普遍主义伦理学 (‘所有理性的人都作为相同方法来接受的普遍法则’) 意义上个人‘自身关怀’的古典道德灾难性转变的事实。在福柯看来, 康德只是通过其伦理学在这个传统中开启了更宽广的道路而已:因此人与自身的关系不再是关心个人自身发展的关系, 而是以‘主体性’为内容。这在福柯的康德解释意义上意味着, 个人性在理性主体的同一性意义上屈从于法则的普遍性。”对普遍主义的批判构成了后现代主义的基本叙事主题, “利奥塔断言了现代‘宏大元叙事’的消解, 也就是历史哲学——整体上的靠科学进步和政治进步之‘叙述—框架’的‘宏大元叙事’的消解, 而且随即通过科学、道德和法律中所要求的、对全部普遍有效性诉求的消解来假定这种消解。”在普遍主义受到了怀疑和否定的时候, 我们就遇到了一个问题, 那就是用什么来代替普遍主义?在回答这个问题的时候, 显然就回复到了被康德所轻视的经验上来了。
就康德的思想来看, 在《纯粹理性批判》中, 有着一条从“感性”到“知性”再到“理性”的演进道路。这条道路的目标是指向理性的, 表现出对理性的追求。然而, 在对理性的追求中贬斥了经验, 即认为理性是在对经验的超越中获得的。然而, 在《实践理性批判》中, 康德又包含着悄悄地向经验回归的倾向。当然, 康德这在里所要回归到的不是认知路线中的经验, 而是回归到实践活动中的经验, 即回归到道德经验上来。道德经验是不是理性的?康德并未作出回答。但是, 如果把实践理性看作是纯粹理性发展的结果, 那么, 从实践理性向道德经验的回归, 就意味着道德经验是理性的。因为, 道德经验是包含在实践理性之中的, 是实践理性的“殊相” (黑格尔语) , 所以, 也应当是理性的, 可以称为经验理性。也就是说, 虽然康德未形成“经验理性”的概念, 但他希望回到的这个道德经验, 却是实践理性的贯彻和表现形态, 是以经验理性的形式呈现在道德实践过程之中的。所以, 道德实践必然是经验性的, 同时, 道德实践中的经验又是理性的。这样一来, 我们在实践理性的行进中就发现了经验理性, 而且认为经验理性的概念是能够成立的。
经验理性概念的确立意味着对道德实践的认识有了一个理论性的灵魂, 由此出发, 也就能够找到一条通向社会重建的道路。也就是说, 基于经验理性的行动和由经验理性引导的行动, 是能够让人们开启重建社会的事业的, 而且它也是一条开辟历史的新路径。由此可见, 循着康德的思路, 在引入了黑格尔的历史观的情况下, 就可以发现实践理性在历史行进中回到了经验理性这个起点。从思想史中, 我们其实看到了这样一条思想演进的路径:在从经验向理性的行进中产生了纯粹理性。这个纯粹理性在康德之后的哲学和科学的进一步阐释中, 是以科学理性、技术理性、工具理性等具体形式出现的。在康德那里, 从经验到理性的行进路程并未在达到纯粹理性那里结束, 而是再度提升为实践理性。在实践理性付诸于实践的时候, 开始了向经验回归的行程, 并以经验理性的形式出现了。在实践理性向经验理性转化的过程中, 价值导向是一个不变的轴心。价值之所以能够发挥导向的作用, 也是因为价值是理性的。这样一个反映在理论中的逻辑行程虽然对于认识理性与道德的关系是有积极意义的, 但是, 我们不能满足于这种论证性讨论, 而是需要去考虑如何在社会安排中实现道德与理性的统一。那样的话, 我们就需要把逻辑转化为历史, 即从工业社会向后工业社会的转型中去在道德与理性的统一中开展社会建构。
从实践理性中可以演化出价值理性和经验理性。就此而言, 哈贝马斯从实践理性中解读出了价值理性虽然应当看作是一项了不起的理论贡献, 却又是不全面的, 只有补充了经验理性, 才使实践理性的内涵完整地呈现了出来, 也才能使实践中的一切行动都能够贯彻实践理性。总之, 就如纯粹理性可以有科学理性、技术理性、工具理性等具体的表现形式一样, 实践理性则可以有价值理性和经验理性等具体的表现形式。当然, 这是在康德的思想路线中继续前进而获得的关于道德与理性关系的解决方案, 而边沁的思想路线则没有进入我们的视野。所以, 我们没有去考虑“经济人理性”的归属问题。其实, 于此之中, 是包含着社会重建的一种认识的, 那就是应当如何对待基于边沁的思想路线而建构起来的工业社会。明确的回答应当是否定。一旦我们作出了否定的准备, 那么, 在包含了道德和为道德提供支撑的实践理性中, 就能够发展出一整套对社会进行道德建构的方案。
二、理性社会中的“反伦理”倾向
神经心理学通过实验证明, “不论是我们感觉到自己的疼痛还是目睹他人的疼痛, 我们大脑的同一区域都会变得活跃, 这意味着替代性地分享他人的感受不是一种抽象的概念, 而是我们自己的低声共鸣。如果我吃独食, 我就不仅会看到而且会体验到我同伴的痛苦, 而如果我与同伴分享食物, 我就会分享他的喜悦和感谢。因此, 我做决定不再只是由我的饥饿来引导, 而是由我的同伴的痛苦和快乐带给我的真实的痛苦和快乐体验来引导。”的确, 人在心理上会处在互动之中, 而且在神经等生物生理的意义上也会共振, 那也许是在长期的种群进化中形成的“类社会”现象。在有了人类的时候, 也许这些因素就已经触发了社会的道德生成及其成长机括。但是, 在人类越来越远离自然的过程中, 这种生物性的神经共振对于道德的影响也肯定是变得越来越弱, 更不用说对人的合作行动能够产生什么影响。特别是当我们思考社会道德化问题时, 作为前提和基础的道德不可能是在人的这种神经共振中产生出来的道德, 即便是来源于怜悯心、同情心的道德, 也不可能在促进社会道德化的过程中成为真正有价值的因素。我们认为, 能够在社会道德化中发挥作用的, 还是那些根源于现实社会生活的道德。这种道德产生于理性认识和共享观念之中。
如果在社会的宏观视野中去看道德持存和运行的状况, 就会看到, 工业社会中的资本主义精神是以反伦理的形式表现出来的。威廉斯发现, 在我们的社会中存在着许多反伦理的现象, 而且这些现象更多地根源于人的反伦理动机。有的时候, 在某种反伦理动机付诸行动后, 造成了伤害他人或危害社会的恶果后, 事主也会努力去进行合理性证明, 并用来说服自己没有犯罪或没有错。甚至会在自己的一番论证之后, 找到某个“道德”理由, 进而把自己打扮成道德卫士。威廉斯说, “反伦理的动机是具有重要意义的人类现象, 它们以多种形式出现, 这些形式由它们在正面的伦理动机中的相应项界定。这类动机中, 我们最熟悉的是恶意, 它经常和行为者的快感连在一起, 人们通常也认为那是他的自然形态。但也存在一种纯粹的、无私的恶意, 一个人抱有这样的恶毒, 甚至不必亲自在场来享受他所愿望的伤害。这种恶毒有别于反公正——这说的是那种因任性的不公平而生的快乐。这种反公正牢牢寄生于它的伦理对应项, 这是说, 反公正要获得自己的方向, 首先需要仔细地确定何为公正。恶意却不尽如此, 它用不着先等仁爱有了一番作为才知道自己该怎样施展, 情况倒更像是, 恶意和仁爱从同样的感受性出发, 分别行向两个相反的方向……还有另一些反伦理的动机, 它们并不寄生在伦理考虑的结论上, 而是更多寄生在声誉上或珍视自身伦理形象的感情上。可以想见, 这尤其会涉及德性。一种行为是懦性的, 一个行为者很少会出于这种考虑而去做这种行为, 但这种考虑有可能以反伦理的方式服务于自取其辱的受虐倾向。”
在现实生活中, 反伦理动机导致的各种各样的伤害现象不胜枚举。在互联网时代, 一些网络社区中出现的这类现象可能会无限放大。比如, 一个生活潦倒而且连出卖色相都求不到买家的单身女人, 为了赢得点击量, 即试图通过微博上的点击量而谋取一些可怜的稿费, 便想到了某个名人, 以求藉着名人效应而提高自己的点击量。于是, 发了一个帖子, 说自己在多年前上学的时候受到了某个名教授的性骚扰。也许她从未与那个教授有过接触, 而且那个教授也根本不认识她。对于这样一项指控, 不管是出于自我的不公平感, 对社会的愤懑、报复, 还是期望中的蝇头小利, 都有着强烈的反伦理属性。然而, 她赢得了点击量, 蜂拥而至的网民如“吠声之犬”, 对着受指控者吠哮起来, 无所不用其极的辱骂, 都一股脑向那位受指控者倾倒下来。这无数“吠声之犬”似乎是为了维护正义, 却从未考虑过那个发出指控的人是一个什么样的人?做出指控的动机是什么?所要达到的目的是什么?最为重要的是, 那项指控是否真实?在这个过程中, 还有可能有着幻想症的人, 也现身附和指控, 说自己也受到过同样的性骚扰。这样一来, 一个真正的无辜者却受到了极大的骚扰和伤害。诸如此类的事件可能数不胜数, 而且几乎每一个反伦理动机都能引来数量非常可观的帮凶。因为它可以把那些有着反伦理动机的人的潜在心理倾向激发出来, 从而转化为行动。一旦事件调查清楚、水落石出之时, 所有的帮凶都像自己什么事也没做过那样心安理得。即便是发动者, 也只是享受了伤害他人的快感, 或者为了得到一些小利而兴奋, 却丝毫也不会受到自我良心的谴责。即便触犯了法律, 谅那位名人自持身份以及诉事之艰, 也不会与她计较。万一有所计较, 以一个卖身无着的人, 又有何所惧。在此过程中, 唯一收到实效的就是, 把反伦理动机转化为了发泄。当然, 虽然反伦理动机存在于每一个社会中, 却尤以工业社会为甚, 在这个社会中, 可以说绝大多数的人心中都潜在地隐藏着某种反伦理动机, 这是因为, 工业社会中的个人主义和自我中心主义极易滋长和激发人的反伦理动机。在全球化、后工业化进程中, 虽然人的交往平台被搬到了互联网上, 但人的人性取向尚未得到相应的改变, 而是把工业社会中的反伦理动机及其行为带到了网络平台上, 因而, 其社会危害性也被无限地放大了。
反伦理的倾向不仅存在于日常生活中, 而且也存在于学术活动中, 甚至许多明显的反伦理概念能够赢得广泛的附和。这说明, 学者所受到的理性训练被转化成了反伦理动机, 而且学者们可以不像普通人一样以直观的形式——诸如造谣、中伤、谩骂等粗俗的形式——去表现, 而是发展出某些看似科学的概念, 即以理性的表达方式去表现学者内心之中卑鄙龌龊的一面。在这方面, “社会资本”的概念最为典型地反映了学者的这种反伦理动机。
资本是用来投资的, 或者说, 资金、金钱以及其他物质形态和智力形态的存在物, 只有在投资的时候, 才会以资本的形态出现。无论投资失败或成功, 就其目的形态来看, 或者说, 就投资中所包含着的目的来看, 都是为了谋求利润。也就是说, 所有投资都是为了生利, 而且得利越多越好。所以, 投资与做慈善是完全不同的。资本家可以成为慈善家, 但他在做慈善事业的时候, 不是投资;而在投资的时候, 决不是做慈善。虽然一个人可以既扮演资本家的角色, 也扮演慈善家的角色, 但这两种角色是不同的, 而且在性质上可能恰恰是相反的。一笔资金用于慈善事业, 叫善款;如果没有用于慈善事业, 而是用来投资了, 那么, 这笔资金在性质上就是资本。所以, 资本是有着特定含义的, 还是那句话:是用来投资的。大致是在20世纪50年代, 出现了“社会资本”的提法, 即把人的道德、信任关系等看作是一种社会资本。
虽然资本主义的观念在19世纪就深入人心了, 并把大致从16世纪就开始建构的工业社会形塑成了资本主义社会。也就是说, 在19世纪, 工业社会与资本主义社会重合了。但是, 这个社会还有许多领域没有被资本所征服, 虽然韦伯说新教中包含着“资本主义精神”, 但人的信仰并未成为资本, 人们并未把对上帝的信奉作为一种投资, 进而从上帝那里赚取更多。当然, 对于中国社会而言, 到寺庙布施而求发财的人是很多的, 他们在“功德箱”里投了一张钞票, 希望得到百倍千倍万倍的收益。这是一种投资行为, 但往往没有得到正名, 所以, 不受法律保护。虽然有些到佛像前投资失败的人没有去谴责如来佛祖, 而是把怨气抛向了和尚, 说和尚敛财骗了他们。其实, 投资就是有风险的, 他在功德箱里投了钱, 那实际上是把寺庙当作了“交易所”, 把如来佛祖当作了庄家, 去与如来佛祖这位庄家做生意。在这里, 和尚只是一些微不足道的“交易员”, 谴责和尚实在是一种非理性的发泄行为。然而, 有了“社会资本”这个概念, 这种投资行为也就得到了正名, 下一步, 在法治思路的行进中, 就可以要求“信仰投资”“道德投资”“信任投资”等都得到法律的保护, 就会要求国家以立法的形式规范和尚的行为, 保障那些在功德箱里投了钱的人得到百倍千倍万倍的投资收益。至少, 法院肯定会接到针对寺庙的诉讼案件, 而且, 一旦开了个头, 就会像潮水般地涌来。所以, “社会资本”这个概念的发明意味着资本主义的逐利动机已经彻底地征服了这个社会的所有领域。
其实, 在资本主义社会兴起的时候, 尼采就已经看到了这种现象。正如尼采所感叹的, “真令人痛心疾首啊!现在, 有人已经拿道德范畴搞赌博了”。尼采之所以会说“真令人痛心疾首”, 因为在他那个时代, “社会资本”的概念还未发明出来, 人们对道德多少还有几分敬畏。随着“社会资本”概念被发明出来并得到广泛接受, 道德也被归入资本之列, 以致人们可以在“经济人理性”的驱使下把道德当做筹码来支配, 或者, 道德的投入无非是一种风险投资。这就是资本主义逻辑被强加于道德的结果。而且, 在今天的伦理学研究中, 我们也常常看到有人谈论所谓“道德风险”。这说明, 许多伦理学家也是抱着赌徒心态去从事自己的所谓伦理学研究的。正是由于这个原因, 致使“——我们所见的道德:a) 毒害了整个世界观;b) 切断了认识和科学之路;c) 瓦解和埋葬了一切现实的本能……”这就是道德的衰落。在某种意义上, 也导致了以资本主义为名的工业社会的没落, 至少是人的生活世界的没落, 以至于社会不仅不是健康生活的空间, 反而是人的生活的异化形态。
当然, 人们从利己的动机和行为中也联想到相反的情况, 那就是利他。这在边沁的功利主义论述中已经作了非常充分的阐释。如果利他的行为包含着回报的预期, 那么, 一般说来, 是被纳入到互惠互利的框架中的。尽管不是一次性合作的互惠共赢, 却是信用投资。这在形式上表现为利他的行为, 而在实质上则是从属于利己预期的。所以, 属于一种积极利己主义。在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下, 积极利己主义的这种预期在理想状态中是可以被证明必将得到实现的。尽管现实会作出否定的回答, 但工业社会中的人们是普遍拥有理想状态的信念的, 即使被现实打倒过无数次, 一旦站起来, 又会把理想状态招回头脑之中。然而, 在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下, 任何理想状态都无法在理论中建构起来。结果, 积极的利己主义就会遭受致命的冲击。因为, 通过利他而去得到利己的预期不再有实现的可能, 即便存在着这种可能性, 也是微乎其微的。其实, 不仅是利己主义的这种道德观或道德行为取向在高度复杂性和高度不确定性条件下丧失了合理性, 而且一切从个人的角度出发而对利他、利己行为的思考, 都因为与基本的社会背景的非契合性而失去意义。所以, 伦理学以及道德哲学的任何理论, 都需要在“倡导利他”和“坚持利己”的问题上脱身而出, 甚至需要与产生这一问题的形而上学前提——个人——挥手告别。对于社会高度复杂性和高度不确定性条件下的人的共生共在主题而言, 既不是利己也不是利他的问题, 而是一个需要在人类命运共同体的角度去认识和加以理解的问题。
其实, 把利他作为实现利己目的的工具是由工业社会的工具主义思维习惯派生出来的。但是, 我们必须指出, 在工具主义的思维中去审视道德的有效性, 本身就是一种畸形心态在行为上的表现。然而, 近代以来的人们恰恰都是抱持着这种心态去看待道德和评价道德的。阿佩尔在对欧洲近代思想史作出梳理后作出这样的评价:“对于道德的有效性要求以及极端情况下的理论理性的真理要求, 自然主义还原论不是以批判的、合理性的方式对其进行重构, 而是试图以谱系学的方法将其说明——亦即揭露——为以异质于理性之物为来源的东西。”但是, 如果我们把道德理解为一种生活形态而不是工具的话, 也就不会纠结于道德的有效性问题, 也就不会去因为利他的行为能够收获利己的结果而去认为利他是道德的, 更不会为了利他行为必然得到利己的回报而去制定什么道德信条。那样的话, 我们却能够对道德及其实现作出切实的思考, 并能够找到一条建构起一种“道德的社会”的途径, 从而在我们的社会结构、制度以及各种社会设置中贯穿伦理精神, 在人的交往关系以及全部社会关系中, 也就都能看到伦理关系在其中的份量。
三、在反思政治中获得的道德体悟
政治哲学家们一直向往有道德的政治生活。根据纳斯鲍姆的考察, 早在近代早期, 格劳秀斯的思想中就包含了对社会正义的道德论证。纳斯鲍姆将那种论证概括为三个方面, “一是人类作为伦理性存在所具有的尊严, 无论人身处何处, 这种尊严都是完全平等的;二是人类的社会性, 这意味着, 具有人类尊严的生活的一部分, 是一种与他人组织起来以尊重那种平等尊严的共同生活;三是人类所需要的多重事实, 这意味着, 这种共同生活必须为我们每一个人做些什么, 要满足我们的一些需求, 以使人类尊严不会因为饥饿、暴力袭击或政治领域中的不平等对待而遭到破坏。将社会性的这个事实与其他两个事实结合起来的话, 我们就能得出这样一种观念:我们自身利益的核心部分是, 我们每一个人——只要我们同意说我们希望与他人一起过得体面而且受尊重——都要去创造一个并生活在一个道德上比较体面的世界, 在这个世界里, 所有人都拥有所需要的一切以过一种与人类尊严相匹配的生活。”这的确是一幅非常完美的图景, 是激动人心的, 而且也是非常有价值的社会理想。但是, 工业社会却没有找到实现这种理想的路径, 反而因为计较于个体或集体的利益得失而与这种理想背道而驰。当人类走上了通往后工业社会的征程时, 虽然对个体的关注逐渐弱化, 但关于人的主题的探讨依然会占据思想表述的绝大部分篇幅, 特别是在人的问题转化为人的共生共在问题时, 让每一个人都享有道德尊严也就是题中应有之意了。而且, 此时的“每一个人”是不加选择的, 即不排除任何一个人, 因而是“所有的人”。
人们往往对人的行为是否具有道德属性非常敏感。虽然人的许多行为往往并不能被提高到道德的层面上去加以审查, 而且在表现上往往是很模糊的, 但人们却能够凭借直觉而感受到那些行为与有道德的行为的要求相去甚远。所以, 根据我们日常生活的经验, 完全可以想象, “在政治沟通的现实情境中, 人们有时候之所以会拒绝各项主张与论点, 其原因不在于那些主张与论点所具有的各种理性方面所具有的是非曲直, 而在于人们不喜欢它们的表达方式。人们会拒绝接受那些不能用‘恰当的’口音或者语法结构表达自己观点的人, 或者是拒绝接受那些显示出未开化的和滑稽有趣的特征而不像给编辑写信那样合乎规范的人。”由于社会的结构性不平等, 人们不可能受到同样的教育, 而且社会化过程的差异也决定了人们不可能有同样的素质和表达能力。所以, 上述情况是协商对话中无法避免的问题。而且, 这也构成了协商民主的一个难点, 是借助于法律、规则等都无法解决的, 唯有寄托于道德。所以, 艾丽斯·杨试图为协商民主提出一种规范性要求, “一种具有包容性的沟通型民主预设每个人都具有如下义务:倾听各种在公共场合中被提出来的主张。无论如何, 除非那些主张能够证明是完全不尊重他人的, 或者是没有条理的, 否则它们就可以被表达出来。”这明显是一种道德建言, 它也许在口头上能够得到所有参与者的响应, 而一旦涉入公共辩论的过程, 特别是在每一个参与者都有着自己的利益主张的情况下, 也就无法保证所有人都一致践行这项所谓的“义务”。这就是工业社会中的人们过于突出利益导向和因为道德麻木而带来的民主政治生活的困难。
艾丽斯·杨认为, 那些被她归类到“聚合型民主模式”中的民主类型轻视了规范和评估客观性等问题。“尽管人们在日常政治生活中有时候主张, 由于某些特定的政策是正确的, 它们就应当得到实施, 但是, 聚合型民主模式并没有提供任何方法来评估那些决策内容的道德正当性。如果在偏好聚合的过程中不存在任何关于规范性理由的观念, 那么, 也就根本不存在任何对于偏好聚合结果的内容进行规范性评估的依据。”也就是说, 对于聚合型民主而言, 一切行动都只从属于策略性的要求。对此, 艾丽斯·杨的评价道, “对于承认某种民主过程的结果的正当性而言, 聚合型民主模式仅仅提供了一种脆弱的激励因素与依据”。所以, 这种所谓的民主, “只是一种聚合各种主观的、非理性的偏好的机制”。即使通过这种民主途径达成了某种看似公正的结果, 也只属于有着相同或相近偏好的人。在偏好所划定的界限之外, 那种公正可能恰恰是一种不公正。也就是说, 人们是因为偏好和特定的利益要求聚合在一起而去开展民主政治活动, 所关注的仅仅是自我偏好以及自我利益的实现状况, 以至于行为完全是策略性的, 并不考虑群体之外的公正。所以, 是不存在着道德考量的, 也无法对其进行道德评价。正是因为这种民主形式与道德无涉, 艾丽斯·扬对其持有的是批判性的和否定性的意见。艾丽斯·杨认为, 与聚合型民主不同, 就协商民主“作为一种理性的政治形式, 包容体现了一种关于道德尊重的规范”。根据包容的原则, 应当尊重他人发出的声音, 不对他人的利益做出排除。“如果人们被期待着依据各种声音与利益被排除在外的情况下所制定的决议来调整他们的行为或者遵守规则, 那么, 他们 (也许还有其他生物) 就被当做他人的手段了。”这样的话, 就是违背包容原则的, 就是不道德的。所以, 在协商的过程中, “当包容与政治平等的规范结合起来的时候, 它允许最大限度地表达各种利益、意见和观点——这些利益、意见和观点是公众试图解决的问题或者是与议题相关的。”这样一来, 协商民主要求参与者遵循包容这样一项道德规定。
在《包容与民主》一书中, 艾丽丝·杨突出强调了包容之于民主过程的重要性, 要求在民主中引入道德之维。她认为, “包容不应当仅仅意味着政治体的所有成员作为公民拥有正式的和抽象的平等。包容意味着非常明确地承认各种社会关系的差异与分歧, 同时激励那些处于不同境况中的群体在社会上通过各种满足合理性与公共性的条件的方式来表达它们的需要、利益与观点。在民主讨论过程中, 包容所具有的这种厚重的内涵强调了重视各种不同的沟通模式的重要性。”就人而言, 包容是一种心态, 更是一种道德品质。在社会建构中, 将包容提升为一种客观精神, 纳入各种社会设置的安排中, 降低社会的排斥性, 应当说是一个可以追求的理想目标。在全球化、后工业化进程中, 随着社会差异的扩大化和强化, 无论是在人的交往还是广泛的社会生活中, 倡导包容精神, 都可以使得人际关系和谐的一面得到增强。但是, 如何让人变得更具有包容的道德品质, 如何让社会具有更大的包容性, 除了在宗教的途径中做出努力之外, 显然还需要科学研究去做出突破性的探索。
在对工业社会的主导性的意识形态 (指整个人文社会科学中所包含的基本观念) 的反思中, 可以看到, 人之所以以自我为中心, 是利己的, 主要是因为人有着欲望以及欲望的要求。然而, 根据威廉斯的看法, “有不少理由说明我的欲望并不总是以我的快乐为目的, 其中一个显而易见的理由是:我的有些欲望所欲的事态之中根本不包括我——在满足这样一种欲望的所有款目中, 我都不被提到。存在着超越自我的欲望。它们并不都是利他的或者仁慈的——它们可以是恶意的或者小心眼的。也许有人在其遗嘱中设立某些条款来羞辱某几个亲属, 或促成某个荒唐的目的, 这个人通常并不认为他将在场享受这个结局;但他要的的确是这个结局, 而不仅仅是他现在想到的那个结局的快感。基于所有这些理由, 自我关涉和他者关涉之间的分界线并不对应于欲望和义务之间的分界线。”不过, 就威廉斯所描述的事例和主张的观点来看, 无论是否意于得到快乐, 欲望主体都是以自我为中心的个体, 而不是在观念中保留了与他人的共生共在。以自我为中心的人, 无论是直接地将欲望指向快乐, 还是在臆想中预支那个可能发生在未来某个不确定时点上的快乐;无论是经过理性谋划, 还是表现为一种恶作剧, 都是从自我出发的。也正是因为欲望主体都是以自我为中心的个体, 才会让人们在欲望与快乐之间建立起联系。如果人的自我为“他在性”所置换, 或者说, 人被置于人的共生共在的场境中, 人的欲望之中就会更多地包含伦理智识和道德关切。那样的话, 欲望主体是否将自己的欲望指向快乐, 就不再是一个值得关注和探讨的问题了。
在关于道德与理性关系的问题上展开的讨论, 其实是就它们的社会地位以及功能去对它们进行比较性的认识的。就道德的功能而言, 当我们仅仅将它看作为社会规范的时候, 就会发现, 人们是不可能产生渴求道德这种欲望的。实际上, 人们对任何一种用来规范自己行为的因素都不会有着欲求的冲动, 即根本就不会产生那种欲望。所以, 在把道德看作是一种规范的意义上, 如果说人们有着道德欲望, 那肯定是不合实际的。当然, 如果说人们也会认为或主张道德之于社会生活的重要性, 要求用道德规范人的行为, 对于规范他人具有“普遍立法”的属性, 自己也努力做遵循道德的模范, 那么, 这些都是理性思考的结果, 而不是出于人的内在冲动和感性追求而提出的意见和主张。所以, 一旦把道德放置在群体交往和活动之中, 在功能要求中就出现了理性, 并在理性的要求中实现了对道德的肯定性要求。这样一来, 关于道德与理性关系的思考就会滑落到理性呼唤道德和造就道德的立场上去, 而且可以提出很有信服力的论证。但是, 这种理性肯定是科学理性、工具理性等, 也就是说, 不可能是经验理性、价值理性。
如果我们认为道德是人的社会生活形态, 而不仅仅是一种规范, 那么, 情况就会完全不同, 就会在思维的行进中看到不同的景象, 就会在道德中读出经验理性和价值理性。因为, 作为一种生活形态, 人们是会产生对之向往和追求的冲动的, 会产生出一种强烈的追求道德生活的欲望。这种欲望是包含着经验理性的, 是理性化的生活中的必要因素, 而且正是这种包含了经验理性的欲望, 赋予了道德生活以活力。我们认为, 全球化、后工业化进程已经推展出来的社会高度复杂性和高度不确定性正在使得人的共生共在成为人们必须直面的现实, 而出于人的共生共在要求的社会建构, 必须将道德作为必要的支柱。这是一种具有历史必然性的客观要求, 而且, 在这一社会建构中并不能仅仅把道德作为人的一类规范来看待, 而是要建构起一种完全属于人的道德生活形态。既然道德成了人的生活形态, 那么, 围绕着道德与理性的思考也就失去了意义。因为, 道德与理性分离和冲突的历史已经终结了, 道德本身就是理性的, 是经验理性在社会生活中的表现形式, 也是经验理性得以实现的途径。
如果说存在着历史性的合作进化, 而不是稳定的合作者之间在合作上的循环升级, 那么, 这种进化其实就是从偶发的合作行动向普遍性的合作行动的进化。也就是说, 在历史上, 由于某些客观情势的压迫, 或者由于人们强烈地感知到了互惠互利以及相互依存的需求, 发起了并开展了合作。这种合作在历史上只能说是偶发性的现象, 从而被作为一种道德实践的境界看待。在很大程度上, 我们是把这种合作归入到互助的范畴中的, 如果这种合作经常化, 一般说来, 都会实现向理性化的协作转变, 即走过一段结构化和制度化的历程而转化为协作。我们认为, 广义上的合作有着三种境界, 即互助、协作、合作。在工业社会的历史阶段中, 协作是普遍存在的行为模式。实践也已经证明, 协作是低度复杂性和低度不确定性条件下具有可操作性的最优行动模式。随着人类走向高度复杂性和高度不确定性的社会, 协作的可操作性表现出递减的趋势, 协作失灵的事例呈现出不断增长的趋势。这本身却意味着合作进化的要求在增强, 即进化到超越了协作的合作行动阶段。
合作行动是我们目前能够想象到的合作进化的最高阶段, 能够适应高度复杂性和高度不确定性条件下人类社会生活的要求。在讨论协作与合作的问题时, 我们的目的并不是要简单地描述从协作向合作的进化过程, 而是要指出:从偶发性的合作要求向普遍性的协作模式的产生这样一个进化过程, 是理性战胜道德和排斥道德的过程。因为, 协作模式必须突出和强化理性安排, 必须用科学排斥道德, 才能达成所有的“设计”目标。然而, 在从协作模式向合作行动的进化中, 一方面, 理性显得畏缩了;另一方面, 理性开始改变自己的形象和形态, 目的就是要适应合作行动的道德化要求。理性原来在协作模式中的那种对道德的排斥完全转变成了对道德的亲和性趋近举动。在理性的演进图式中, 工具理性得到了扬弃, 科学理性则实现了向经验理性的转化, 成为经验理性的必要构成部分。同时, 技术理性也在经验理性的运行中发挥着必要的作用。就经验理性而言, 存在于道德生活之中, 为道德生活确立人的共生共在的基本目的, 并始终坚守和捍卫着这一目的。
责任编辑：陈鑫
文章来源：《青海社会科学 》2019年第2期
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