传统中国的情治与情感合法性
作者简介
王向民，华东师范大学政治学系教授、博士生导师，公共事务与政府治理研究中心主任。
在西方，政治及其合法性被理解为一种理性化、结构化的世俗生活，情感被界定为理性对立面的激情与欲望在公共生活中受到排斥，现代化的除魅亦即排除情感在公共生活中的作用。同时在专业化的学术分科制度下，情感被置入文学、艺术、宗教等个人研究领域。这种态势在近年的西方研究中有所改变，从哲学到史学乃至社会科学，从实证分析到规范研究，研究者逐渐意识到情感在政治生活中发挥着不可替代的作用，而有“情感回归”的研究趋势。相较而言，中国尤其是传统中国具有丰富的情治传统，其积极性情感的社会政治建构路径提供了一种不同于现代西方情感政治研究的面向，能够丰满现有的情感政治研究，而且，传统中国以“情感”为核心的政治社会建构形成了一套情感合法性理论。
一、合法性理论及其中国经验
合法性(legitimacy)，一方面指统治者对民众的说服性支配———“我们可以统治”，另一方面指民众对统治的权力的价值认同———“我们愿意被统治”。一般认为，合法性理论的提出者是马克斯·韦伯(MaxWeber)，他认为习惯、情感和理性计算是人类服从的三个基础，对应地形成三种理想类型的合法性:传统合法性、克里斯玛合法性和法理合法性。这三种合法性类型的理论是一种理性与结构化的视角，所谓理性的视角，指将政治生活的序列视为理性的安排，例如科层制的制度设计中，行政运作与官员行动均是严格按照行政规则和书面文件等理性设计的产物，现代社会最适合法理型统治;所谓结构的视角，指依据某种结构(如正式的法律制度或官僚制度)或其结构化而形成特定的情势或权力安排。换言之，韦伯的合法性理论认为，根据人类生活世界的理性化原则，结构化的政治情势必然形成某种统治合法性。韦伯合法性理论的经验属性后来被帕森斯(TalcottParsons)、奥罗姆(AnthonyM．Orum)、伊斯顿(DavidEaston)、阿尔蒙德(GabrielA．Almond)等继承，但是哈贝马斯(JürgenHabermas)、基恩(JohnKeane)等政治哲学或思想史研究者则从规范视角对合法性理论做出了新的阐释，以“正当性”反思批判狭义的“合法(法律)性”。
公允地说，韦伯的合法性理论也涉及情感，正如学者们指出的，韦伯对合法性类型的论述正是建立在社会心理学的基础上的，克里斯玛合法性的核心即是情感。然而，韦伯此处所说的情感却并非当下情感研究所说的情感，而是一种理性化的情感。在克里斯玛合法性中，他视情感为一种保证，作为一种纯粹情绪，它与价值合乎理性以及宗教并列，是一种相对于外在结果或形式的“纯粹内在”。这种“纯粹内在”在其早期著作《新教伦理与资本主义》中集中体现为加尔文教的“天职”(calling)观念，“天职”表面上是一种情感的激情与坚信，但是其背后却是理性的、非个体性认知，亦即救赎并不是世俗的享乐，禁欲的目的在于走向未来世界，理性能够为我们提供走向未来的确定性。因此，天职与理性(而不是诸如激情、情绪等情感)存在内在一致性，理性意味着抵制个人冲动与自然状态的个体认知，故而，作为天职及其理性的破坏性力量，情感应该受到理性的压制。韦伯在晚年的两篇演讲(《以科学为业》《以政治为业》)中再次回到了“天职”论述，并且认为政治激情非常重要。但是，他所谓的“激情”却不是个体的内心感觉或多愁善感，而是一种对“事业”“天职”的责任、引导与热情。进而言之，韦伯将情感视为一种动物性的、非理性的行为，它是一种走向乌合之众的黑暗力量(darkpower)。换言之，马克斯·韦伯尽管在克里斯玛合法性类型中将情感视为政治基础，但是这种情感是符合理性的宗教般的政治义务。因此，整体而言，韦伯的三种合法性理论皆以理性化、结构化为宏旨，高扬理性，贬抑情感，情感或情绪应当受到理性的节制，他更没有将情感视为积极性建构力量而构建出情感合法性理论。
赵鼎新认为韦伯的合法性分类体系缺乏正交性和完备性，其分类体系中没有包括人们对更广义的意识形态的信仰和服从，也缺乏对广泛认可的政治程序以及政府供给公共物品的能力的关注。这三种合法性中，程序合法性的形式理性与绩效合法性的工具理性的背后都有清晰的计算方式，与情感关系不大，而“意识形态的价值理性更能塑造和激发民众的情感”。但是，意识形态合法性论述虽然像韦伯一样从社会心理学入手进行分析，然而，对国家意识形态强弱导致的民众情感的分析，似乎只是在意识形态的理性认知上讨论，国家与社会意识形态的一致当然是理性认知的共识，而当国家意识形态匮乏时，民众的反体制意识远非仅仅是一种乌合之众的情感，更是每个人都有自己经过理性论证的一套意识形态，只不过各人理性辩论的结果不同而已。换言之，国家与民众双方意识形态的判断标准仍然是价值理性而不是情感。因此，意识形态合法性中的情感仅仅体现为对政权的或遵奉或漠然的回应，并没有谈及情感本身对于政权合法性的建构或消解作用。
就概念的明确提出与明晰论述而言，韦伯的合法性理论是政治合法性分析的主流范式。在中国政治研究中，通常将传统王朝的合法性归结为传统合法性，将中华人民共和国成立后的一段时期归为克里斯玛(更准确地说是意识形态)合法性，同时认为中国缺乏或正在走向法理合法性。至于改革开放以来中国崛起的合法性解释，大致遵循了上述思路。所不同的是，在传统合法性、克里斯玛合法性逐渐淡远而法理合法性尚未得到认同之际，基于中国经济奇迹与有效治理而发展出绩效合法性理论。杨宏星、赵鼎新认为，国家的自主性与绩效合法性的结合是改革开放以来经济持续发展的关键所在，中国经济的成功在于国家权力的自主性，以及社会对这一自主性的大力约束，在绩效压力下，中国政府在前期政策出现负面后果时马上会面临来自社会的压力而不得不迅速地进行政策调整，而历史传承的强国家传统又让中国政府能够打破利益集团或其他阻力，出台应对之策。赵鼎新把新中国绩效合法性的源头追溯到中国历史传统，天命是政权革命的起点，但是新政权能否维持则有赖于朝廷绩效或民生政策的效果，或者说民生绩效是巩固和维持天命眷赖的基础，故而天命观使得绩效始终是中国国家的一个重要合法性基础。如上文所说，绩效合法性的工具理性，本身就是结构化的理性观点，只不过它将通常的结构或制度的视角转向绩效或国家能力的视角。
因此，就合法性理论及当代中国解释而言，学界几乎都坚持了由韦伯开创的理性、结构化的视角，延续了近代以来将中国研究视为西方政治范式的检验与证伪之域的传统，并未或未充分将情感等“活着的传统”纳入合法性解释之中，也没有充分回应中国政治社会中普遍的情治现象。然而，情感研究及中国本土资源的解释却已经非常丰富，苏力观察到《秋菊打官司》显示出中国人对权利观念有不同于西方的认识，中国司法与调解实践更多的是实行情理法交融的机制，群体性行动中充斥着“气”的运行与爆裂， “送温暖”救济活动中充满着情感的流动，所有这些观察及解释都表明情感在中国社会经验中具有独特地位。托克维尔也告诉我们，美国民主潮流的背后是朴素的民俗与情感。因此，检讨传统中国的情感及其建制性意义，不但有助于我们对话当代西方学术研究的“情感转向”，而且情感合法性的论述能够扩充现有的合法性理论类型。
人类认知行为可以归结为理性与情感两种机制，各有其形式与载体，而在现实生活中，二者相辅相成。从实现机制的角度说，情感是理性与结构化合法性理论的解释内核，理性与结构只有通过情感的共鸣才能获得个体的价值认同。然而在特定情况下，情感尤其是积极性情感能够获得理性的论证效果，从而建立一套规范的认知方式/伦理道德与社会规仪以及主体间互动。因此，传统中国的情感合法性的论证，需要从两个内含比较的角度展开:第一，传统中国的情感及其类型如何不同于当代西方的情感论述;第二，传统中国的情感是否以及如何建构出一套规范的认知方式与社会规仪及其主体间互动，从而使其成为政治权力的认知基础。
二、作为普遍性的情感：传统中国的情治与制度
当代西方的情感研究, 以情感类型为标准, 大致分作两类:积极性情感, 例如爱、正义、同情;消极性情感, 例如悲伤、羞耻、恐惧。前者大多局限于共同体尤其是小型社群的社会/政治连接, 论证其在审议/审慎民主或共同体整合过程中的功能;后者则是社会科学界的研究重点, 侧重于消极性情感的社会动员或控制机制, 例如恐惧或激情如何使行动者丧失或巩固理性, 从而协助完成一项失衡的公共决策。将情感视为积极与消极的截然二分, 正如将人类生活视为截然的理性与情感一样, 是西方思想的重要逻辑特征。苏格拉底对城邦正义的先源性思考, 一方面使情感臣服于理性之下, 另一方面使情感的易受鼓动特征与工具性动员连接起来。因此, 从个体的喜怒哀乐到群体间 (主体间) 的气氛、氛围, 情感都是一种相对消极性的、工具性的公共角色, 更不可能将情感视为共同体的合法性认知基础, 将情感视为一种积极性政治社会建构力量。
传统中国的认知方式不同于以欧洲为中心的理性论证, 它将世俗世界的自然或生活经验作为人生思考的起点与归宿。人是情感的动物, 人与自然、他人 (尤其是家族) 的关系首先是一种情感或伦理关系, “推己及人”成为政治社会共同体的普遍性政治价值, 此即共同体的“道”或“理”。此种以情感 (认知起点、内容及落实) 为基础的“道”“理”是理性化情感, 具有普遍性规制意义:它首先是一种情感, 但是却具有普遍性规制的理性功能。
自然生活的基础是基于血缘的人伦, 与之对应的是世俗生活的情感。先秦思想的关注起点即是人生伦常及其周遭生活。死亡是人生大事, 从中最能导引出人生之“道”, 不同于古希腊将死亡导向灵魂或抽象先验, 先秦儒家将之导向情感及其外化的祭礼与祭仪。冯友兰曾经以亲者死亡为例说明中西哲学及传统中国内部的思想差异:若持先验理性的观点, 人死之后则不可复生, 若持灵魂不灭的观点, 又不可证明, 将之理解为某种神秘的、情感性的宗教则又是迷信。冯友兰指出荀子实则上述观点之折中, 即以祭礼与祭仪调和理性与情感。孟子也曾以死亡祭祀活动问难墨家, 在《孟子·滕文公上》中, 孟子与墨者夷之辩论节葬, 墨家反对儒家的厚葬思想, 主张节葬, 而事实上夷之埋葬自己的父母却相当丰厚, 孟子由此认定夷之知行不一, 现实生活中自己的父母与别人的父母总是有亲疏之分。在李泽厚看来, 以古希腊为起源的西方哲学只是理性的思辨演绎, 把情感挤到宗教和诗歌、艺术那里去了;而中国的巫史传统则是理性与情感、宗教与科学, 分割得不是很清楚, 中国古代的一些基本“哲学”范畴和概念是从巫术礼仪的身心活动中脱胎而来, 而不是抽象的思辨产物;因此, 祭祖的礼仪形式正是神人沟通, 兼具理性与情感性质。
公允地说, 传统中国也不避讳个体性情感, 但是, 在叙述中总是强调个体性情感的动物性, 并通常与人类伦理情感并陈, 使前者归履于后者。《礼记·礼运》中说, “何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者, 弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者”, “人情”匍匐于“人义”之下。孔子说“逝者如斯乎”, 孟子讲“恻隐之心”, 郭店楚简记载“道由情出”, 所讲之“情”皆非个体动物性情感, 而是主体间的伦理关系或社会关系。这些具体情境下的主体间情感或“义”, 成为人的根本性规定。因此, 李泽厚将传统中国界定为“情本体”社会。
故而, 对于中国古人而言, 情感并无消极积极之别, 情感并非认知论证中的匍匐者, 而仅仅是世俗生活的经验事实, 人伦的经验性决定了情感的第一性或普遍性, 更倾向于将情感视为经验事实基础上的积极性资源。进而, 尽管传统中国从不讳谈个体性情感, 但是, 却倾向于将个体性情感纳入动物性范畴, 而主张以人伦情感节制个体动物性情感, 情感也没有被纳入工具动员的可资利用的资源之一。
人伦、人义的主体间情感并不是一种笼统而弥漫无所指的氛围, 在公共的意义上, 它有一种成熟而完善的政治性的价值建构, “仁”是其核心。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希, 小人去之, 君子存之” (《孟子·离娄下》) , 又说:“孩提之童, 无不知爱其亲, 及其长也, 无不知敬其兄” (《孟子·尽心上》) 。这两句话有双层意思:第一, 人 (或君子) 和动物 (甚至小人) 的区别在于道德情感, 而道德情感似乎是孩童的先天理性, 但事实上却是其父母甚至所有先人生活经验的继承;第二, 人情是人伦秩序的自然基础, 自然血缘生发的人类情感决定了人际的亲疏远近或差序格局, 这是一种基于血缘的自然等差, 推己及人, 由自然差序的“亲亲”发展到外化世界的“尊尊”。换言之, 孟子之仁, 由情感出发, 却指向主体间的政治价值建构。先秦儒者通过两种论证方式将“仁”从个人人伦贯通到共同体秩序:第一, 以“道”释“仁”, 例如《中庸》中说“仁者人也, 亲亲为大。”《孟子·尽心下》也说“仁也者, 人也。合而言之, 道也。”这是从人际交往的角度说, 仁是人与人的交往之“道”;第二, 以“情”释“仁”。这多发生在具体境况中, 如《论语·颜渊》中“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”;《论语·里仁》中说“唯仁者能好人, 能恶人”;《论语·阳货》中说“予之不仁也!”《孟子·告子下》中也说“亲亲, 仁也。”由是观之, “仁”是存于内心的情感。而且在这些例子中, “仁”涵摄了《礼记·礼运》所谓“七情”之“爱” (亲亲) 、“喜” (好) 、“恶”及“哀” (不仁) 四种情感, 达半数之多, 故而“仁”实则人情或情感之意了。
因此, 蒙培元认为, 儒家的“仁”是一种普遍性的道德情感即理性情感。之所以称为“理性情感”, 是从仁的实质内容而言的, 靠体验而获得;之所以称为“情感理性”, 则是从仁的普遍形式而言的, 靠思维而自觉。在蒙培元看来, 仁是以“同情”为基础的对于人与万物的普遍的生命关怀、尊重与爱, 是人类最宝贵的情感, 也是人类最重要的理性;仁也可以说是人的“自觉”, 即以生命关怀为其本质内容的主体意识。先秦儒家将“情”与“理”合并论述, 孔子将仁看作是人的最重要的德性, 孟子将仁说成是人的内在本性 (即道德理性) , 而将恻隐、不忍之心 (即情) 说成是仁的真实内容, 他们都是从情理合一的意义上说仁的, 后来的宋明理学, 则从性情、心情、体用关系说明仁是情与理的统一。
传统中国的情感, 不仅是一种政治价值观念, 由“情本体”而形成理性化的情感, 而且它还外化为具体的政治社会制度, 即“礼”“乐”制度及其变种。“礼”“乐”制度从先秦乃至汉唐一直伴随着封建贵族 (士族) 制。情感的制度化贯通机制, 在《礼记·礼运》中说得非常明白:“圣王修义之柄, 礼之序, 以治人情。故人情者, 圣王之田也, 修礼以耕之, 陈义以种之, 讲学以耨之, 本仁以聚之, 播乐以安之。”这说明, 仁为聚情之本体, 礼、义、乐为治情之基本路径。而礼与义实为形与质的关系, 义在礼中, 由是, 人情控制的基本路径可归为两种:礼与乐。荀子接续《礼记》之说, 从人之性恶论出发, 认为“民有好恶之情”, 为避免“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡”“淫乱生而礼义文理亡”, 只能“师法之化, 礼义之道, 然后出于辞让, 合于文理, 而归于治” (《荀子·性恶》) 。《荀子》与《礼记》虽然立论基础不同, 结论却殊途同归:在礼的控制与引导下使人情发动与秩序建构达成契合。
礼乐制度经过先秦儒家的系统化整理而留存, 汉代“独尊儒术”与后世的尊孔重儒客观上构建了国家 (王政朝廷) 与情感性“仁政”的同构互通式论证。换言之, 政治场景中的情感发酵, 既是仁政的呈现, 也是权力 (国家) 的在场, 甚至表现出皇恩浩荡, 二者的中介则是情感及其价值建构, 即使朝廷与臣僚或臣民之间的权力授予场景也多有情感反应, 知人知遇, 感激涕零, 而不似今日西方面对宪法的单纯理性认同。从实际上说, 或许权力授予双方并非都出自真心实意的情感, 甚至将之视为一种行政任务 (走过场、形式主义) , 但是, 双方在此剧场中的剧目演绎与故事讲述, 却也说明背后实存一种共同认知的价值观念——情感理性的展开与呈现, 作为历史合法性基础, 它预设了情感预期, 激发了情感反应, 最终实现了权力认同。
从演进的角度说, 礼乐制度随着士族尤其是贵族制度的消失逐渐废弃, 取而代之的是伴随着士大夫读书阶层的崛起而形成的事功思想, 这是宋明儒学的时代创造。通常我们认为, 宋儒的性理之学由于回应佛老而在宇宙本体论上抽象演绎过甚而贬抑情感, 所谓“存天理, 灭人欲” (朱熹语) 。但是, 宋儒所说的“性/理”与“情”是同一事物的不同表述, 无论程朱派的“以情而知性之有”, 还是陆王派的“由情而见性之存”, 情都被说成是性/理的呈现, 或者说“性/理”是本体论的说法, 而“情”是实践的说法, 心性本体通过情而体现, 在体用合一、情理合一的框架下, 离开情, 心性本体无有着落, 这是理学家所反对的“有体无用”之学。因此, 朱熹常将“天理人情”并立, 程颢虽则说过“无情”, 但是其语境是“天地之常, 以其心普万物而无心;圣人之常, 以其情顺万事而无情”，意思是说因为天地与圣人掌握了普遍的理性原则, 而不再受一己之私的限制 (“无情”) ;至于“人欲”, 宋儒的所指与《礼记·乐记》相同, 人欲不是私人情感, 也不是公共领域的情感, 而是特指受外物诱惑而穷追不舍的“自私”的情感与欲望, 所谓“好恶无节于内, 知诱于外, 不能反躬, 天理灭矣。夫物之感人无穷, 而人之好恶无节, 则是物至而人化物也。人化物也者, 灭天理而穷人欲者也”, 其结果“于是有悖逆诈伪之心, 有淫浃作乱之事, 是故强者胁弱, 众者暴寡, 知者诈愚, 勇者苦怯, 疾病不养, 老幼孤独不得其所”, 最终将导致“大乱”。因此, 宋儒不但讲“情”, 而且讲“情”之获得, 即“感”, 由此发展出繁复琐碎的行为方式, 遵行坚持即是事功的哲学。
“情”“感”的互动在世俗生活中体现为知行合一的事功, 其社会结果便是士大夫的社会建设, 例如范仲淹的同族“义庄”、吕氏兄弟的邻里“乡约”。换言之, 官僚士大夫的儒学论证接续了先秦的情感认知, 并将礼乐的制度性情感弥散在士大夫的个体行为之中, 使之成为活生生的社会规仪。因此, 我们看到宋明时期尽管出现了社会性的穷人, 但是士大夫却成为“朝廷-民间”双轨救济之一轨。这也意味着, 情感救济从王政朝廷的制度规定衍化成士大夫力行的社会规仪。
传统中国的情治实质上是一种“情理结构”下的情感外化与流动, 它起落于私人之间的积极性情感, 氤氲成主体间的情感氛围, 而其背后则是基于情理互证的普遍性价值认同, 同时, 其周而复始的实践则体现出一种制度规定或社会规仪。
三、情感合法性或情感政治：传统中国的特定范式
合法性权威 (authority) 实质上反映的是一种双向论证关系, 统治者以说服的方式建立自己的权力支配, 被统治者心甘情愿地接受权力统治。因此, 合法性权威的前提不是统治者一厢情愿的强力支配, 也不是被统治者的死命抗拒, 而是一套统治者与被统治者都接受与认同的价值观念。韦伯三种合法性理论中的传统惯习、超凡魅力与法理制度如此, 传统中国的情感及其建构起来的政治 (仁政) 社会 (宗族与绅士) 制度亦然, 由血缘而来的人伦情感是任何人都无法抗拒的, 推己及人的仁政也是理所当然, 士大夫的宗族观念与邻里乡约更是伦理差序格局的延展。换言之, 正是因为传统中国的由血缘而来的积极性情感的原始性与普遍性, 其建立起来的统治关系得到统治者与被统治者的价值认同。故而我们看到传统中国王朝更替数千年, 背后的意识形态主旨却没有变化, 甚至形成了一种传统惯习。
合法性理论的研究或呈现, 有两种进路:一种是共同体的合法性展布, 比如普遍性政治价值的论证与宣扬、现实政治制度或结构的呈现;一种是受众个体的心理认可或反馈。前者的研究更多体现出结构主义的解释特征, 即认为既定的合法性展布就意味着相应的合法性获得;后者则体现为民意的测量获取, 它可以体现为传唱的民谣、舆情, 也可以体现为调查问卷的统计测量。
汉语语境里的合法性概念来自近代中国的译文词, 但是其内容在传统中国并不匮乏, 而且涵盖上述两种进路。传统中国的合法性含义大致有三种表述:第一, “天命”, 它类似于当代政治理论中所说的“正当性”, 常用来评判朝代更替中新政权的正当与否;第二, “民本”“民生”, 它最接近于当代社会科学中的绩效合法性概念, 常常是士大夫臧否朝廷政策的试金石;第三, “民心”“民意”, 所谓“民心向背”“得道多助, 失道寡助”, 这一维度可以理解为“天命”“民生”的上层建筑是否能够在民众心里被接受、被认可, 从而建立一种服从与否的统治关系。“天命”“民生”与“民心”实则构成传统中国合法性论证的三层结构, 而“民心”侧重于情感, 即由情感而产生的、个体的心理认同。这三种合法性类型类似于韦伯所说的理想类型 (Idea Type) , 在现实政治中复合为用。学界关于“天命”与“民本”“民生”的合法性论述已经很多, 此处试图从情感及其治理角度对“民心”及其相关概念做一引申, 并将之界定为情感合法性类型。
第一, 从理性建构的角度说, “民心”“民意”的含义类似于卢梭的“公意” (general will) , 是一种以普遍性为鹄的, 可以感知而无法明确获得的民众意愿, 尽管现实生活中的民意调查总是以“众意”替代“公意”。“民心 (向背) ”的合法性意涵在传统儒家中通常有三种论述:第一, 基于情理互证的正面论述或论证。“民心向背”一词, 一方面指向政治之本在于“民”, 等同于“以民为本”“民生为要”;另一方面指向政治之维系或策略在于“心” (情感) 、“意” (意愿) 。民心是人的原始本能, 其外在表现即情感、情绪, 如前所述传统中国的礼乐制度与士大夫情感救济都是试图从政权维持角度制约民心、调和民气。《管子·牧民》将民心与政治统治相关联, 所谓“政之所兴, 在顺民心;政之所废, 在逆民心”。孟子也曾详述“人皆有之”的“心”的类型, 如“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”。杨国荣将孟子此处所谓的“心”界定为情感, 心之类型即不同的情感。因此, 作为情感的“心”在政治上是一种政治心理或政治信任。“心”或“情感”在传统中国并不是工具性、辅助性的角色, 其功能并不是像西方一样协助理性实现更为审慎的认知, 因而它本身也无法被控制或治理, 政治发展只有顺应而不是试图控制它。
第二, 历史故事的政治教导/验证。民心情感直接与政权或统治状态相关, 传统王朝维持或更易的经验教训往往成为儒家教导的经验材料。一般而言, 它发生在两种境况中:第一, 政治常态下的告诫与历史镜鉴, 指出朝廷之维系在于“民心所向”, 而且民心往往与天意相连, “ (人君) 推诚行善, 民心说而天意得矣” (《汉书·息夫躬传》) 。因此, 民心的情感倾向具有了至高无上的政治地位。第二, 政治变动或覆灭的风向标, 如“秦穆公乘民心之变, 命百里奚兴兵袭梁, 灭之” (《东周列国志》第三回) 。因此, 民众的情感、意愿成为政权维系的重要标志。这种情感合法性传统一直延续到1949年新中国的建政论说, 马克思主义与无产阶级革命的胜利尽管被标识在新中国的旗帜上, 但是在话语宣教上更多得却是“人民的选择”“历史的胜利”, 民心选择了中国共产党。
第三, 民谣、流言作为民心合法性的测量表征或判断载体。民谣、流言通常都是一些不合严谨文字的顺口溜、打油诗, 它以口耳相传的大众文化或民间意识形态的形式传递着百姓对朝廷政权的情感认知与政治态度——失望、愤懑抑或抗争乃至敌对, 形成民众之间的情感情绪, 其传播主体并非理性思考的文化精英而是情感充沛的底层百姓。因此, 作为合法性风向标的民谣、流言并非情感控制与导引, 而是情感的自然发酵与传播, 它不是建构的, 而是自然的。在当代民调统计当道之前, 政治合法性确认的最重要标志就是民谣、流言的传播状况。民谣、流言的广为传播, 意味着从“民心思变”到“民变”的合法性流失过程。具体而言, 民谣、流言对政权合法性的冲击程度分为以下几重:第一, 对腐败官吏的个体性攻击, 如“官逼民反”;第二, 对朝廷制度的不信任, 如清末民谣说“三年清知府, 十万雪花银”;第三, 以谶语的方式呼唤新的权力替代者, 历代农民起义几乎均以民谣谶语作为民间意识形态的呼声, 例如黄巾起义的“苍天已死, 黄天当立, 岁在甲子, 天下大吉”。民谣流言实质上是民间意识形态, 反映了政权合法性在民心层面的动摇与吁求, 当民谣、流言满天飞而朝廷又在敷衍塞责的时候, 距离民变也就为时不远, 因此民谣流言常为朝廷所重视。假如说, 现代民主政治是“用手投票”, 威权政治是“用脚投票”, 民谣流言就是“用口投票”。
第四, 政治合法性的建构。它分为和平状态的“收拾民心”的民生为要与革命时期的“民心可用”的情感动员。就合法性的资源属性而言, 民心亦需管理。传统中国的情感治理与现代西方不同, 情感不是消极的被管制对象, 而是积极的政治社会建构, 它体现为情感治理的对象并非民心主体的百姓, 而是掌握朝廷权势的皇帝与官僚, 在政治上行“仁政”、好“乐调”、施“礼制”, 在政策上, 民生为要, 休养生息, 不与民争利。而且, 这种“收拾民心”的积极性情感政治建构, 不但以积极性情感为主体, 而且建立起众多“可感”的机制, 例如表彰耕读、赠予谥号, 循着“教化之道”, 行政治社会化之实效。朝廷或政权转型期“民心可用”的工具性情感动员, 学界研究成果已经很多, 但是需要指出的是情感动员的倒转功能, 即“民心可用”的工具性决定了其情感选择的消极类型, 例如愤怒、悲伤、恐惧, 同时“可感”机制的熟练与依赖将使其在随后的政权建设时期尾大不掉, 成为破坏性力量。
第五, 情感合法性的“可感”或发生机制大多借助于情境化的剧场。如同马克斯·韦伯的传统合法性依赖于仪式、法理合法性依赖于法理制度, 情感合法性则依赖于具体情境, 只有在剧场般的具象氛围中, 通过讲故事的隐喻, 共同体认同的个体情感才能被激发出来, 并感染参与者。当代西方情感研究也大多以案例质性为主, 因为只有在诸如审议场合、政策互动、艾滋病运动或女权运动中, 我们才能看到情感是如何被控制进而塑造观念认同的。故而, 我们对于将传统中国的立牌坊、送匾额视为一种剧场故事与教化活动, 并不感到惊奇, 因为只有在这些剧场空间中, 我们才能看到情感的流动。政权革命的情感动员更是一幕大剧, 例如批判会上的诉苦、控诉、悲愤、流泪、声嘶力竭等, 将语言表述、动作神态、情感情绪等表演因素综合起来塑造出的“剧场效应”, 让人感同身受, 情感 (主要是情绪) 流动并主导价值观念, 使人如醉如痴, 丧失理性, 如勒庞 (Gustave Le Bon) 所谓的“乌合之众”, 从而塑造出特定的政治认同。
最后需要说明的是, 情感合法性是一种理想类型的分析概念。“理想类型是通过片面突出一个或更多的观点, 通过综合许多弥漫的、无联系的、或多或少存在和偶尔又不存在的个别具体现象而形成的, 这些现象根据那些被片面强调的观点而被整理到统一的分析结构中。就概念的纯洁性而言, 在现实世界的任何地方都不能凭借经验找到这种精神结构。”但是, 也正如韦伯所提醒的, 作为理想类型的分析概念, 情感合法性“可以对我们的受现实调节和指导的想象物的合适性问题做出判断”, 进而在历史与现实的研究中, “在每一个别实例中, 确定这种理想结构接近或脱离现实的程度。”作为理想类型概念, 情感合法性回应了传统中国政治中大量的情感政治事实, 将统治活动抽象为情感活动, 即情感的体认、交流沟通与反馈。很显然, 现实政治生活中的政治活动并不全然是情感活动, 情感合法性与“祖宗之制”的传统合法性、官僚制程序合法性一起构成了传统中国的合法性政治基础。但是情感维度能够让我们体认出传统中国政治的特征, 并让我们更好地理解当代中国政治中某些特定行为——例如政治慰问、政治表彰、民意民情、以及贫困救济中的“送温暖”——背后的象征意涵。
四、主题与余论
传统中国秉行的是“情理法”融通的合法性结构。在一般话语中, 它被表述为“内儒外法”或“阳儒阴法”, 儒之情理与法之法律似乎构成替代性结构。但是, 就传统社会而言, 它们是互补关系, 或者说, 它们在各自的领域或不同程序上发挥着相对独立的作用, 具有不可或缺的地位。但是, 随着社会情势, 尤其是认知思维的改变, 情理法的互补性融通结构已悄然向替代性结构转变, 情理认知的非程序性或非制度性日益受到人们的非议。
情感治理观念在个体与主体间的式微, 说明伴随着改革开放与以“自我/权利”为核心的个体独立和国家义务的政治观念逐渐成为现代中国人的政治认同。现代 (西方/中国) 与传统 (中国) 的最大区别, 在于对“自我”的不同认知。传统或儒家规制下的自我是一种自我约束的自我, 自我受制于更大的价值目标, 例如人伦道德、勤奋劳动等等, 因此传统中国的人是讲德性的“道德人”, 一如近代以前的西方。然而, 西方近代以来发展出一种“个体先于政治社会”的特定政治观念, (个体) 权利先于 (国家) 权力, 国家肇始于社会契约, 国家的目的在于保障人民权利, 因此, “个体保存”尤其是20世纪实际积极自由倡导的社会福利成为国家的积极职能, 这种观念在社会历史实践中成为主导性的社会想象, 并且成为政治正当性的基础。
现代社会结构加剧着情感的碎片化与情感的工具化认知, 即流动的陌生人社会无法信任由熟人关系建构起来的情感。不可否认, 1500年以来的历史就是一部全球史、世界史, 大规模人群在全球空间内流动, 并建构出一个统一的世界, 20世纪末的全球化更是将陌生人社会推到了极端。然而, 情感的发生机制往往与共同体的范围抑或成员的熟稔度紧密相关。传统中国甚至传统西方情感或民风民情之所以具有相当大的共同体功能, 是因为熟人社会, 无论是中国式以血缘为基础的差序格局, 还是西方以契约为基础的组织集团。熟人社会能够自然而然地过滤谣言与诡计, 从而让人们形成牢固的信任, 情感在此熟人社会中自然畅通无阻。但是, 在一个流动的陌生人社会中, 真实信息尤其是关于情感的检验测量异常困难 (例如现代城市里的乞讨现象, 人们莫衷一是, 不知道是真正的贫困者还是职业乞讨者) , 使人们不得不更多的依赖于一种依据抽象原则而设计出来、对所有陌生人都适用的规则制度, 从而导致一方面诉诸理性化的制度设计, 另一方面使情感遁入私人领域。
然而, 情感在公共生活中的大面积溃退, 并不意味着公共生活不再需要公众情感, 而是理性化的现代社会结构与权利自我观念所导致的情感碎片化与工具化使消极性情感大行其道。消极性情感的工具性使用——表现为沮丧、倦怠、愤怒、冷漠等情感失调的现代性——越来越受到人们的厌恶, 进而让人们重思并吁求主体间的爱、宽恕、信任、温暖等积极性情感及其政治社会建构。社会资本理论受人关注, 缘由即在此。就合法性角度来说, 情感假如能够成为当代政治的一种真正的、互补法理性权威的合法性力量, 它要能够填补或超越近现代“自我”观念塑造的积极性情感真空, 调和个体主义失调的情感, 丰富个体情感的积极性, 并且建立相应的政治社会制度使其成为情感流动的剧场。否则即使在物质丰富、政治民主、社会宽容的现代发达国家里, 由于缺乏情感尤其是集体认可的情感, 反而会使拥抱极权主义的极端情感政治乘虚而入, 带给人类伤害。根据真实历史改编的电影《浪潮》就是一个警醒。
情感合法性是一种建基于情感的心理认同, 假如说革命时期的情感动员体现的是暴力及其新身份的政治构建, 那么, 和平时代的绩效合法性则要体现出情感的正面建设功能。换言之, 以程序正义为根据的民生为要的绩效合法性如何回应并加强个体与共同体的情感认同。“我们都有一个家”, 这个“家”是法律规制的结果还是情感流动的结果, 抑或法律与情感共同作用的结果, 以法律规制政治权力, 以情感凝聚共同体粘性?在此意义上, 传统中国的情治经验不但有助于节制西方情感政治的消极态度, 而且有助于丰富当代中国的法治国家建设。
最后, 从方法论上赘述几句。“传统的再解释”已经成为当代中国学术界的重要取向, 但是, 如何建构“再解释”的路径仍然需要深入思考, 并提供经验积累。尽管我们无法跳脱“以今释古”或“裁剪古代”的思维盲区, 但是, 我们需要尽可能随时随地提醒自己, 将概念纳入流动的历史演变之中加以理解, 界定其适用条件, 同时“传统的再解释”必须符合现代学术规范, 其论证必须遵守学术研究的基本程序, 只有在概念及其建构中才能促进理论的演进。同时, 对传统概念的再阐释必须进行语义学的转化, 在梳理历史涵义及其适用条件的情况下, 开发其超越时代与地域的普遍性价值, 从而使其能够对话现代社会科学而不是固守传统话语。传统就像我们的皮肤或者眼睛, 我们无法跳脱皮肤或眼睛去观察世界, 但是, 自觉的审慎将有助于我们依赖自己的皮肤与眼睛。
责任编辑：陈鑫 一审：王铮 二审：沈青
文章来源：《学海》2019年第4期
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