“ 智慧民主”何以可能？——赵汀阳《一种可能的智慧民主》驳议
编者按
改革开放以来，民主始终是中国哲学社会科学的热点议题。近日，中国社会科学院哲学研究所赵汀阳研究员新作《一种可能的智慧民主》发表，对民主与代主，以及民主的规则设计等相关问题进行了探讨。南开大学政治学系孙晓春教授特发文进行驳议。学术争鸣是学术研究中的意见纷争，是学科发展和文化繁荣的重要标志。为鼓励国内不同学科、不同领域的研究者展开对话与交流，政治学人特转载两篇文章，以飨读者。（注：两篇文章均不代表政治学人立场）
作者简介
孙晓春，南开大学周恩来政府管理学院教授。
正文
上个世纪80年代以来，社会主义民主法律化、制度化一直是我们国家根本性的战略任务，也是学界热议的主题。如果到网上搜一搜，以民主为议题的研究论文应该有几千篇，我们这些从事政治学教学的口力劳动者，也时不时地在学位论文评阅、答辩时遇上几篇。关于民主政治的研究，中国学界肯定是当今世界上是最多产的。这些研究成果，除少数例外，大多遵循着一个模式，都是从批评西方民主说起，发现西方民主存在的问题，而且，结论也大体相近：西方民主已经陷入了困境。至于西方民主究竟患的是什么病，诊断结果则是因人而异。当美国选出一个特朗普，法国选出马克龙的时候，便有人说这是民粹主义，可是当拜登在最近一次大选中胜出的时候，民粹主义的指责消失了。还有人说，美国已经是政治极化的社会，大选造成了美国社会的分裂等等。总之，在我们研究者的诊断报告中，西方民主尤其是美国式的民主患上了各种病，而且这些病都是难以治愈的。根据我们这些专家的研究，西方民主说不定在哪一个早晨或者月黑风高的夜晚就死掉了，令人不解的是，我们有那么多政治学家、哲学家、博士、硕士给西方民主下了病危通知，可西方人还是在那儿一板一眼地选着他们的总统、州长、参议员。在对西方人智商之低表示同情之余，不禁要问，是不是哪里出了什么问题。
这些年来，虽然我也应杂志之邀写过民主方面的东西，但惭愧地说，作为政治学理论的研究者，这方面的东西少之又少，特别是关于西方民主的困境，没写过什么东西。这一方面是因为这个问题不是我的专长，另一方面，也是因为西方人从来没有求到我为他们的民主诊断一下病情，所以，西方民主乃至整个西方社会究竟有病还是没病，病有多重，与我无关。如果他们真的已经陷入困境，我倒是乐得看着他们一天天地烂下去。对于我们来说，重要的是把我们自己的社会建设好，使我们的社会政治生活有着更高的质量。在这一点上，我十分乐观地相信，学界同仁也是带着这样的愿望研究民主问题的。
我们似乎可以这样认为，在有关民主问题的研究中，人们所以讨论西方民主的困境，其着眼点还是为了推进当代中国的民主政治进程。那么，如果说中国的民主政治建设不能效仿西方民主的话，我们应该建设什么样的民主，或者说，中国特色的社会主义民主应该是什么样的民主？于是，我们的学界便有了各种各样的方案。比如说，基层民主、协商民主、直接民主、参与式民主等等，可以说，除去当代西方那种虚假民主以外，几乎所有能够想到的民主都已经被我们的学界建设了一遍。有一个常识的逻辑，假如市场上某个品牌的商品有真有假的话，通常情况下，正品只能有一个，其他的可能都是仿品。但在我们的学界同仁那里，假民主有一个，真民主却有许多。不过，事情还没有完，还有更新的方案被提出来，赵汀阳先生新近提出的“智慧民主”便是富有新意的一个。感谢赵汀阳先生，他这篇文章为我们留下了太多的值得讨论的问题和太大的讨论空间。
赵汀阳先生开宗明义地说：“民主在当代条件下已经蜕变为‘代主’，即失去社会共识基础而被系统化权力所操纵的失效民主。民主的未来取决于是否能够恢复理性，从‘意见为本的民主’转变为‘知识为本的民主’。基于‘双票民主’的投票方案与‘箕子民主’的思想资源，民主制度可以通过技术改进来保证合理而智慧的公共选择，从而把偏好加总的民主转变为知识加权的民主，最终发现并实现思与心的聚点。”这段话使我们有一种云里雾里之感。与时下流行的许多观点不同的是，赵汀阳先生否定的不是西方民主，而是现代民主。也就是说，到了我们这个时代，民主已经彻底堕落了，如果可能的话，需要在现代民主之外找到一个新的民主形式。
对于赵汀阳先生的高论，有以下几个方面的问题需要讨论。
一、如何理解民主的历史进程以及近代以来的代议制民主
赵汀阳先生认为，在人类历史上，有一个由民主到“代主”的演变过程，在后现代的民主社会，民主已经变成了“代主”（publicracy），这个代主是“隐藏在民主中的特洛伊木马”。其“攻击的正是民主的制度漏洞和脆弱性。这说明，民主从理论到实践都不如想象的那样成熟，而存在着原则性和技术性的双重缺陷。因此，民主尚有很大的改进空间。”随后，赵汀阳先生又说，代主的“初始基因根植于古希腊的公议广场，那么它的另一个重要基因则来自基督教。”“现代之初，‘代主’只是隐患，尚未形成致命问题，可是当代世界发展出了能够高效实施‘代主’的技术条件，以全球金融资本、互联网、移动互联网、人工智能、大数据技术以及所有新传媒系统合成的全球系统化权力（以下简称GSP）成为‘代主’的操盘者。这是具有当代性的新型政治权力，是伪装为商业服务的政治权力，它超越了传统的政治概念，因此无法以现代性的政治概念加以分析，实际上也在很大程度上逃脱了现代政治权力的控制。”在作者眼中，民主从刚刚产生的时候，就不太是个好东西，不过从雅典时代到近代之初的时候，民主还不是太坏，由于商业资本的发展，人工智能、互联网、大数据等技术的出现，民主终于变坏了。这就是赵先生对民主的历史进程的描述，这个历史叙述是否可靠暂切不论，首先让人不明白的是，现代人怎么把本来还不怎么太坏的民主弄成了彻头彻尾的坏东西？
民主政治发生于古代雅典，这是尽人皆知的历史事实。其实，那一时期的希腊有许多城邦，雅典以外，也许其他城邦也有类似于雅典的政治制度，只是因为历史文献中有关雅典政制的记载最多，所以在叙述古典时代的历史时总是要说雅典。恩格斯当年也说，雅典国家是国家产生的典型形态。至于民主为什么会出现在雅典，这个问题容留后面再说。
雅典城邦实行的是直接民主，城邦的执政官由雅典的公民选举产生，而城邦的公共事务也是通过公民大会议决的。雅典以后，民主政治也曾为罗马共和国继承了下来。不过，古典民主存续的历史并不长，在罗马共和国被罗马帝国取代以后，直到英国革命以前的十几个世纪里，民主政治再也没有出现过。至于古典时代的民主为什么会消失，罗伯特·达尔曾经有过一个解释，据他的说法，当罗马人征服了地中海沿岸的广大地区以后，国家版图的扩大，原有的在广场上召开公民大会来处理城邦公共事务的方式已经变得不可能，一是找不到那么大的广场把所有的公民都盛下，二是当时的交通条件，也不可能把生活在各地的公民迅速聚集起来。达尔的这一说法是有道理的，不过古典民主消失的原因并不止于此。
古典民主所以不能长期地维持下去，还有其他的原因。比如，雅典城邦的民主制度并没有得到思想界的支持。尽管雅典是出产思想家的地方，但是，古希腊那些著名的思想家，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德……，没有几个人是赞同民主的。在亚里士多德的《政治学》一书中，平民政体也被认为是不好的政体。公允地说，柏拉图、亚里士多德等思想家反对雅典的民主政治不是没有理由的，在他们的观念中，以广场议决为主要特征的民主并不能保证优良的社会生活，苏格拉底之死就是最好的明证。
人是需要理由的动物，如果说现实生活中的人们生活在某种社会制度下，那么，为什么会有这种社会制度，这种制度的理由是什么？无疑需要有人做出说明，而能对这个理由做出说明的是思想家。到目前为止，我们所能见到的有关雅典民主的最有力的说明，应该是公元前831年伯利克里在阵亡将士葬礼上的演说，演说中，伯利克里声称：“我们的制度之所以被称为民主制，是因为城邦是由大多数人而不是极少数人加以管理。”同时，伯利克里还说，雅典的法律为每个人提供了平等，每个人在社会生活中都享有自由。[1]一般认为，伯利克里的这段话，是自由平等观念的思想源头。伯利克里说的是对的。可是，从伯利克里这段话里，无论如何也弄不清楚，人究竟在什么意义上是自由、平等的。雅典人建立了民主制度，但是他们并没有弄清楚自由、平等究竟是什么，观念的模糊必然会在实际的社会生活中体现出来，因此，在不同时期，雅典城邦对公民资格有不同的规定，有的时候，城邦的公民就是自由的穷人和自由的富人，有的时候却规定只有财产达到一定规模的人才有去广场投票的资格。
在古典民主消失以后，欧洲人经历了1000多年的至暗生活，近些年来，学界有人为欧洲中世纪的封建政治正名，试图说明基督教神统治还不怎么坏，不过，这种努力是没有意义的。到了17世纪的时候，民主得以重生了，这便是以代议制政府为基本特征的近代民主。
顺便说一句，在我们的话语里，近代与现代是相互衔接的两个概念，它们指的是不同的时代。但在英语世界是没有这种差别的，modern times可以用来概括近代社会革命以来全部的历史时代。所以，我们流行话语里的近代民主、现代民主其实是同一个东西。
较之古典时代的直接民主，代议制民主是重要的历史进步。它克服了古典民主无法克服的困难。例如，罗伯特·达尔所说的因为版图扩大而无法在广场上开会的问题，这个问题曾一度困扰了许多有见识的人，法国革命以前的卢梭还以为，民主只是适应用于规范较小的国家。代议制使得民主在幅员辽阔的国家成为可能。
民主在17世纪的时候得以重生，并且为越来越多的人们所接受，一个不可忽视的因素是思想界的支持。由于近代之初的约翰·洛克以及启蒙时代以伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、约翰·密尔、康德为代表的思想家的共同努力，使得权利观念成为社会政治生活的常识，人们在观念上真正明白了，人究竟在什么意义上是自由的和平等的，为什么要约束现实生活的权力以及如何限制现实生活中的权力。思想家所阐发的自由、平等、法治的价值观念，成为民主政治不可或缺的支持条件。关于自由、平等与民主的关系，赵汀阳先生说，
民主能够带来自由、平等、公平甚至经济繁荣。基于如此多的假定优点，民主在现代被认为是政治合法性的依据。但这些优点或有些名过其实，或部分有名无实，在实际操作中多有疑问。事实上，民主从来没有充分或必然实现所承诺的自由、平等、公平和繁荣。
赵汀阳先生似乎弄错了。其实，自由、平等并不是民主的结果，它也不是来自于民主政治的承诺，相反，这些价值理念是现代民主政治的理论前提。当年，约翰·密尔撰写《论自由》的时候，英国的民主政治已经实行200多年了，这本书的核心议题便是在民主政体下如何防止多数人的暴政。正是自由、平等的价值理念的约束，近代以来的民主政治才能够健康地发展。在当今世界上，有些国家在表现上虽然也有一个选举的形式，却很难算做是现代民主国家，究其原因，就是那些国家的民主政治缺少自由、平等的价值内涵。在这一意义上说，自由、平等是判辨别好的民主与不好的民主的试金石。
民主在近代以来也曾经历了一个不断完善的过程。如罗伯特·达尔所言，18世纪以前的民主在很多方面是乏善可陈的。由于男女之间、种族之间严重的不平等，有些国家甚至对穷人的参选权利也有限制，半数以上的社会成员在事实上是没有选举权的，以至于争取普选权成为近代历史上意义深远的道德努力。1893年，新西兰成为世界上第一个实现公民普选权的国家，此后，那些近代革命获得成功的国家，都陆续实现了公民的普选权，不过，在这方面，来得很晚的却是美国，对非洲裔美国人的权利歧视在上个世纪60年代才真正结束。如果再把立法机构与行政结构之间的权力纠葛、选举后的政党分肥等乱象考虑进来，近代之初的民主真的算不上好的政治。
不过，赵汀阳先生对近代民主的理解恰恰与事实相反，赵汀阳先生认为，在民主内部隐藏着一个他称之为“代主”（publicracy）的“特洛伊木马”，这个木马早在雅典时代就已经存在了，在现代之初还只是隐患，尚未形成致命问题，到了当代世界，这个木马终于发作了，使民主政治变成了“代主”。我不同意这一说法，不仅是因为它不符合民主政治发展的事实，更重要的是这一说法内中的逻辑。按照赵汀阳先生的说法，民主到了现代已经走到了绝境，假如要使民主得以存续下去，莫不如回到现代之初，或者回到古希腊的公议广场去。要不，就找一种新的制度，用赵汀阳先生的话说，是新的民主形式，把这个“代主”替换掉。这后一种结果似乎不错，但问题是，不能因为想要替换掉这个民主，就可以不顾历史事实。
现在我们研究一下“代主”这个概念。
乍看上去，这个“代主”很可能指的就是近代以来的“代议制政府”，或者就是“代议制民主”的缩写。但仔细看又不太像，作者为这个概念标注了英文——publicracy。这为我们理解“代主”这个概念提供了些许方便。在社会科学研究中，许多观点都需要得到语言方面的支持。遗憾的是，我英语不好，前些年曾经斗胆翻译了一些东西，但大体上属于半通不通的状态，有一本书的作者序译的不准，还被徐友渔先生臭骂过。这里只能借助词典就pulicaracy这个概念向赵汀阳先生讨教。
在我手头的词典里找不到publicracy这个词，一些网络词典把这个词译为“公共性”或“公开性”，实际上，publicracy 这个词可拆解为public 和cracy两部分，前者意为公共的或公开的，而cracy的本意是统治或政体，如此看来，即便publicracy不是赵汀阳先生造出来的，把这个词译为“代主”也是无论如何说不通的。我们实在无法知道赵汀阳先生是如何把“代主”的词意译出来的。至于把现代民主说成是“代主”，大约很少有人像赵汀阳先生这么说。
近代民主有着古典民主不具备的优长。现代民主在本质上是精英民主。近代以来的选举比古典时代严肃得多，雅典城邦那种以抓阄的方式产生公职人员的事情没再发生过，同时，在近代民主体制下，公共事务通常不是像古代雅典那样由大众在广场上议决，而是由选举产生的职业政治家处理的，特别是近代文官制度确立以后，在客观上保证了国家管理结构的基本素质，也就保证了国家治理过程有着较高的质量。历史证明，在社会政治生活中，社会大众行使自己的权利、表达自己的意见固然重要，但这并不等于公共事务都要像雅典城邦那样由公众议决。我们的社会是由于自然禀赋、能力、文化素质各异的人们组成的，生活在不同社会位置上的人们，对于社会政治生活有着不同的理解，所以，除去选举和制定、修改宪法之类的事情，就具体的公共事务而言，由对社会政治生活有着深刻理解的人们处理，要比大众议决更为可靠。比如说，当国家要对货币政策做出调整时，这个事情通常要由金融专家和市场专家们讨论，却没有必要到哪个偏僻的山沟去征询放牛娃的意见。不是说放牛娃没有这方面的权利，而是他缺少这方面的知识和能力，无法帮助管理部门做出正确的决定，广泛意义的国家治理也同样如此。
近代以来的民主较之古典民主的另一个优长，就是代议制民主最大限度地限制了社会生活中的权力，在自由、平等、法治等价值理念约束下，再由于愈益完善的制度安排，既不允许少数人滥用权力，也不允许多数人滥用权力。如果民主制度没有受到破坏（例如希特勒德国的情形），人们便一定会拥有高质量的社会生活。也正是因为这一原因，当今世界上许多国家，无论是人们通常所说的“先发国家”还是“后发国家”，在走上民主道路以后，所实行的都是代议制民主体制。我们国家也是如此，虽然我们的人民代表大会制度，与西方国家的议会有着本质的不同，但其制度形式上也是代议制民主。我们说人民代表大会制度是社会主义民主的根本体现，就表明我们接受了代议制民主的制度形式。
人在本质上是有追求的动物，正如罗尔斯在《正义论》中所说，按照我们在观念上认可的正义原则，人类古往今来出现过的所有政治制度都是不尽人意的。所以，现代民主从来就不乏它的批评者。这些年来，当我们批判西方民主的时候，西方社会也有人在批判着他们国家的民主。有趣的是，认为西方民主是假民主的不仅仅是国内的研究者，西方国家的一些学者也是这么认为的。本杰明·巴伯便是其中之一。
巴伯是一位多产作家，他的Strong Democracy是在中国学界影响最大的一部。好友彭斌把这本书名译为《强势民主》，得乎原意。不过在我看来，如果译为“强民主”或许理解起来更为便当。巴伯这本书很厚，未能卒读，不过作者的本意是清楚的。按照巴伯的说法，代议制民主已经偏离了民主，成为实现自由的工具或手段。代议制是最不完善的政体，它将很多人排除在了政府体制之外。这一方面使得民主在精英主义的倾向下，排斥普通公众的参与，又因此导致了公民政治参与效能感的缺失，公民政治意志和政治诉求得不到表达和尊重。因此代议制民主只能是弱民主（thin democracy）。巴伯主张放弃已经发生质变的代议制民主，实行以公民参与为核心的“强民主”。巴伯所主张的强民主，或许是他自己思考的结果，但看起来更像是雅典民主的翻版。巴伯的观点溶入了太多的思古幽情。有一个寓言说，狐狸吃不到葡萄便说葡萄是酸的。生活在当代美国社会的巴伯，他对西方民主的认识是深刻的，因为那颗葡萄正在他嘴里含着，他体味到了葡萄有多酸，但雅典那颗葡萄他没能吃到，他认为那颗葡萄是甜的。
巴伯教授在四年前去世了，我想他是带着一丝遗憾离开这个世界的。在他的有生之年，他所倡导的参与式民主，在美国并没有成为事实。美国人还是傻乎乎地在那条邪路上走着。不过，巴伯也有一份意想不到的惊喜，他的参与式民主在中国学界有了大量的拥趸。当巴伯的书被译为中文以后，就引起了国内学界许多人的兴趣。如果翻检一下近些年来国内学者有关参与式民主、审议民主或协商民主（deliberative democracy）的研究成果，就不难发现那里面有巴伯的影子。在这里，我不想质疑这些研究成果的正确性，但我相信，在巴伯的故乡没有实现的参与式民主，在世界的任何一个地方都不太可能成为事实。
现代民主在本质上是国家层面的制度安排，到目前为止，还没有任何一种制度形式能够替代近代以来的代议制民主。当代中国民主政治的建设也仍然要走代议制民主的道路，党的十一届三中全会以来，我们国家不断完善人民代表大会制度，加强人民大会在社会政治生活中的作用，民主政治建设较之以往取得了长足的进步。尽管还有许多问题需要解决，但是这个方向却无疑是对的，任何试图改变这一发展方向的想法都是不可接受的。
二、何来“箕子民主”？
赵汀阳先生所倡导的“以知识为本”的“智慧民主”，含有一种名为“箕子民主”的思想资源，这“箕子民主”很像是一个历史文化的概念，所以，我们要必要就这个“箕子民主”说上几句。为了把这个问题说明白，我们首先应该弄清的是民主，作为一种政体形式，为什么没有出现在古代中国。
在我们所掌握的历史知识里，古典民主的范本是雅典城邦的民主政治。今天看来，雅典的民主算不上是好的政治，但它却是有关民主的历史叙事的范本。那么，为什么民主政治发生在雅典而不是世界的其他地方？与这个问题相连带的是，中国古代的某一历史片断是不是也曾有过的民主？问题看起来简单，但回答起来并不不易。这不仅要求我们了解相关的历史事实，还要有一个关于历史事实的恰当的解释逻辑。
雅典城邦的民主制度，与雅典国家产生的道路相关。关于雅典国家的产生，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中有过详尽的论述：由于地中海沿岸地区发达的海上贸易，商品经济像腐蚀酸一样瓦解了原有的氏族组织，使得个体家庭从氏族组织中独立出来并成为基本的经济单位，于是便有私有制的发展和社会成员之间的阶级分化，当阶级矛盾不可调和的时候便产生了国家。循着恩格斯这一思路，可以进一步说，在雅典国家产生之际，雅典是以个体家庭为基本单位的社会，由于氏族组织的瓦解，雅典城邦不可能成为某一个家庭的私产，对于每一个独立的雅典人来说，城邦是公共的空间。因为城邦的公共事务需要有人来管理，于是，在提秀斯改革时期雅典公民签订了一个契约，即雅典城邦的宪法，便有了通过选举产生的城邦执政官，由公民通过广场投票对公共事务做出决定也就成了雅典人的生活习惯。
在雅典人的国家以外，恩格斯还说到了罗马人和德意志人的国家两种类型，罗马人是由家长制家庭直接进入国家，而德意志人的国家则是由于征服战争而产生的。恩格斯说，雅典人的国家是国家产生的“典型形态”，所以这么说，是因为雅典人的国家更适于用来说明国家的阶级本质。需要注意的是，“典型形态”并不等于是唯一的形态，否则，恩格斯就没有必要说到罗马人的国家和德意志人的国家。可是，在很长的时间里，我国学术界却把雅典人的国家看作是国家产生的唯一模式。一直以来，几乎所有的常识性教学书都是套用雅典人的国家来说明国家起源的。
其实，中国古代国家产生的道路与雅典国家有着很大的不同，由于地理环境的限制，中国早期国家产生之前，商品经济并没有得到充分的发展。个体家庭也没有从父家长制家庭（族）中独立出来，早期国家产生以后很长的历史时期内，家长制家庭（族）一直是基本的社会结构。这样，单个人便无法成为参与社会生活的主体，这也在客观上决定了古代中国人不能够像雅典城邦的公民那样，以个人为单元去签订一个公共契约，进而建立一个公共意义的国家。中国早期国家的形成，走的是一条与雅典国家不同的道路，是在家长制家庭依然存在的情况下，通过部落征服进入国家的，中国早期国家产生的道路实际上兼具罗马人和德意人国家的双重特征。关于这一点，我在上个世纪80年代和90年代初曾经写过论文，刊发在《吉林社会科学》（这本杂志早已停刊）和《天津社会科学》上。
为历代儒家津津乐道的夏商周三代，都是部落征服的结果。当一个部落（实际上也就是一个家族）征服了黄河流域的中心地带以后，便建立了对这个地区的统治。于是，家长制家庭内部的家长权力便演变为君主的绝对权力，家长制家庭（也名为家长制家族）内部的各级家族长便成为国家的各级行政官员。有人说，中国早期国家产生的过程就是“家长制家庭的国家化”，这个说法是符合中国历史实际的。
以家长制家庭为基础，通过部落征服建立起来的国家，无论在事实上还是在人们的观念中，都是征服战争中获胜者的所有物，而不可能是公共的财富。于是，父传子，家天下便成为中国古代国家的本质属性，《诗经》里的“溥天之下，莫非王土”足以说明这一点。因为国家是有主人的，所以，国家的管理者便无须选举，最高权力由谁掌握，首先要看这个江山是以谁为首打下来的，至于开国之君的继任者，也只是需要在王室内部也就是秦汉以后的皇家内部通过某种程序来确认。因为国家不是公共的财富，中国古代社会的政治生活也算不得是今人所说的“公共生活”。近年来，学界许多同仁着意于讨论中国古代社会社会生活的公共性，也有人努力阐释传统儒家的公共观念，无论这些研究多么富有新意，但只能是个美丽的扯。
有一个问题需要说明白，那就是，古代雅典也是有一些大家族的，据说，伯利克里就出身于名门望族。不过，雅典人的家族已经不再是社会生活的基本单位，个人不是在家族的控制下生活的。而且，没有哪个家族可以成为城邦的所有者，也就是说，雅典城邦不是哪一个家族一刀一枪打出来的。即使是伯利克里那样的人也认为雅典城邦的权力掌握在大多数人手里是正当的，像《尚书·盘庚》“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤”、西周铜器铭文中“丕显文王，受天有大命”“丕显文武膺受大命，匍有四方”，以及再到后来“奉天承运，皇帝诏曰”之类的话，雅典人是既想不到也说不出来的。
那么，中国古代是不是在某个历史片断曾经有过民主呢？在以往的古史研究中，有一种十分流行的说法，以为在早期国家产生以前，曾经有过一个“部落联盟”时期，这就是传说中的尧舜时代，这个时期的部落联盟首领是通过选举产生的，证据就是《尧典》记载的尧曾就他的继任者征询于四岳，四岳向尧推荐了舜这件事。在我们的历史教科书中，这件事被解释为“选举”，人们大多以为，尧舜禅让便相当于恩格斯在《起源论》中所说的部落联盟时期的“军事民主制”。然后，又把这件事与《礼记·礼运篇》所说的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”相印证，断言中国古代国家产生以前是曾经有过原始民主的。这是个不小的误会。假如尧舜禅让与雅典国家以前的军事民主制是一回事，那么，在古雅典的军事民主制之后出现的是民主政治，而中国为什么在尧舜以后出现的却是父传子、家天下的君主专制政治，这个历史叙事的逻辑又是什么。退一步说，如果尧舜时期的部落联盟首领果真的是选举产生的，据载，尧在位70年，舜在位30年，这选举周期也太长了些。在我看来，由于文献阙如，尧舜时期的历史究竟是怎么回事儿，我们已经难以得其详细，但是，把它解释成“军事民主制”肯定是靠不住的。“民主”在中国古代社会的历史上从来没有出现过，从中国早期国家产生那一天起，中国古代社会就走上了君主专制的道路。
既然中国古代没有出现民主政治，那么，古代中国人是否会有某种意义上的民主思想或民主观念呢？这个问题，即使脚来想，答案也是清楚的。在有过民主体验的雅典城邦，都没有形成民主思想，而生活在君主专制政体的古代中国人，在他们的生活经验中，根本不知道民主是什么，怎么会有民主思想和民主观念。虽然“民主”这个概念古代中国人也曾使用过，但与我们这里所说的民主是意义不同的概念。西汉贾谊在论及商周之际的史事时说，商纣王“势为民主，直与民为仇，殃仇若此，夫民尚践盘其躯。”[2]这个“民主”的本意是民众的主人，而不是政体的概念。用“主人”的观点来理解国家和社会政治生活，是中国传统的思维定式。以至于到了近代严复、康有为在讨论君主、民主、君民共主的时候，他们理解到的也仍然是皇帝和民众谁当主人的问题，只不过他们把贾谊当年所说的“民主”替换成了“国家主人”。
在近年来有关民主的讨论中，许多学界同仁都在尝试着从中国传统思想中发掘民主的思想资源，这种尝试是可以理解的，因为近些年从国外舶来的那些形形色色的民主理论，并不怎么靠諩，如果能从中国传统思想中挖到金矿，当然最好不过。赵汀阳先生找到了“箕子民主”。只是我们不知道，这个“箕子民主”是不是靠谱。
在这里，我最想说的一句话是“古书有毒”。虽然这在许多人看来无法接受，但却是无须质疑的事实。如果不是这样，孟子当年就不会说“尽信书不如无书”。在中国历史上，因为迷信经典而把事情做坏的例子俯拾可见。西汉末年的王莽，这个人自己有没有学问不太好说，因为相信了刘向父子《周礼》为周公所做的致太平之书的鬼话，一心想按照这本书的指引，为汉末那些饱受煎熬的人民开创一个新朝，王莽最后营造出了天下大乱的局面；到了北宋，王安石也同样笃信《周礼》，按照《周礼》有关土地、赋役制度的记载去变法，王安石变法的是好还是不好我们这里不去说它，但北宋王朝正是在这个时候走到了历史的转折点。
那么，“箕子民主”又怎么样呢？赵汀阳先生所说的“箕子民主”出自《尚书·洪范》。关于《洪范》，按照战国秦汉诸儒的传说以及司马迁在《史记·宋世家》的记载，周武王灭商以后，曾经“访于箕子”，箕子向武进献了（如果把箕子看作是帝王师，也可以说是讲授）《洪范》九畴，这九畴就是：五行、敬用五事、农用八政、协用五纪、建用皇极、乂用三德、明用稽疑、念用庶征、向用五福、威用六极，总之，是一个规模宏大的治国纲领。周武王询访箕子这件事，既然司马迁已经认证了，我们不妨认为是真的，其实，《宋世家》那段关于箕子的记载，所依据的也是西汉经师的叙述。但如果说《洪范》就是箕子言论的记录，或者把传世本的《洪范》与箕子扯在一起却有些冒险。
在传世的今文《尚书》二十八篇中，《洪范》虽然在周书中位置比较靠前，但从这一篇所使用的概念和思想内容来看，其成文时间一定不很早，不会早于春秋战国，有人说《洪范》是汉儒收集先秦各家的观点汇集而成，那可能有些太晚。西周以前的人们还没有达到《洪范》的思维水平，人们还没有用“五行”“五事”“八政”这样的概念来说明物质世界和社会生活的能力。
赵汀阳先生似乎也知道《洪范》是西周时期的作品，“很可能是在春秋战国时代经后人加工整理成篇，其中有些言论更接近春秋战国的风格，”可是他掉过头来又说，《洪范》的“主要思路很是古朴，或许真是源于箕子的思想。”又说：“从周朝的实践看，周武王可能接受了其中大部分建议，例如第五畴‘皇极’，论述了运行天下制度所需的公正原则”，这些话只能是推断之辞，这是历史学、文献学、思想史和哲学史以外的功夫才能得出的结论。
《洪范》九畴是否与箕子有关系，这个问题并不重要，重要的是，在《洪范》九畴里怎么能够理解出一个“箕子民主”来。赵汀阳先生说：
“九畴”中，最具独特创意的是第七畴‘稽疑’，关于国事决疑，其制度设计可视为智慧民主的初始基因。箕子的建议是，遇到国家大事或公共大事的疑难问题时，需要由人与天的意见选票组合来决定选择。这个具有民主性的制度设计与当时的君主制并不协调，因此周朝未曾采用也在情理之中。
与其说《洪范》的作者有创意，还不如说赵汀阳先生的这一说法有创意。
为了弄清有没有“箕子民主”这种东西，只好委曲一下读者，把《洪范》稽疑这一段原文抄录如下：
稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则従二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则従，龟従，筮従，卿士従，庶民従，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉，汝则従，龟従，筮従，卿士逆，庶民逆，吉。卿士従，龟従，筮従，汝则逆，庶民逆，吉。庶民従，龟従，筮従，汝则逆，卿士逆，吉。汝则従，龟従，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。
赵汀阳先生把这段话说成是“智慧民主的初始基因”的“制度设计”。据我这几十年的阅读经验，所谓“稽疑”，说的不过是统治者应该如何实行统治的方法或技术，根本算不上是制度设计。在任何历史时代，方法和技术都是中性的，就像我们手里有一把菜刀，你是用这把刀去抢劫，还是用它切菜，其性质是不能用这把菜刀本身来说明的。所以，“稽疑”是不是具有民主性质，要看《洪范》的作者在价值层面上取向如何。
当赵汀阳先生把《洪范》的“稽疑”理解为“智慧民主的初基因”的时候，却忽略了十分重要的一点：在《洪范》中，真正体现作者价值取向的并不是这一段，面是《洪范》的第五畴——“皇极”中的一段话：
无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。
这段话哪只是说君主应该是一个好的君主，应该是能够作民父母、稳定地统治天下的君主。所谓的“谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”，只不过是如何成为好君主的技术，在本质上与唐朝贞观年间魏征所说的“兼听则明，偏信则暗”没有什么差别。
话虽然这么说，可毕竟赵汀阳先生从《洪范》中理解出“智慧民主”了，如果以“六经注我”的方式来理解《洪范》，也未尝不可，但有一点，对于《洪范》的“民主解读”必须在学理上能够说得通。而赵汀阳先生的解读恰恰是学理不通。
赵汀阳先生说：
箕子的智慧民主被设计为五票制。在五票中，其中三票是人的选票，包括君主一票，大臣的集体意见是一票，民众的集体意见也是一票。由此看来，大臣或民众都要先行商议来达成集体意见。根据历史条件推测，当时的基层官员应无权参与意见，大臣的集体意见大概限于二三十个重臣；另外，按照当时的社会结构，恐怕不可能有民众大会，民众集体意见应该来自德高望重的民众代表。无论如何，三种人的选票设计已经具有民主性，已经排除了君主独断权。更重要的是两张代表上天的“加权票”。上天不可能亲自投票，于是以占卜来征求上天的意见，实为两张占卜票。
赵汀阳先生总结出来的“五票制”殊为可疑。在赵汀阳先生所说的五票里，属于占卜那两票不用讨论，春秋时期的历史证明，用占卜决定社会政治事务，并不比古希腊的抓阄强上许多，估计赵汀阳先生也不至于认为，未来的民主政治还要给代表“天意”的算卦先生安排一个位置。所以我们在这里就不讨论了。
值得讨论的是赵汀阳赞同的“君主一票”“大臣的集体意见”一票和“民众集体意见”一票。虽然赵汀阳先生也说明了这几种票在什么组合情形下才更有效力，但是，无论是《洪范》还是赵汀阳先生，都无法保证怎么才能使最佳的组合方式发生效力，而且，从中国古代社会的历史实际来看，这种事情从来没有发生过。如果不信，可以看一看与《洪范》的成文时代最接近的《左传》。
赵汀阳所说的五票制根本不成其为民主，虽然按照赵汀阳先生所说，五票制意在防止君主的个人专断，看来赵汀阳先生表面上也是认为个人独断不是好事。但是，他所说的这个五票制的“智慧民主”，其逻辑结果恰恰是个人独断。天子一票、臣下集体一票、民众集体一票，无非是说君主一个人与所有的臣下（赵汀阳说主要是职位较高的臣下）与全体民众在选举中有着同等的权重。君主一个人与所有的民众有着同等的权重，这本身是十分可怕的事情。如果按照这个逻辑来选举，在美国大选中，特朗普投一票，就相当于所有的美国选民投出的票，那么，对于作为个人的选民来说，投票还有什么意义呢？幸亏不是这样，那个一意与中国为敌的特朗普被选了下去。历史上曾经发生的每一场社会悲剧，都是从某些个人被赋与超乎他人的权重开始的。
如果赵汀阳所说的“箕子民主”真的成为一种事实，结果会是什么呢？这要看君主的个人品行，假如掌握权力的君主懂得“民为重，社稷次之，君为轻”的道理，能够体恤民情，可能会有开明专制，这是“智慧民主”最好的情形；如果君主无意于斟酌民众的利益和幸福，只知道听取大臣们的意见，那种政治只能是寡头专政或者权贵分肥；如果君主认为自己是万能的神，全体臣民必须服从自己的意志，就是个人独裁和暴政。
三、逻辑错乱的“双票民主”
关于民主，中国学界最为纠结的便是民主政治的必要程序——“选举”，相当一些人认为，西方民主的虚伪之处，就是“一人一票”的选举，只要不再实行一人一票的选举，民主大约就会变成好东西。殊不知，在我们这个世界上最大的民主国家里，也是有选举的，当我们投票选举各级人民代表大会代表时，遵循的也是一人一票的原则。我们投出的那一票所以是庄严、神圣的，是因为在那一刻，我们与共和国的所有公民一样，无论是贫穷还是富有、无论是领导还是群众，无论有知识还是没有知识，有着同等的权重，我们的权利受到了尊重。假如在选举人民代表大会代表时，我们的选举权利不是因为法律的原因被莫名褫夺了，或者有人在选举中投了两票或者更多的票，那便是我们的权利遭到了劫夺。在当今世界上，只要不是公开反对民主并且实行着某种民主的国家，总是有一个“一人一票”的选举程序。那么，这种一人一票的选举是否需要改善呢？在这方面积极尝试的是我们可敬的学界同仁。这不，赵汀阳先生设计出了一个“以知识为本”的双票选举。
在进入赵汀阳先生“双票民主”的选举方案之前，我们有必要说一些关于民主选举的常识，即民主政治为什么需要有选举，以及民主选举为什么会被我们所接受。这是我们理解这个问题的关键。
在我们这个世界上，有些东西是无需选也是无法选的。首先不用选的就是父母，对于现实生活中的每一个人来说，父母是前定的事实。除非极特殊的情况，当一个人出生在某一个家庭以后，他的父母就是不可改变的。假如父母也可以选的话，像萨达姆、特朗普这样一些曾经控制大量资源的人们，可能会有难以计数的子女。另外，上帝、佛祖这样的信仰对象也不用选，只要你信奉了某一种宗教，这个信仰对象就永远在那里，你不可以也无法找到一个东西把那个信仰的偶像替换掉。此外，像真理、正义这些道德信念也是不可以选的，它们只能通过人们的理性来获得。世界上，没有哪一个真理是选出来的，现实生活中可能会有你认同A观点他认同B观点的情形，但那只是个人立场的不同，真理却永远逻辑在存在于客观的位置上。
不过，与人类群体生活相关的许多事情却是需要选的，特别是在社会生活的权力应该交给什么人来掌握，人类群体生活的事务应该由什么人处理，说得直白点儿，当人们要对应该由哪些人去管理另一些人这件事情做出决定的时候，“选”就是必要的事情。只不过，在不同的历史时代、不同的文化传统下，“选”的方法有所不同。如前面说过的那样，在古代的雅典，城邦的执政官是通过公众选举产生的，而在世界其他地方，或者说在大多数民族那里，也包括罗马共和国以后的欧洲，则是通过其他的方式来选择的。
在父传子家天下的中国古代社会里，每一王朝的最高统治者——皇帝，都不是通过现代意义的选举产生的。但每一代王朝都一无例外面临着“选”的问题。当然，历史上的那些开国之君，像刘邦、刘秀、李渊、朱元璋等等是不需要选的，在时人的观念中，江山是他们领着一帮人打下来的，他们是当然的天选之子，国家就应该是他或他们家的私产，国家的最高权力当然属于他或他的家族。可是，无论开国之君多么圣明神勇，无论那些以蒙人为事的方士术士炼制了多少不老仙丹，终归还是会死掉，这样，皇位应该由谁来继承，也就有了一个选的问题。这也是历史上的每一代皇帝头疼不已的问题。
历史上的君主权力继承是排他性的。这一方面是说，皇（王）位继承人只能在很小的范围内选择，通常情况下只能是皇帝的儿子，前提是老皇帝有儿子，并在宫廷御医的精心护理下活到成年，如果不幸皇帝乏嗣，选择的范围便会稍稍扩大，在与皇帝血缘最近的皇族中挑选。皇位继承排他性的另一方面，便是皇位继承纯粹是皇家内部事务，通常情况下外人不得染指。如果在位的皇帝足够强势，这件事儿只能由皇帝说了算。其他人，任你是勋贵国戚，如果不是皇帝问到，绝不可参与其事。只要对二十四史稍做浏览，就不难发现，汉魏以下，文武百官中凡是参与皇位继承的，得善终的没有几个。
历史上的君位继承，关键的一点是必须保证帝王血统的纯正，这个血统，当今似乎叫“基因”。也就是说，如果你生活在古代社会里，你既不是出身于帝王之家，也不是陈胜、吴广那样敢于起事的反叛者，刘裕、杨坚那样的生当王朝末世的权臣，你肯定是和皇位没有关系的。中国古代曾经有过的皇（王）位继承制度，都要根据这一原则加以解释。例如人所熟知的嫡长子继承制，这一制度形成于西周时期，在这一制度实行之前，商代实行的是兄终弟及的制度。汉代的《春秋》公羊家评述商周继统时说：“质家亲亲先立弟，文家尊尊先立嫡。”吾师金景芳先生对此解释说：商代立弟是重母统，是母系氏族社会的残余，周代立嫡是重父统，表明父权制已经彻底确立了。先生这一说法并没有触及问题的实质。倒是业师赵锡元先生的说法更有道理，在婚姻制度不很严格的远古时代，人们无法确定长子就是自己所出，所以，即使长子能够继承皇位或王位，也要求他把皇位传给自己的弟弟，直到幼弟才可以把皇位传统自己的儿子，在没有DNA检测的历史时期，这是净化帝王血统的有效方法。
中国历史上的皇位继承是非竞争性的。西周以后实行的嫡长子继承制，其基本精神就是为了避免在帝王子嗣众多的情况下，皇子之间发生竞争。不过，在周秦以后的几千年的历史上，这一制度并没有被严格地执行过。在中国古代君主专制政体下，君主个人的意愿是皇位传递过程中的决定性因素，而君主的意愿恰恰又是不固定的。后妃的宠衰、他所认为的皇子的贤能与否，还有他那些宝贝儿子的演技如何，都会使皇位继承人发生改变。所以，当在位君主子嗣众多的时候，皇子之间可能会有竞争，但是，一旦形成了竞争局面，竞争的过程一定是血腥的，于是也就有了唐代的玄武门之变、清朝的九子夺嫡，在竞争中失败的一方，身家性命都将化为乌有，妻子可能会被他获胜的兄弟纳入后宫，儿子则将一无例外地被杀掉。从唐朝的李世民到清朝的雍正，莫不如此。
在历史上的帝王那里，重要的事情只有一个，就是如何坐稳皇帝的宝座，然后，如何保证把皇位传给自己的儿子。至于国家治理得好与坏，那是第二位的事情。为了达到这一目的，当一代君主即位以后，便尽力削弱、剪除皇族中的其他家支。例如，被认为是“千古一帝”的秦始皇，一共育有33个子女，其中儿子23个，这些子女除蚤死的以外，都被二世胡亥杀掉了。清朝康熙皇帝生有35个儿子，其中24个活到成年，到了雍正年间，凡是雍正认为对皇位有威胁的，都非正常死掉了。有句古语：“最恨生在帝王家”，历史上那些生在帝王家的人们，真的无法说他们是幸运还是不幸，如果没有得承大统，除非像狗一样匍伏在地，在方方面面表示自己对君位无害，否则只能是死路一条。或许有人说，父慈子孝、兄爱弟敬、君爱臣忠不是我们民族的传统美德吗？不错，不过在历史上，美德主要是用来教育和规范民众的，在底层大众窥探不到的宫墙之内，流行的是弱肉强食的丛林法则。在野蛮通往文明的路上，古代那些帝王之家并没有走多远。
缺少竞争机制的皇位继承，必然导致国家治理水平的低下。北宋司马光在总结战国至后周显德年间1360多年的史事时说：“自古以来，治世至寡，乱世至多，得之甚难，失之甚易也。”[3]出于为尊者讳的考虑，或许也是不敢犯杀身之险，司马光没有把北宋时期的诸多乱象计算在内。到了清朝初年，唐甄又把两汉以后历代王朝的治乱情形概括为“治世十一二，乱世十八九。”[4]司马光和唐甄说的大抵不是假话。关于中国古代社会国家治理水平低下的原因，唐甄说得十分明白，“天之生贤也实难，博征都邑，世族贵家，其子孙鲜有贤者。何况帝室富贵，生习骄恣，岂能成贤，”[5]一代王朝能有两三个明君已经够多了，其余非懦即闇，非辟即暴，“懦君蓄乱，辟君生乱，闇君召乱，暴君激乱”，世道衰乱的祸根就是那些不合格的君主。唐甄的这番话，可以在历代王朝的盛衰轨迹中得到印证。历代王朝的那些皇家子弟，自幼生长在深墙之内，过着与民间社会相隔绝的生活，即使出于治国安邦的需要，找几个饱学之士给他们当老师，可是，这些皇家子弟有着与生俱来的优越感和骄恣品性、再加上宫廷内部的特殊环境，有几个是太子太师、大子太保、大子太傅们教得来的。平日里，他们那点儿心智，用来算计其他皇子、博取父皇欢心尚且不够，哪有时间去思考治国安邦的道理。
说到历史上的“选”，一定会说到中国古代的选官制度。在中国古典文献中，“选举”一词多见，不过，古代中国人所说的“选举”是选拔官员，而不是现代意义的选举。在官修正史中，《选举志》最早出现于北宋欧阳修的《新唐书》，记述的是唐代科举取士的制度。此后，“选举”就是用来说明科举制度的专有名词。关于中国古代的选官制度，这里无需赘述，但有一点需要说明，秦汉以后的历代王朝，凭借察举、征辟、九品中正以及后来的科举制度，建立起了一套中国古代社会特有的、与君主专制政治相适应的官僚结构，在好皇帝极其罕见的历史时代，历代王朝依恃的就是这个官僚结构。但是，无论中国古代的选官制度在唐宋以后变得怎样合理，都不能在根本上决定中国古代社会政治生活的质量，因为它只是作为君主专制统治的工具存在的，当操纵工具的主人——皇帝越来越不成样子的时候，这套工具也就不灵了。和底层的社会大众一样，每朝每代的那些文武官员，也是在碰运气，如果遇上汉文帝、汉景帝、唐太宗，就是岁月静好，遇到宋徽宗、宋钦宗、明熹宗，就只能哀叹时运不济。
上面说的主要是中国古代的事情，这是因为我对西方国家的史事知道不多。但可以推知，在近代革命以前，欧洲以及其他地方的君主政治好不到哪儿去。不然就不会有近代革命了。历史证明，如果一个国家的政治权力被一家一姓所垄断，某些社会成员被认定为天然的社会主宰，就不可能有高质量的社会生活，人的尊严也就无从谈起。民主在近代以来成为世界潮流是理所当然的事情。
那么，现代民主为什么实行一人一票的选举呢。
社会生活中的每一种制度安排，都依赖于一定的逻辑前提。民主是基于权利的制度安排，其基本前提就是公共国家的观念。在英语世界里，共和国被写作common wealth或republic，作为公共财富的国家是没有主人的，没有谁可以是当然的权力所有者，因此，选举就成为民主政治不可缺少的要素。另一方面，民主政治的理论前提是关于人的自由、平等假定。近代思想家对于人类文明最为重要的贡献，就是他们在理论上说明了人在什么意义上是自由的和平等的。按照近代思想家的说法，每个人都是自由平等的个体，自由，不是说我们不受任何人管，平等也不是说大家都是同样的富有或者同样的贫穷，而是说，生活在不同社会位置上的人们，都有自由表达的权利，每个人的道德价值都是平等的，在参与公共生活的时候，每个人都有同等的权重。既然没有什么人可以是当然的统治者，那么，对于每个人来说，你愿意把管理公共事务的权力委托给谁，再直白些，你愿意让什么人以什么样的方式来管你，是你自己的事情，这事情需要你自己表达意见，于是就有了一人一票的选举。近代以来的人们争取普选权的道德努力，归根结底是对权利的尊重。
选举是公民行使权利的过程，因为公民权利是自主表达的，因此，对于选举就不要有太多功利性的考虑，我们许多高远的想法是无法通过选举实现的。比如，在正常情况下，选举过程很难达成一致同意的结果，因为选举是公民表达自己意见的过程，由于每一个人都生活在特定的社会位置上，人们的生活目标、偏好各不相同，对公共生活的理解也各不相同，这就决定了选举过程不太可能达成一致同意的结果。假如在选举过程中有了一个高度一致的结果（如萨达姆统治下的伊拉克），只能有一种解释，相当数量的选民在被裹胁的状态下做出了决定。
再如，关于公共的社会生活，我们每个人都有一个至善的愿望，我们都希望把权力交给道德品质最为优良、最有能力的人掌握，这个愿望也是很难通过选举实现的。其实，民主选举所以有必要，在很大程度上是因为人的理性能力是有限的，在茫茫人海中，我们不知道谁是最具美德、最有能力的那个人，退一步说，即使真有这么一个人，我们也没有十足的把握找到他。所以，通过选举而当选的执政者，不过是相对多数的社会成员乐于接受的人，并不能证明他们就是最优秀的人。有些时候，执政者可能会向人们展示一些与众不同的东西，例如，前任美国总统特朗普经常说“美国优先”，日本的安倍首相有一个“安倍经济学”，可是天知道包袱里装的是什么破铜烂铁，如果不是选举的误会，这些东西又有几个人能够知道。
一个尴尬的事实是，一人一票的选举不仅不能保证把最优秀的人选出来，还有可能会选错，最能证明这一点的就是韩国。自上个世纪80年代军人政府倒台以来，历任民选总统不是自杀就是坐牢，选错总统似乎成了韩国人的常规动作。让韩国人苦恼的是，一次一次地选错，下一次还得选，而且还有可能选错。其实，只要是稍有一点儿政治学的常识就会知道，韩国的问题不在于选举，而是缺少对行政权力的约束。
选举是现代民主的基本要素，但并不是民主政治的全部。在代议制民主体制下，如何约束社会生活中的权力，有效地防止当政者对公共权力的滥用，这个问题只能依靠可靠的制度安排来解决，用习近平总书记的话说，就是“把权力关进制度的笼子”。否则，无论在选举环节上怎么折腾都无济于事。然而，赵汀阳先生却告诉我们，“民主的技术设计关键在于投票制度”，改进一人一票的选举是可能的出路。这个改变可以用一句话来概括，就是从“以意见为本的民主”转向“以知识为本的民主”。
在常识上，如果要改变某一种事情，就要有改变的理由。赵汀阳先生主张以知识为本的民主也是有理由的，这个理由就是民心不可靠或“民心的复杂性”。赵汀阳先生说：
“民心不等于民意（公众意见）。民意很可能被流行观点、虚假信息和宣传所误导，也为资本和权力所操纵，因此，选票或社会调查所传达的意见未必是思也未必是心的真实反映。只有以共享的安全、利益和精神世界作保的民心才是民主的充分有效条件。”
对于“民心的复杂性”，赵汀阳先生的论证很深奥，但有两个关键的问题需要解决。
第一，如何估价作为现代政治生活主体的民众。
按赵汀阳先生的说法，民心是很容易被误导和操纵的，这种说法似曾相识。传统社会所以把民众阻隔于公共事务之外，把民众设计为治理的对象而不是权利主体，其理论前提就是“上智下愚”，所以，道德意义上的对错不能由个人来判断，这个权力属于有道德智慧的人。在中世纪的欧洲，这个权力属于能够解释上帝意志的教会人士，在近代以前的中国，这个权力属于无所不能的圣上，也许包括一些饱读圣贤之书的儒者。近代人推翻了这一思想传统。在近代思想家的观念中，每一个人都是“理性的存在者”，每个人都是道德自律的主体，每个人都有能力对道德的对错做出判断。虽然现实生活中的人们，在自然禀赋、教育程度以及个人的想象力等方面存有差异，但是，人们的道德价值却是平等的，我的偏好不比他人的偏好更高尚，也不比其他人的偏好更卑劣。所以，在公共生活中，特别是在公共选举中，每个人都有同等的权重。近代思想家的这些思想成果，赵汀阳先生应该是熟悉的，可不知出于什么原因，在赵汀阳先生有关民主的设计中，这些思想成果都被滤掉了。
第二，公众意见（民意）究竟是什么？
公意的概念始于卢梭，在卢梭那里，公意就是人民的整体意志，个人服从公意，就是服从人民主权，同时也是服从自己的意志。在卢梭生活的那个时代，这一说法固然有意义，但是，公意究竟是什么，它以怎样的形式体现出来，与公民的个人意志是什么关系，卢梭本人并没有说明白。
其实，所谓的公意在事实上是不存在的，在社会生活中，意见都是以个人为单位表达的，每一个人，无论他处在什么样的位置上，所表达的都是自己的意见，如果有人说他的意见就是公意或者代表了公意，他一定是在骗人，因为没有人能够切实地站在公共的立场上去表达意见，也没有谁可以代表公意。
或许有人会问，在一个社会里，掌握最高权力的人如美国总统或者伊拉克总统，他的意见是不是代表公意呢？这个问题，近代哲学家康德早就已经给出了答案：“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用”。[6]
那么，公意是什么呢？在我看来，“公意”只是逻辑的存在，我们所以认为在个人意见之外存在着公意，无非是说，每个人的意见都是有局限的，任何个人都没有理由把自己的意见强加于公共的社会生活。如果一定要把“公意”这个概念镶嵌到我们的社会里，“公意”只能是公民的个人意见相互重叠的那一部分，如果离开了民众的个人意见，公意将是无源之水、无本之木。赵汀阳先生“民心不等于民意（公众意见）”的说法在逻辑上是无法圆通的。
那么，“民心”与民主又是什么关系呢？赵汀阳先生说：
考虑到当代社会的精神世界高度分裂和价值观的部落化，任何一个当代社会都很难满足建构一致民心的条件，这是当代民主无法回避的问题。既然在当代社会里民心很难达到一致，因此民主也很难做到不偏不倚或公正地满足多种互不一致的诉求。
赵汀阳先生在这里又错误地解释了民主。如前面曾经说过的那样，民主政治与专制政治的不同，在于它不以建构一致的民心或者统一社会成员的意见为目的，而是基于权利的原则，为各种不同的意见的表达提供基本的社会条件。用传统的观念来理解现代民主，赵汀阳先生所看到的民主是倒错的影像。
现在我们该回到赵汀阳先生设计的“以知识为本”的双票民主了。让人喜出望外的是，赵汀阳先生不像有些人那样，认为我们共和国的公民哪些人可以投票，哪些人不可以投票，而是主张“一人双票”。据我们所知，古往今来所有的民主选举都是一人一票，但在赵汀阳先生设计的方案里，却是一人双票，我们的权利好像被扩大了一倍。这个民主看来是真的。问题是，在选举过程中，一个人为什么要投双票呢？还是看看赵汀阳先生设计的投票方案吧：
我设想的方案是双票规则，即以“每人双票”规则替代常用的“一人一票”规则。分析如下：假设两种候选方案参加竞选，其中方案A对所有人都有利，每个人都能获得收益N；而方案B能让51%的人得到收益N+1，同时让49%的人的收益降低为N-1。那么，按照“一人一票”的规则，有群体偏向性的方案B非常可能（实际上几乎无悬念地）击败无偏心的方案A。人类本性自私，只有少数人能够大公无私，而大多数人难免见利忘义。我相信双票规则或有助于减少对少数群体的伤害。双票制度给予每个人正反意见两张票而不是通常的一张赞成票，每个投票者可以同时投出一张赞成票和一张反对票，也可以自愿选择只投出其中一张票（无论是赞成票还是反对票），或是弃权不投。
这段话理解起来相当吃力。把这段话翻译一下吧。赵汀阳先生说，假如有两个候选方案供人们选择，其中一个是可以让所有人受益的无偏私的方案，另一个只能让51%的人受益，而这51%的人受益程度要高于前一个方案，由于人的利己本性，在一人一票的选举中，第二个候选方案将在选举中胜出，这将造成对少数人的伤害。我再替赵汀阳先生补充一句，民主政治的多数原则在道德上是不可取的。一人双票可以避免这种情况，每个投票人可以同时投出一张赞成票和一张反对票，也可以自愿投出一张或者弃权不投。这个想法有些古怪。
因为人的利己本性，有偏私的候选方案便一定会胜出，这是个荒谬至极的假说。这种情况能够在现实社会里发生需要一些条件，其一是有人能够提出一个公开声明对哪些人有利的方案，而且这些人一定是选民的51%以上，提出这一候选方案的人有足够的把握得到这些人的票。其二是投票者确切地知道他属于那51%可能获益的人。赵汀阳先生把问题考虑得有些简单。
“社会很单纯，复杂的是人”，赵汀阳先生如此说的时候，他可能忘记了，尽管人在本质上是利己的动物，可是，人又是有理性的动物，人与非洲草原上的鬣狗的最大差别，就是在知道自己的利益何在的同时，也知道其他人的利益在哪里，不仅知道自己的利益需要满足，也知道其他人的利益需要满足。因此，人类便有了其他动物所没有的正义诉求，人类的群体生活与鬣狗的群体生活便有了本质的不同。同样，决定选举行为的因素也不仅仅是利益，还有个人的价值取向。以美国为例，据截2019年的统计，在美国的总人口中，非洲裔约为13.2%，以这个数据往前推，南北战争时期的白人数量也一定是美国人口的大多数，那么，对黑人的奴役应该是有利于大多数美国人的，按赵汀阳先生的逻辑，这些美国人应该支持种族奴隶制，如果我的记忆不错，领导南北战争的林肯总统好像不是黑人，南北战争也不是在白人和黑人之间打的。上个世纪50-70年代反对种族歧视运动的参加者也不完全是非洲裔美国人。关于利益与人的社会行为，可以这样说，不知道自己的利益何在，不维护自己利益的人是傻瓜，只知道自己利益，其行为完全受利益驱使的是畜牲，正常的人活在傻瓜与畜牲之间的某个位置上。
我们暂切认为现代公民的选举决定都是个人根据自己的利益评估做出的，人们从不追求正义。对51%或以上的人有利的选举方案就一定会得到那些人的选票吗？不一定。假定有一个由100个人组成的群体，其中有51个人喜欢喝茶，49个人喜欢喝酒，分别有两个候选人提出了竞选方案，A允诺在胜选以后对所有的产品都不加税，这个方案对所有人都有利，而B主张对酒类产品加税，并把增加的税收所得分配给喝茶的人，按照赵汀阳先生的逻辑，在一人一票的情况下，候选人B一定会在选举中胜出。事情不会这么简单。假如那51个喝茶的人不能保证将来他们会不会喝酒，他们把票投给谁呢？再假如有两个喝茶的人，他们各有3个孩子喝酒，他们又会把票投给谁呢？选举行为是极其复杂的社会行为，仅仅用利益是说明不了的。
退一步说，即使赵汀阳先生对一人一票的选举的理解是对的，一人双票的投票规则真有那么可靠吗？试想，一个投票者对候选方案同时投出一张赞成票和一张反对票，这实际上等于是没投票，如果没傻到一定程度，投票人在投出一张赞成票以后，为什么还要投一张反对票？再加上只投一张票的和不投票的，如果计票将会是让人更为头疼的事情。
在赵汀阳先生那里，另有一套计票规则，就是按净支持率来计算。把一个人获得的赞成奈减去反对票，得到一个净支持率，按赵汀阳先生的推算，以这种计票规则，一个获得51%选票的候选人可能会败给只获得31%赞成票的人。几百年来的多数原则终于在赵汀阳先生的方案中失效了。据赵汀阳先生自己说，他曾经就这个双票选举的计票规则询问过国外学者，其中有法国经济学家张万申，美国哲学家安乐哲，如果2017年的法国总统选举和2016年的美国大选采用双票规则，马克龙和特朗普是否能赢得选举？得到的答案是，马克龙可能以微小优势获胜，“但更可能出现一个相当尴尬的局面，即每一位总统候选人的净支持率都是负数”，特朗普多半会输。幸亏美国人不是足够聪明，不知道这双票选举是如此有趣，不然，他们可能得到马达加斯加找个人来当总统了。赵汀阳先生只是就他的双票选举询问过法国的经济学家和美国的哲学家，西方的政治学、法学、社会学等学科因此错失了一个机会，他们没能了解中国学者对选举的研究是多么深奥。
赵汀阳先生虽然用大量笔墨描述了一人双票的选举，但这还不是“智慧民主的全部。以知识为本的智慧民主是双票民主和前面我们曾经说过的“箕子民主”的结合物。
赵汀阳先生的设计是，把选举分为两轮，第一轮由全体国民普选，“这一轮投票表达全体人民的多数意见，胜率以双票规则下的净支持率为准”。第二轮投票为知识加权票，由“科学委员会”和“人文委员会”两个知识委员会进行终审投票。“这里模仿了箕子的两种知识加权票”，据说，“这样的制度安排有可能部分达到在制度上自带智商的智慧民主。”那么，知识委员会的加权投票如何进行呢？赵汀阳先生的设计是：第二轮投票科学委员会和人文委员会里同时进行，同样采用双票规则。“如果其中一个知识委员会不支持某个公共提案，那么该方案将被推迟直到条件成熟。”“如果两个知识委员会同时否决了某个公共提案，那么公众就要重新提出其他方案”。这个设计美妙无比。
柏拉图在《普罗泰格拉篇》讲过一个故事，当赫尔姆斯奉神的旨意把正义分配给人们的时候，曾经向神请示，是把正义在人与人之间均等分配还是按照每个人的技艺来分配，神回答说在人们之间均等分配。故事虽然荒诞，但却说明了一个真理，在正义面前，每一个人都拥有同等的份额，任何人都不会因为他拥有更多的知识和技能而拥有更多的正义，例如，医生在医疗方面有更多的知识，但是他并不比患者拥有更多的正义。如果说民主是基于公民权利的制度安排，任何人，无论他在哪个领域里具有优势，是科学家还是人文学科的专家，都不应该拥有更多的权利，他们无权对公民的选举结果做出裁决。赵汀阳先生的两轮投票法，有悖于人类普遍接受的道理。
那么，由知识委员会对于社会大众的选举结果进行裁决真的可靠吗？在这里，赵汀阳先生大约忘了他前面一直在说人的本性是自私的。就人的利己本性而言，有知识的人与没有知识的人是一个德性。如果知识可以使人的道德更加可靠，实行察举制的汉代就不会有“举茂才，不知书，举孝廉，父别居”的事情，实行九品中正制的魏晋就不会是“上品无寒门、下品无世族”。以知识为本的民主？歇了吧！与其把太多的权重赋予“知识委员会”，还不如充分尊重每个公民的权利。
那么，“以知识为本”的“双票民主”在怎样的程度上尊重了人民群众的权利呢？或者用一句时尚的话说，人民群众在怎样的程度上是国家主人呢（其实国家主人的说法很有斟酌的余地）？赵汀阳先生代表知识委员会的委员们说：你们选，选到我们满意为止。
注：文章内容略有删减，原文可点击“阅读原文”进行查看
[1]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆2018年版，第147页。这段讲演也有许多种中文译本，译文也不尽相同。
[2]《新书·连语》。
[3]司马光：《稽古录》卷十六，《历年图序》。
[4]唐甄：《潜书·鲜君》。
[5]唐甄：《潜书·鲜君》。
[6]康德：《什么是启蒙运动》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年版，第24页。
责任编辑：王智睿
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