博比奥 | 大革命的遗产
编者按
当今天的自由主义者们恣意使用自然权利学说，为妄想的缰绳寻找意识形态的拴马桩时，他们遗忘了历史，也背弃了常识。自由平等的原初图景既不在历史中呈现，也不在理智层面存在。历史早已清晰地描绘了这一思想的谱系：轰轰烈烈的法国大革命才是政治实践及作为其表述的理论方面的真正转折点。因此，有必要回顾一下《人权宣言》诞生的历史语境，以及其相应的思想史历程，这将有助于我们恰当理解《宣言》的历史意义。“保马”特选取博比奥《权利的时代》（西北大学出版社“精神译丛”今年10月即出）一书《大革命的遗产》一节，以飨读者。博比奥在本文中稍作提及的“对两场革命（即法国大革命与美国革命）的比较，以及对各自基础权利宣言的比较”，待出版后请读者参见原书。
大革命的遗产
L’eredità della grande Rivoluzione
博比奥 | Noberto Bobbio
想象一种非凡的历史事件，它打断了历史连续性，标划了一个时代的结束与另一个时代的开端——正是法国大革命让人类的这种想象获得了强有力的观念形态。有两个相距很近的时间点，可以被用来象征这样两个时刻：1789年8月4日，贵族阶级声明放弃自己的特权，标志着封建政体的结束；8月26日，《人权宣言》的通过，标志着新时代的开端。几乎没有必要再去说这种象征与日渐增多的注重细节的历史学家们所考察出来的事实真相并不是一回事。但是对于本文的论题来说，象征的力量历时多年也未被削弱。
事实上，8月26日的宣言，相比一些美洲殖民地在其与殖民国的斗争中宣布的权利宣言或者《权利法案》晚了几年。对两场革命的比较，以及对各自基础权利宣言的比较，是一个照例来说需要研讨的课题，这项课题理应包括对两个历史事件之间关系的事实考察，还应包括对二者之间谁更具有道德和政治的先进性做出价值判断。对于两场革命之间的密切关系以及不同之处所进行的纷繁复杂的讨论，常常以纯学术研究的面貌出现，而关于两者之间的先进性的争论则过于意识形态化，以至于无法严肃地征引。很少有讨论能采取如下视角，即把美国革命视为一场由意图参照模仿母国来建立一个政治体系（众所周知，总统共和制模仿了立宪君主制）的人们发起的独立战争（我们今天会说是一场解放战争），把法国革命视为推翻一套政治制度以及社会结构的一场革命——这场革命的意图在于用在统治者与被统治者之间的关系方面、在阶级统治方面完全不同于旧制度的东西取而代之——几乎没有讨论用这种视角对两场革命进行过比较。另一方面，只要对宣言的比较研究不再弄到像上世纪末发生的那场冲突那样僵死的境地，这种比较就会多一些合理而少一些武断。那场冲突发生在大法官格奥尔格·耶利内克（Georg Jellinek）与埃米尔·布特密（Emile Boutmy）之间。前者顽固地声称，法国宣言是从美国宣言中衍生出来的；而后者同样顽固地断言相反的观点，此外他还论及，法国立宪大会中的成员对于发生在大洋彼岸的先例几乎一无所知，而这一论断已经被证明是错误的。
最近出现在《法国大革命批判词典》（Dictionnaire critique de la Révolution française）中的一篇长篇词条“人的权利”(Droits de l’homme)的撰写者再一次指出：“美国的榜样在法国宣言的形成中扮演者决定性的作用。” 但我们首先必须在宣言的内容和先于制宪的宣言所蕴含的思想本身之间做出区分。你可以围绕内容进行争论，但美洲宣言对思想的影响是无可争辩的。正是拉法耶特伯爵（La Fayette），这位美国独立战争中的英雄通过一份在杰斐逊（Jefferson）——他当时是美国驻巴黎的大使——“关切和指导下”制定的文件，最早提出了发表宣言的计划。立宪大会的成员们不仅知道美国的范例，而且正如古彻特（Gouchet）所指出的那样，他们拟定宣言的立场也反映出了他们对美洲宣言的态度。皮埃尔·维克多·马鲁埃（Pierre Victor Malouet），一位君主制的拥护者，下奥弗涅（Bassa Alvernia）的主要财政官员，曾以下列理由反对宣言：像美国这样的崭新民族“已准备好拿出全部的热情去接受自由”，而像法国这样的民族，由大量的无财产的臣民组成，他们期望着政府来提供“就业的保证，这让他们变得依赖，而非自由”。
就两份宣言的内容而言，人们必须承认它们在自然法传统中有着共同的渊源——甚至是在法国的宣言中，自然法传统都比卢梭的影响更具有决定性——，即便人们已在几个方面指出了二者之间的差异。其中最明显的差异是，法国人权宣言中的“共同意志”一词意指那些享有立法权的人（第6条），这明显是从《社会契约论》的作者那里衍申出来的。两份宣言的共同出发点是：断言人有自然权利，且因为是自然权利，故而优先于社会权力的建立，因此必须被承认、遵守并被保护。《宣言》第2条将这些权利定义为“不可废弃的”，这意味着，与那些历史地出现且为社会法所承认的权利不同，这些权利永远不会被丢掉，即使自古以来(ab immemorabili)很长一段时期内，人们并未使用这些权利。当巴黎人民政变的消息一传到英国，埃德蒙·伯克（Edmund Burke），首位尖锐批评法国革命的人，就提出了著名的“历史处方”理论，其根据是：英国人的权利之所以充满活力，并非因为它们是天生的权利，而是因为它们是通过不被大多数其他民族所知的长时期的自由传统而建立起来的。与“历史处方”的理论相比，“不可废弃性”的理论是一种有意识的创新。
总之，断言人们天生地，在任何社会集团的形成之外及之前，就享有原始的权利，这代表了一个同时在政治理论及实践方面的真正的转折点，它为一种直截了当的描述赋予了合法性。
政治关系，或更确切地说，统治者与被统治者、统治者与被统治者、王室与人民、君主与臣民以及国家与公民之间的关系，是一种权力关系。这种权力关系根据前一类人压倒后一类人或后一类人压倒前一类人的情况不同一般有三种表述路径。无论是在古典的还是中世纪的政治思想中，政治关系传统上都被视为一种不平等的关系，是一类人凌驾于另一类人之上的关系：统治者凌驾于被统治者，统治者凌驾于被统治者，王室凌驾于人民，君主凌驾于臣民，国家凌驾于公民。在政治术语中，“权力”（potestas）出现得比“自由”（libertas）早，而那时的“自由”也只是“为个体所保留的自由空间必须是权力所有者心甘情愿让出的”。在霍布斯所用的术语中，被理解为“君主命令”的lex（“法”）出现在ius（“权利”）之前，而个人的“权利”纯粹是“法无禁止的默许”（silentium legis）。传统的法律原则是公法可以规定私法而私法不能与公法相抵触。
在有关政治权力的暗喻中，这一点被描述得更为清晰。如果统治者是牧羊人（想一想苏格拉底与色拉绪马霍斯关于这一问题的争论），被统治者是羊群（贵族的道德规范与群众的道德规范之间的区分一直持续到尼采）。如果统治者是舵手或者船长（gubernator），人民就是必须服从命令的船员。如果他们拒绝服从、造反，并相信没有发令者的专业指引他们也能行——就像柏拉图《理想国》中著名的段落所言——，船必然会沉没。如果统治者是父亲（将国家描述为一个大家庭，君主是人民的父亲，在所有的政治文献中，不管是古代还是现代，都是非常普遍的），臣民就像孩子，孩子们必须要服从父亲的命令，因为他们还没有达到拥有健全理智的年龄，还不能为自己的行为负责。在以上三个比喻中，后者被证明是最长久耐用的。人们应该记取洛克对菲尔麦《先祖论》(Filmer, Patriarcha)的尖锐批评，后者宣称统治权直接承继自古代的父权；还应记取康德对所有形式的家长式政府的具有远见卓识的批评，这些政府将臣民视作永远长不大的未成年人，必须接受指引，而无视他们向往健康、繁荣、美好、快乐生活的意愿。不过洛克和康德都信仰自然法，或者换句话说，他们都是扭转了传统的观点且实现了“哥白尼式革命”——套用一句康德的话，尽管此处的语境与他当初的语境大不相同——的思想家。他们不再认为政治关系是自上而下的（ex parte principis[从领袖一方开始]），而是自下而上的（ex parte civium[从公民一方开始]）。
为了呈现这种观点上的扭转——这一扭转是现代政治思想的源头——，他们就需要放弃传统的理论，这种理论我曾在别文中将其定义为亚里士多德式理论，它将人理解为一种政治动物，生于家庭这种社会性群体之中，并在城邦（polis）这一大的、且天然地自足的社会群体中提升自己的本性。洛克和康德他们还需要将每个个体视为自足的，脱离了所有社会关系，更重要地势脱离了所有政治关系，使之处于某种类似自然状态的状态之中——尽管这种方式只是推理性的，但确乎有意忽略了人类社会的历史起源。在自然状态中，还没有什么政治力量被设计出来凌驾于个人之上，也没有什么“制定法”来强迫这种或那种行为，这就创造出一种完美的——即使是假设的——自由平等状态。他们需要假设一种先于所有社会组织形式的存在，一种原始的状态，正因为它是源头，所以不得不被视作文明社会的诞生地和基础。这就意味着，文明社会不再是像家庭或其他社会团体那样的自然状态了，而是某种基于自然状态下的个体的自愿联合而被人为地有意地创造出来的。
那么让我略加总结：每个个体，只要他们还被视作从一开始就是某种自然的社会集体——如家庭，它是被等级分明地组织起来的——的成员，他们就不会是天生自由、平等的。他们不自由，因为他们臣服于父亲的家长权威；他们不平等，因为父亲与孩子们的关系是等级地位中优与劣的关系。只有通过一种假说，它假定最初的原始状态中，既没有社会也没有国家，人们生活其中，没有法律的约束，只遵从自然法——自然法不是由外部权威来强制执行的，而是人们出于良知而自觉遵守的。只有通过这种假说，人们才可以讨论那一大胆的、不自然的以及明显违反历史的原则：人们生来自由、平等。我们可以在法国《人权宣言》的开头部分找到这一原则，它被神圣地描述为：“人们生来自由，权利平等，且一直如此。”这些话在一个半世纪后，被逐字转述到《世界人权宣言》第1条中：“人们生来自由，尊严与权利平等。”而事实上，人们生来既不自由，也不平等。理智命令我们，人们应该生来自由平等，但这既不是对现实的描述，也不是历史上的真实。它只是一个假说，这个假说允许对那种认为被称作imperium的统治人的权力是自上而下运作的传统观念进行一次彻底的颠覆。用洛克自己的话说，这一假说是被用来“更好地理解政治权力，并将政治权力从其源头上推衍出来的”。很明显，他所谓的源头是一个理想中的源头，而非历史上的源头。
使观点逆转得以实现的任何叙述，可能都不能不在一定程度上是思辨性的。它完全是关于“社会”与“历史”的个人主义观念的诞生的描述。这种个人主义观念是有机论观念的根本对立面。有机论观念援引亚里士多德的说法——这种说法还会被黑格尔所征引——主张整体（社会）先于部分。而社会与历史的个人主义观念则通过翻转整体与部分之间的关系断言个体是第一位的，社会则置于其后。社会是为个人的，而非个人为社会。这一原则甚至被正式写入《宣言》第2条中，在那里，列举了四种人们生来便享有的权利并断言“每一种政治组织的目的都是保护”这些权利。而对于将社会视为一个有机体的观念来说，政治组织的目的是保护社会整体。在这种有机论的观念中，是容不下不仅要求先于整体而且要求超越于整体——或使整体服从于个体需要——的那些权利的。而“政治组织”这一表述标明了它与有机论观念毫不相干：“组织”指向一种自愿的社会形式，其基础是集体赞同。虽然 “社会契约”这一表述未出现在《宣言》中，但“组织”这个表述却正是以“社会契约”为前提条件的。 在将社会视作有机体的观念中，部分是整体的一种功能；在个人主义的社会观念中，整体是各组成部分自由意志的结果。
我们再怎么强调这一扭转的历史重要性都不过分。社会的个体论观念中产生出来的现代民主（在“民主”一词的现代意义上讲）应被正确地定义。它不能像过去那样被定义为“人民的权力”，而应被定义为，在一些基本规则的支撑下，那些组成社会的全体个人每人都行使的权力。这些基本规则之一就是，承认每个人都平等地享有自由参与那些约束整个社群的集体决定的权利。
现代民主并不基于人民（popolo）的统治，而基于公民（cittadini）的统治。“人民”一词是一个抽象的概念，经常被用来掩盖那些非常不同的事实。据说，纳粹主义之后，“Volk（人民）”一词已变得不可能清楚地用来达意，而且，我们都还记得法西斯政权的官方报纸就叫“《意大利人民》（Il popolo d’Italia）”。我不希望被误解，但“peuple”（人民）一词在法国大革命中确乎被滥用了，比方说：“巴黎人民攻陷巴士底狱”、“巴黎人民实施了九月屠杀”、“巴黎人民审判并处决了国王”，等等。“人民”一词因而变得可疑了。而这里的“人民”与现代民主的“公民”之间究竟有何关系呢？同样的含混性也隐藏在“populus romanus”（罗马人）这一概念或者“popolo delle città medievali”（中世纪市民）这一概念中，后者同时也还包含着“popolo grasso”（肥民）和“popolo minuto”（瘦民）的区别。 当真正的民主逐渐自我确立起来，“人民”一词变得日益空泛且流于虚夸，尽管意大利宪法仍然声称“统治权属于人民”。在现代民主社会中，集体决议总是且仅仅是由作为个体的公民在他们把选票投入票箱之后来决定的。这种社会并非是一个由个体组成的“身体”，否则就不会有对少数服从多数原则的辩护，而这一原则是民主政府的基本原则。所谓“多数”是通过统计单个个体的选票而得出的数学结果。这些个体，不多也不少，恰好就是前文明社会之的自然状态假说为之提供天赋权利概念的那些人，这些权利也包括通过他们自己的自由意志来决定影响他们的法律的权利。如果你取消关于社会的个人主义概念，你将无法证明民主政体是一种好的政府形式。所有反动保守的理论都反对个人主义。在伯克的书里，人们读到：“个人就如白驹过隙，而英联邦才是坚固和持久的”。 迈斯特专横地宣称：“让政府去经受个人的评论，只会毁了政府”。拉梅内则声称：“个人主义破坏了服从和责任的观念，并由此破坏了权力和法律”。而与之形成对照的是，没有一部民主宪法不以个体权利的存在为预设，因此没有一部民主宪法不以这样一种观念开端：首先是个体公民的权利，其次才是由这些公民们组成并由他们自己自由掌控的政府的权力。
国民大会上关于《人权宣言》的讨论从8月11日到26日开始一直持续了十五天。各种不同的建议纷至沓来。在8月12日，专门成立了一个五人委员会共同对这些提议进行排列和分类。三天后，米拉波（Mirabeau）以委员会的名义拿出了一份草案，草案由19条组成，这19条是从二十份不同的提议中提取出来的。8月18日，突然爆发了一场尖锐的冲突。第一份草案被搁置一旁，来自国民大会第六办公室的一份匿名提案被采纳了。又经过了其他一些使讨论变得有些棘手和混乱的事件之后，从8月20日到26日，人们对宣言进行了逐条讨论。24条渐渐被削减到17条。到8月26日，最后一条，即有关财产神圣不可侵犯的条文，也获得了通过。
当时有三个初步的问题必须要决定：首先，适不适合发表一份宣言；其次，如果适合，它是应该独立宣布，还是当作宪法的前提被宣布，如果是后者的话，是否要将宣言的事情延期；第三，如果独立宣布一份宣言的办法被采纳，是否应就像阿博特·格雷瓜尔（Abbot Gregoire）所要求的同时发表一份责任宣言。最后居中的建议胜出了，这是一个正确的决定。《宣言》，作为一个独立文本获得了通过，且与将来的宪法保持了相当的距离。人们必须承认，《宣言》拥有自己的光荣历史。它是在“1789年原则”这一激动人心的标题下被载入青史的。
从条款前的序言中可以很清楚地看出，立宪大会的成员们都非常清楚自己正在做的事情具有多么重要的历史意义。序言论述了宣言之所以有必要，是因为“无视和蔑视人权是公众不幸和政府腐败的唯一原因”。最根本的条文是第2条，它明确地、直截了当地列举了这些权利：自由、财产、人身安全以及反抗压迫。
《宣言》一直以来不断地成为形式的和实质的批评（critiche formali e sostanziali）的靶子。就前者而言，发现《宣言》的矛盾与缺陷并不太难。首先，在四种被宣称的权利中，只有第一种即自由得到了定义，而且在第3条中被定义为“可以做任何不伤害他人的事情的权力（potere）”，这引出了紧跟着在下一条中所阐述的原则“法律有权禁止那些对社会有害的行为”。可是，在第5条中，自由又被含蓄地定义为做任何未被法令禁止的事情的权利（diritto），这是一个更为经典的定义，由此，自由被消极地阐释为“沉默法”（silentium legis），或者说是在必要的法令之外所留出的不管是消极还是积极的自由空间。与第一个定义不同，第二个定义是暗示性的，因为这里的文字将自己限制在一个曲折的表述中：“凡未经法律禁止的行为即不得受到妨碍，而且任何人都不得被迫从事法律所未规定的行为。”这两个定义是有分歧的，因为前者将个体的自由定义在与其他个体的关系之中，后者则将个体的自由定义在与国家权力的关系之中。前者受限于其他人的权利不被损害，且反映了“勿妨害任何人”（neminem laedere）这一经典的“法的原则”（principium iuris）。后者则专门与过度的国家权力的可能性相关。事实上，前者与其说是自由的定义，还不如说是侵权的定义；后者确是自由的定义，但只是消极的自由。积极的自由或说自治的自由在第6条中得到了含蓄的界定。该条规定：因为法律是全体意志的表达，故“所有公民都有权亲身或经由其代表去参与法律的制定”。
财产权无需定义。它只是在最后一条中被提及。该条建立了一个普遍的、绝对明显的法律原则，即财产权作为神圣不可侵犯的权利，不可以被限制，除非是出于公共利益的原因。人身安全权，没有被定义，但在1793年宪法第8条中被定义了。在《宣言》的第7、8、9、10各条中，凡涉及个人安全相关问题之处都总结了与人身自由及人身保护权有关的普遍原则。在众多权利中，人身自由是历史上国家臣民们所要求的第一项权利，且赢得了对这项权利的保护。这可以追溯到英国《大宪章》，而《大宪章》通常被认为是各种权利法案的鼻祖。但人身自由的权利必须要与其他自然权利清楚地区别开：人身自由是建立在法律规则原理上的宪法国家的基础，而其他自然权利则是自由或受限制状态的前提。前者意在反对独断的权力，后者意在反对绝对的权力。权力越是绝对就越趋向于独断，但这一事实并不意味着从用以反对这两种权力的手段来看它们属于同一类问题。逐渐增加的对公民自由的认可，政治自由当然不在话下，而且还包括了超出对人身自由的保护以外的更进一步的成果。其中就有财产权，对它的保护甚至还早于对人身自由的保护。一直以来，财产都比人受到了更多的保护。在《宣言》中，根本没有必要专门拿出一条来宣称财产权是神圣不可侵犯的权利，因为即便是在专制国家里，财产也一直比人更神圣。对启蒙哲学家们来说最重要的问题之一是刑法改革，也就是说，是对人们所能享受的自由的程度有直接影响的法律的改革。
除了人身自由之外，《宣言》在极具争议的第9条中提出了宗教信仰自由，在第10条中提出了思想自由及出版自由。《宣言》中未涉及集会自由，更未提及结社自由，后者是有待实现的最后一项自由，它将为现代民主的多元社会提供保障。宣言中还有两条涉及财政权利和义务。第16条宣称了一项奇怪的原则：对权利未加保障并对权力不加分化的社会是无宪法的社会。很明显，它受到了孟德斯鸠《论法的精神》中论述英国自由的著名章节的影响，但这也不能改变下述事实：无论从理论角度还是历史角度来看，这一表述都是无意义的。它混淆了“宪法”与“好宪法”之间的区别，甚至也混淆了“宪法”与“在特定历史情境中被认为是好的宪法”的区别。（不过，就连亚里士多德也把politeia——即宪政——称为最好的政制形式。）
关于抵抗权，还有些话必须要说。在许多关于《宣言》的草案中，该项权利都被非常明确地提出来了。但鉴于《宣言》第7条所说“每个根据法律而被传唤或被逮捕（appelé ou saisi）的公民应当立即服从，否则即构成抵抗罪”，抵抗权又变得不明确了。事实上，抵抗权与其他权利不同，它总是假设我们可以将之正当地称之为一种“权利”。但抵抗权不是基础权利，而是一种二级权利，对它的行使只能发生在基础权利——即自由、财产、人身安全——被侵犯之时。一旦基础权利不能为自己提供保护，为保护自己起见，人们只能行使抵抗权作为最后的手段，即非常手段（extrema ratio）。因此抵抗权自身不受保护，它的行使要自担风险。严格地讲，没有一个政府能做到这一点：政府权威扫地之时被激发的一项权利的行使可以由该政府所保障，因为那时国家与人民之间的关系不再是合法的，而是取决于事实的（de facto），并且是建立在强者所制定的规则的基础上的。法国立宪大会的成员们熟知这一矛盾，但正如乔治斯·勒费弗尔所解释的，将抵抗权写入《宣言》，是由于害怕贵族的再次攻击，并因此可以证明大革命后对旧制度的摧毁是正当的。
对诸项自然权利所做的实质批评，比形式批评更为严厉。这些实质批评分为两种类型。第一种类型的批评称这些权利缺乏意义，空洞、浅薄，因为它们抽象，因而它们所假设的东普遍适用而太过空泛。伯克，大革命的第一个对手，很快就表达了一项最严厉的批评：“我们并没有被挖空，被在里面塞上些毫无价值的关于人权的肮脏的废纸，就像博物馆里填充了谷壳和破布的那些鸟类标本一样”。一个世纪之后，丹纳附和了他的观点，指责《宣言》中的条款“只是一些抽象的教条、形而上学的定义，以及或多或少具有文学意味的格言，因多少是虚假的，有时模糊含混，有时自相矛盾，容易受各种解释以及各种相反解释的影响”。
颇为悖论的是，马克思以及马克思主义整个理论传统用以反对《宣言》的观点与前面那类批评截然相反。《宣言》中的那些条款，相对于其他自由而言，把某些自由抬得比自然权利应有的地位还要高，大力宣扬财产神圣不可侵犯，以至于财产权不是抽象的，而是——如果可以这么说的话——太具体了。这些条款不是普遍原则的清晰理论表述，而是一个特殊阶级利益的清晰理论表述。这个特殊阶级就是资产阶级，它正在准备对封建阶级取而代之，掌握社会与国家的支配权。
但这两种都没有获得什么成功，也不会成功。权利也许看上去像一些抽象的公式，但正如米拉波所说，这些权利最初的阐述，实际上是一种极其具体的战争行为，它针对的是当时已经使人忍无可忍的旧制度的权力滥用。一个多世纪以后，萨尔韦米尼（Salvemini）响应了这一观点：“最初的宣言当然是抽象的、形而上学的，并且，在我们能否谈论人的“自然权利”这一问题上，是极具争议的。……但是，人们不应该为了追赶学究式的迂腐的潮流而批评宣言的措辞，并因此而无视它的精神。那些权利中的每一项……在当时都代表着对一系列令人不能忍受的权力滥用的废除，代表着与民族迫切需求的一致。”马克思主义者的批评，也不能理解这些权利的宣布的本质特征：宣言表达了限制国家所拥有的过度权力的需求，这一需求包含了一种普遍的价值，即便在当时看来它确乎只对资产阶级最为有利。人们只需要读一下有关人身自由的第一项条款就足够了：“除非在法律所规定的情况下，不得控告、逮捕或拘留任何人（这一条支持公民自由，即“不通过法律不可以惩罚”（nulla poena sine lege）的原则）”。而在那些显示出了轻视这一原则里曾发生过什么悲惨的后果也是我们要好好想想的，并且这一原则的普遍性一旦受到挑战，资产阶级与无产阶级会无一例外地都会受到影响。
另一种更为尖锐更为严厉的批评涉及《宣言》这一文献的哲学基础：它是基于一个假设，即自然权利是存在的。但是，它真的存在么？这些权利主张，是在从格劳秀斯（Grotius）到康德的两个世纪中自然法在哲学领域取得支配地位的直接结果。然而，十九世纪所有的哲学主流，都攻击自然法的概念，尽管是观点各有不同、出自不同的原因。他们一开始先驳倒自然法，然后以不同于人的原始本性的法律基础作为终结。
首次就自然法进行的逻辑连贯的哲学批评，不再像法国立宪大会的成员们那样纯粹是政治角度的批评，而是功利主义的。这一批评可以在边沁的《无政府主义的谬误》中看到，其批评是对权利这一本不存在的想象力产物的凶猛攻击，因为在边沁看来，法律是国家权威的产物。“造就了法律的不是真理而是权威”。然而，边沁所指的权威并非武力，因为存在一种客观的标准能够限制从而控制权威，它就是功利原则。这一原则曾为贝卡利亚（Beccaria）——他影响了边沁——在“最大多数的幸福”这一公式中表述过。历史主义对自然权利概念相当具有敌意。在法学历史主义学派更为严格的法律主义版本的批评看来，法律产生于人民精神，所有民族的人民精神。所以各民族都有自己的法律，普遍法律的观念在术语上说根本是矛盾的。而在黑格尔哲学版本的批评（尽管他在考虑德国需要一部法典时是反对历史主义）看来，自由与平等跟人的自然本性没什么关系，它们事实上是“历史意志的产物与结果”，而就它们仍是一种抽象而言，“没有可能使具体得以出现，甚至还会毁灭具体，而具体存在是国家组织、宪法和一般的政府”。
对自然法的否定最终在法律实证主义那里找到了它最尖锐的表达方式。从上世纪上半叶到二战结束，在法理学家中间，法律实证主义是最为流行的学说。汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）与卡尔·施米特（Carl Schmitt），这两位本世纪上半叶两位最重要的德国法理学家就采取了此一立场，即使他们通常被认为代表着两种对于法律与政治的正反相对的观点。对于法律实证主义来说，人们所主张的自然权利仅仅是主观公权利，即反射自国家权力的权利。这些权利不能在国家诞生之前就对国家权力加以限制，事实上它们是国家强行限制自身的结果，至少就耶利内克（Jellinek）的著名学说而言是这样的。
毋庸置疑，对自然法所做的持续、反复的攻伐已然通过各种争论已留下了它们的印记。今天已很难再像过去几个世纪那样，不经过理论上的修订或实践上的权宜操作就能支持自然权利了。人们可以轻易地说，除了实在法之外，没有其他法律，而无需再去驳斥导致自然法学说产生的种种需要了。那些自然法学说通过各种途径表达了修正、补充以及改变实在法的需求。通过将其看作“权利”，这些需求被赋予了额外的力量，尽管在术语的正确意义上讲，它们不是权利。因为对于法理学家来说，“权利”意味着一种主张，且存在一种在上的权力作为其保证，这种权力可以通过武力使反抗者屈服；这是一种集体的权力，不存在于自然法的倡导者们所假设的自然状态中。
尽管对于自然法存在各种批评，但对于人与公民权利的宣称不仅在实证主义法学的年代里持续进行，而且还不断扩大了它们的要求范围，涵盖了诸种所谓的社会权利，并且不断将抽象的人按照所有的可能进行专门分解：男人与女人、孩子与老人、健康人与病人。1789年《人权宣言》之后的权利法案的增殖使得1789年《宣言》中所提及的四项权利显得极为狭隘且完全不适当。
最后，各权利法案扩大了权利的有效性范围，从单个国家扩大到了国际体系的范围内。在二战的悲剧之后颁布的《联合国宪章》的前言这样表述道：从彼时起，“如果要避免人们将被迫反抗专政与压迫作为最后的手段”，人权就要从单个国家的外部、从超越单个国家的层面之上得到保护。三年后，《世界人权宣言》正式通过。通过这份宣言，世界上所有的人，在理想状态下，都成为了国际法的被管辖者，都获得了一个新的公民身份，即世界公民的身份，因此，都潜在地拥有要求实施其权利以反对他们自己的国家的权利。在那本极好的小书《永久和平论》中，康德勾勒出了一个法律系统，该系统超越了内部公法与外部公法，康德称之为“世界公民权利”。这是一部未来的法律，它不应再去规范各个国家与其人民之间的或各个国家之间的法律，而应该去规范不同国家的公民之间的法律。这部法律，对康德来说，并不是“华丽思想的一种不切实际的表达”，而是在一个“世界上某一地区的侵权无所不在”的历史时期内，要追求永久和平所需要的必要条件之一。
法国大革命经历了褒扬与诅咒。它被评判为一桩既神圣又丑恶的事业。出于各种不同的理由，它既被证明为正义又被证明为不义。认为它正义，是因为它深刻地改变了欧洲社会，尽管伴随着暴力；认为它不义，是因为，即使一个令人满意的结果也不能确证其手段的合法性，而如果其结果本身并不理想，或者尽管理想但没有达成，情况就更糟了。但无论怎样评价那些历史事件，《人权宣言》仍然是一个里程碑。就连富勒（Furet）——他的阐释与研究有助于人们意识到法国大革命的结束经历了相当长的时段——承认“于社会契约的重建最为显著的证明就是《人权宣言》”，因为它筑成了“人们共同生活的新道路的基础”。当时的领导者与同时期的人们自己也意识到了这一点。8月8日，杜邦·德·内穆尔(Dupont de Nemours)说：“这不是一个注定只能持续几天的权利宣言，这是为我们民族及其他民族的法律所赖以为据的法律，它一定会持续到时间的尽头”。1789年末，彼得罗·维里（Pietro Verri）在《米兰公报》（Gazzetta di Milano）中写道：“法兰西的思想为其他民族树立了典范。人权被竖立在阿尔卑斯山上、被竖立在低地国家的沼泽中以及英格兰岛上了，而人权体系在其他王国中却没有什么影响。如今启蒙之光落户在欧洲的心脏，它不能干预其他政府，却能对之造成影响”。
在文章开头，我曾说过，早于1789年《宣言》，美国也有一份宣言。确实如此，然而，在超过一个世纪的时间范围内，为人们争取自身的自由而构成一种不间断的灵感与理想之源的却是1789年精神。与此同时，它也成为所有教派、学派的反动分子们嘲笑与蔑视的主要对象，他们嘲笑：“正义、友爱、平等和自由，是对法国大革命的夸张不实之辞的神话。”但1789年的历史意义在托克维尔那里也不可避免地得到了肯定，尽管他是第一位拒绝从大革命本身出发去进行评价的大历史学家，他说：“这个制定了《宣言》的时期是一个青春热情、大胆豪迈、慷慨真诚的时代。尽管它犯下了各种错误，但人们会永远怀念它。而且在一段时间内，它将使那些妄图奴役和侵害他人的人们不得安眠。”
在众多反对革命的文献中，有一份是庇护六世（Pio VI）——他在世时期正与大革命同时——所写，他将思想与出版的自由权利称作“从所有人的平等与自由中推论出的荒谬畸形的权利”，他阐释说：“人们再想不出比在我们中间建立起这样的平等与自由更为无聊的事来了”。然而，大约两个世纪之后，为纪念《世界人权宣言》发表三十周年，教皇约翰·保罗二世（Giovanni Paolo II）特意给联合国秘书长发来贺信，借此机会表达了“对基本人权——在福音书的教导中我们可以清晰地看到对它的表述——”的持续不断的兴趣与关注。还有什么比它更能证明：《宣言》这一文本的漫长历史就是不断取得胜利的征程呢？人们若是撇开无聊而又枯燥乏味的宗派主义，这一胜利看上去已趋向于使世俗的理性主义思想的最高之一与基督思想熔铸于一炉了。
“这里的自由可以在这种意义上来理解，即被当作自然权利的作用，而这种权利是被民法所允许并留给公民的......也可以说，法律未规定的东西越多，他们所享受的自由就越多”，霍布斯：《论公民》，应星等译，论公民，贵州人民出版社2003年版，第十三章第十五节，第141-142页。——译者注
popolo grasso和popolo minuto：在中世纪的佛罗伦萨，对商人以及行会阶层或“资产阶级”中的富裕者与贫穷者所做的区分，字面意思是“肥民”与“瘦民”。它们在一定程度上对两者都表现出一种贵族式的轻蔑。——译者注
保马
理论上的唯物主义立场，政治上的人民立场，推介“与人民同在”的文章，呈现过去和现在的“唯物主义潜流”。