陈越 | “劝君少骂秦始皇”：毛泽东与中国革命中的 “传统知识分子”难题

编者按

今天是毛泽东同志诞辰125周年纪念，在当代中国，毛泽东已成为一个符号，赞同者和反对者，都把自己的情绪和认知投射在他的身上。但他毫无疑问地属于20世纪真实的历史，只有辩证地看待他留下的遗产，我们才能为未来找到参照和方向。

保马今天特别推送陈越老师的《“劝君少骂秦始皇”：毛泽东与中国革命中的“传统知识分子”难题》，这篇文章检视了“批林批孔”以及“评法批儒”这场毛泽东晚年倡导的运动的思想根源与意义，有助于我们理解这位革命者的思考与忧虑：知识分子在革命中应该居于什么位置，知识分子如何参与革命？这个问题在历史上曾引发了无数次激烈的争议。知识分子作为一个有着历史延续性的范畴，实际上掩盖了其对所属阶级的依附和维护。从属于任何统治阶级的知识分子团体，在他们的上升期都曾经作为统治阶级和人民之间的“中间要素”行使文化领导权；只有在他们脱离与“民族-人民”的联系时，他们才会失去领导权。因此，葛兰西所说的“成为民族—人民的知识分子”，实为一切现代“民族联合体”建立过程中不可缺少的一环。

本文原载于《人间思想》第九辑，保马使用的是作者提供的最新修订稿。感谢陈越老师对保马的大力支持。本文也是作者关于葛兰西的系列文章中的一篇。这个系列另外有三篇文章，曾由保马推送，读者可点击链接阅读。

“劝君少骂秦始皇”：

毛泽东与中国革命中的

“传统知识分子”难题

陈越

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逄先知、金冲及主编《毛泽东传》在述及毛泽东于1973年7、8月间接连三次（分别在与张春桥、王洪文，与杨振宁，与江青的谈话中）提出“儒法斗争”问题之后写道：

毛泽东在党的十大召开前夜谈到中国历史上的儒法斗争，着重点仍在针对现实生活中那些怀疑以至否定“文化大革命”、留恋和主张恢复“文化大革命”前许多做法的倾向，提倡“社会要向前发展、反对倒退”。这是毛泽东当时最关心的问题。[1]

 这个判断，可以说是以官方传记的形式，对毛泽东提出“儒法斗争”问题并最终“批准”(而非“发动”)“批林批孔”运动的初衷，做出的一个略具“了解之同情”的解释。

    但是，迄今为止，即便是最严肃的研究者，也无法在提出者的这种动机和它产生的实际效果之间、在意识形态的意图和由以形成的政治运动之间、在解释的合理性和事件的偶然性（如发现林彪“尊孔”的材料）与复杂性（如毛泽东与周恩来、与“四人帮”等方面的对立和妥协）之间找到一种完整的叙述，更不要说建立一种理论的认识了。

因此，事实就像汪晖所说，“在‘文化大革命’之后，除了将这场运动看作是一个目标明确的政治影射之外，没有人认真对待这场运动的理论意义”[2]。即便是那些力图保持公允的传记家，也一律把这整件事情理解为“一场牵强附会的借古讽今”（菲利普·肖特[3]）、“一场政治闹剧”（“毛泽东为自己发动的运动画上一个句号，宣告了毛泽东主义的耗竭”，阿兰·鲁林[4]）、甚至“一场闹剧变得更接近于喜剧”（罗斯·特里尔）[5]……这不能不令人联想到马克思的名言：

黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次，他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。[6]

而类似的阐述在马克思1843年（即写作《路易·波拿巴的雾月十八日》的8年前）所写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里就出现过，他在那里谈的是德国的“时代错乱”：

这些国家如果看到，在它们那里经历过自己的悲剧的旧制度，现在又作为德国的幽灵在演自己的喜剧，那是很有教益的。……现代德国制度是时代错乱，它公然违反普遍承认的公理，它向全世界展示旧制度毫不中用；它只是想象自己有自信，并且要求世界也这样想象。如果真的相信自己的本质，难道它还会用一个异己本质的外观来掩盖自己的本质，并且求助于伪善和诡辩吗？现代的旧制度不过是真正主角已经死去的那种世界制度的丑角。历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。[7]

可以看到，马克思的这类话题都出现在与黑格尔有关的语境中，而且都包含着一个黑格尔式的“喜剧”概念：这个概念强调的是被认识到的目的或性格的无实体性，以及被消解掉的矛盾的虚假性。至于所谓“笑剧”，或译“闹剧”（Farce)，则属于“近代喜剧”的一种类型，其中“偶然的乖讹，可笑的行为，失常的习惯和愚蠢的表现”，使得人物失去了像古代喜剧主体那样超然地“逗自己笑”的能力，而落到纯属“逗观众笑”的境地了。[8]

正是在黑格尔－马克思赋予的这种意义上，如果同毛泽东以强大意志发动“文革”的悲剧性努力相比较，那么这场名为“批林批孔”的“运动”，作为前者的“第二次”[9]，它最终所得到的，可能的确是“一种假象，仿佛所追求的确有实体性的外貌和价值”[10]，除了建立一种脆弱的政治平衡（“安定团结”）之外，无果而终，或“名存实亡”[11]。“‘批林批孔’的运动形式已承载不了它的内容”，“虚妄的言辞是无力左右历史的，只能给历史留下荒诞的记录”[12]，等等——这些判断无不带有把这场“运动”当作一场政治喜剧来认知的成分，而这一点，和（无论官方还是知识界）对“文革”整体作为一个灾难性错误或罪行的评价相比，在色彩上是明显不同的。

但是，就在反讽性地引用并“补充”了黑格尔的话之后，马克思谈到了事情的更严肃的方面——他写下了那段关于“自己创造自己的历史”的人们总是不得不“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下”，借用亡灵的名字、战斗口号和衣服，“演出世界历史的新的一幕”的著名论述。他要强调的是，这类“召唤亡灵的行动”，在“英雄”和“庸人”之间，存在着“显著差别”：究竟是“为了赞美新的斗争”，还是“为了拙劣地模仿旧的斗争”？“是为了在想象中夸大某一任务”，还是“为了回避在现实中解决这个任务”？是“为了再度找到革命的精神”，还是“为了让革命的幽灵重行游荡”？[13]

应该说，从“儒法斗争”到“批林批孔”，都不仅仅是、或者根本就不是文革的“第二次”[14]，但它却是毛泽东在其暮年，通过表述一场古老斗争的“永恒回复”，实施的一次“召唤亡灵的行动”。至于如何在马克思所说的那些“差别”之间，为这一行动找到一个恰当的历史地位，如何为这一行动建立一种真正完整的叙述，乃至一种理论的认识，却是迄今为止研究者们并未完成的任务。

本文的题旨，就在于为人们开始考虑这项任务寻找一个可能的视角。笔者认为，作为“批林批孔”缘起之一的《七律·读〈封建论〉呈郭老》（1973年8月5日）：

劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。

祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。

百代都行秦政法，十批不是好文章。

熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。[15]

其首句“劝君少骂秦始皇”一语，便暗示了这个视角的可能性。这里所敬称的“君”，固然在字面上是指“郭老”个人，但毛泽东长久以来对秦始皇的公开赞同（尤其在他得知林彪父子指责其为“当代的秦始皇”[16]的背景下），以及有意提及“焚坑事业”（不能不令人想到他自知“拥护的人不多，反对的人不少”的平生“第二件事”），都使得这首诗的接受者具备了潜在的普遍性：它表达了作者的一种焦虑或沉思，他对于早已意识到的讥谤者、尤其是知识分子——现代“士大夫”——的预先回应，他对于自身历史境遇的自我认识。这是毛的最后一首诗作，并且在我们将要论证的意义上，可以视为他的政治遗嘱。我们可以假设，毛泽东本人和中国知识分子之间的历史龃龉，为理解他在暮年的这次“行动”提供了一把钥匙。鉴于这种龃龉在他去世40多年之后的今天，并没有得到丝毫的缓解，反而加剧了某种值得正视的社会分裂，乃至学者所说的“精神内战”[17]，上述假设就显得更加合理了。

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本节注释

[1] 该书（北京：中央文献出版社，2011年）第2625页。

[2] 齐泽克、鲁索、海裔、汪晖《共产主义假设与二十一世纪》，见《区域：亚洲研究论丛》第2辑，北京，清华大学出版社，2012年，第5页。

[3] 肖特《毛泽东传》，北京，中国青年出版社，2004年，第480页。

[4] 鲁林《毛泽东：雄关漫道》，北京，中国人民大学出版社，2014年，第763页。

[5] 特里尔《毛泽东传》，北京，中国人民大学出版社，2013年，第426页。

[6] 马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》第一卷，北京，人民出版社，1995年，第584页。

[7] 同上，第5页。

[8] 黑格尔《美学》第三卷下册，北京，商务印书馆，1981，第290-294、331页。

[9] 关于“第二次‘文化大革命’”的提法，可参考鲁林《毛泽东：雄关漫道》，前引，第755-763页。事实上，由于毛泽东之前公开提出的“文化大革命应每过几年就进行一次”（1969年4月28日在九届一中全会上的讲话）以及“天下大乱，达到天下大治。过七八年又来一次” （《给江青的信》，1966年7月8日，见《建国以来毛泽东文稿》第12册，北京：中央文献出版社，1998年，第71页。另见第75页注12：“一九七二年五月，毛泽东的这封信曾作为批林整风汇报会议文件之五印发。一九七二年十月一日、一九七三年九月二日和一九七五年三月一日，《人民日报》曾先后发表了这封信的部分内容。”）的说法，所以这种认识在当时是普遍存在的。

[10] 黑格尔《美学》第三卷下册，前引，第292页。

[11] 王海光《“批林批孔”运动》，见《回首“文革”——中国十年“文革”分析与反思》，中共党史出版社，2004年，第874页。

[12] 同上，第875-876页。

[13] 马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》，前引，第585-586页。

[14] 毛泽东本人曾于1974年12月下旬（在听取周恩来、王洪文关于四届人大筹备工作汇报时）明确表示：“说批林批孔是第二次文化大革命，是不对的”。见中共中央文献研究室编《毛泽东年谱（1949-1976）》第6卷，北京，中央文献出版社，2013年，第563页。

[15] 《建国以来毛泽东文稿》第13册，前引，第361页。

[16] 《“571工程”纪要》，见《粉碎林陈反党集团反革命政变的斗争（材料之二）》附件二，中共中央，1972年1月13日。

[17] 语出刘小枫《如何认识百年共和的历史含义》，见《百年共和之义》，上海，华东师范大学出版社，2015年，第95页。有趣的是，这篇文章因所谓“国父论”而在知识圈激起的“众怒”，反倒坐实了这个“精神内战”的说法言之不谬。

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笔者认为，为了给我们理解毛泽东与中国知识分子之间的历史龃龉提供有效的理论工具，有必要重申葛兰西的一个概念，即“传统知识分子”（intellettuali tradizionali / traditional intellectuals）概念在理论和政治上的重要性。因为这种重要性总是被另一个似乎更有吸引力的概念——“有机知识分子”(intellettuali organici / organic intellectuals)的光辉所掩盖，以至于这种掩盖或者以偏概全，事实上形成了人们对于二者作为一对完整的“关系范畴”的误解。这里不准备详尽讨论这对范畴的全貌，而仅限于以最简略的方式，从葛兰西纷繁芜杂的表述中，抽绎出几个根本性的论点，以纠正上述偏向性的误解[1]：

一、“传统知识分子”并不是“有机知识分子”的类型学并列物或对立面，而是为了在“现实历史进程”中“创造出”后者而设立的一个思考的前提，或者说，是对这种理想的目标加以思考的现实的素材。因为知识分子从来就不是“一个独立自主的社会集团”，所谓“传统知识分子”也曾经是随着某些在过去占统治地位的生产方式和“社会集团”（即阶级）一起被“有机地创造和整合出来的”（例如，“神职人员范畴就可以视为和土地贵族有机地联系在一起的知识分子范畴”），他们的“无机性”是相对于新兴阶级或革命阶级所代表的历史发展而言的。因此，“传统知识分子”概念的重要性，在于它揭示了“现实历史进程”中新兴阶级或革命阶级的理论立场。正是通过对“传统知识分子”获得和失去其“有机性”的动态过程的思考，即通过对他们的历史的详尽具体的考察（须知这一“主题”在葛兰西狱中思考中，始终占据着头号重要的地位[2]），葛兰西才有可能站在新兴阶级立场上，提出造就自身“有机知识分子”的历史任务。但“造就知识分子的过程是漫长而困难的，充满了矛盾、前进与倒退、分化与重组，群众的忠诚就在这个过程中时常受到痛苦的考验”：在这对“关系范畴”中，“传统知识分子”才是难题所在，而“有机知识分子”如果与这个难题相割裂，就有沦为一个“理念”或“乌托邦”的危险。

二、与前一点相联系的是，每个新兴阶级，当它开始登上历史舞台的时候，都会发现在以往历史中，“知识分子范畴早已存在了”。之所以把这个“范畴”称之为“传统的”，就是因为“他们似乎的确代表着一种历史连续性，一种连最复杂而激进的政治、社会形式的变革也未能打破的连续性”。这种连续性意味着“全部文化的过去”，尤其包括“有教养的阶级的意识形态”经过无数世代所发展起来的复杂而精致的、从理念到趣味的各种“高级文化”的形式。我们可以借用葛兰西自己的概念，把这种连续性确切地称作一种领导权的连续性。实际上，当葛兰西说“一个阶级甚至在取得政权之前，就可以而且必须来‘领导’；当它后来掌握政权，占据了统治地位，它仍然要继续‘领导’……而为了行使这种领导权，人们就不应该只依赖这种统治地位所带来的政权和物质力量”时，他想要表明的也是这样的连续性。这是任何一个新兴阶级或革命阶级都必须接受的历史条件：“精神力量”（领导权）比“物质力量”（政权）具有更持久的生命。最终，这个新的阶级总是会在同旧的阶级保持着深刻有机性的“传统知识分子”那里遇到最持久、最坚韧的抵抗。尤其值得注意的是，葛兰西把现代条件下，在国家的“堑壕”后面，如同“强大的堡垒和工事的体系”那样屹立着的“市民社会”描述为这种抵抗（与反抵抗）的战场——即他所说的“阵地战”的战场。这表明，在现代条件下，由于国家权力与“市民社会”权力的相对分离，即政治权力与（掌握在“市民社会的机构”[3]及其知识分子手中的）意识形态权力的相对分离，使得领导权的连续性以更为艰巨复杂的难题形式向新的阶级提了出来。

三、然而悖论在于，这种领导权的连续性同时具有某种虚假性。因为对“自己不间断的历史连续性、自己的特殊资格”的“感受”，形成了一种“传统知识分子的社团精神”，使他们自以为具有独立于统治阶级的知识自主性。从根本上说，这种虚假性源于领导权本身的意识形态功能，即一切意识、观念、知识等等的“精神力量”，对于实际产生它们的现实社会关系和物质生活条件通常是意识不到的；但这种关系和条件的历史限度，也构成了“传统知识分子”本身的历史限度，领导权的连续性归根到底不可能超越这一限度。意味深长的是，与葛兰西所谓“社团精神（esprit de corps）”相关的另一个说法——“经济－社团的(economico-corporative)”，被他作为“领导权”概念的对立面来使用，指的是未能掌握领导权的阶段。正如“传统知识分子”对于旧的阶级才是“有机的”，它的领导权，对于新兴阶级所代表的历史阶段而言，则不过是很容易和“整个唯心主义哲学”联系起来的一种“社会乌托邦的表现形式”。葛兰西关于“传统知识分子”历史尺度的最出色论述，尤其体现在他对“意大利知识分子还不是民族－人民的知识分子”这一判断中[4]。他指出，与在欧洲其他地区相比，文艺复兴和人文主义在作为其中心的意大利反而“具有倒退的性质”；它使意大利资产阶级及其知识分子滞留和悬空在依附于罗马帝国和教会的“世界主义传统”中，而在建立现代民族国家的事业中没有发挥积极的作用。而“意大利人民在思想和知识上接受外国知识分子的领导，在更大程度上同后者，而不是同‘本土’知识分子联系在一起；就是说，在意大利不存在一个知识和道德的民族联合体”。“传统知识分子”如果脱离与“民族-人民”的“有机”联系，必将失去领导权；新兴阶级或革命阶级及其政党也只有从“传统知识分子”手中夺取领导权，才能成为“有机体”。而这个痛苦的漫长过程的赌注，则是一个“历史联合体”（blocco storico/histrorical bloc）或“民族联合体”（blocco nazionale/national bloc）的生死存亡。[5]

四、正是通过对“传统知识分子”历史限度的批判，使葛兰西获得了“接受‘知识分子’一词的‘最大’限度”，即必须在“知识分子活动以及体现这些活动的知识分子集团”所从属的社会关系整体中，而不是“在知识分子活动的本性上”去“寻找区分的标准”，后者被葛兰西视为“最普遍的方法上的错误”。“因而我们可以说，人人都是知识分子：但并不是人人都在社会中拥有知识分子的职能”。所以，与马克思和恩格斯更乐于想象一个彻底消灭分工的社会（“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”）不同[6]——当然也与毛泽东想要消除包括脑体分工在内的“三大差别”的迫切愿望和行动不同——，葛兰西坚持强调知识分子“职能”的重要性，以及为获得这种“职能”而进行的长期艰苦的“身心训练”的重要性（因为如果否认这一点，而把知识视为某种“天赋”，只会有助于社会不平等的再生产）。这种强调（或者说尊重）在马克思主义传统中是非同寻常的。对于所有马克思主义者都梦寐以求的“理论与实践的统一”，葛兰西宁愿把它交付给一种耐心的批判工作去完成。与人们通常的误解相反，“人人都是知识分子”（另一个更著名的说法是“人人都是哲学家”）其实是一个批判性的命题，它意味着对人人都有的那种“自发哲学”的无情批判：它们实际是在统治阶级的“知识和道德领导权”之下形成的“人民大众的宗教”和“常识”，其中充满了决定论、宿命论、机械论或目的论等等“意识形态的‘芳香’，这是由于某社会阶层的‘底层’性质而获得其必要性和历史正当性的”。只有通过对它们的自觉的批判和取代，才能建立“系统而融贯的世界观”。这一批判的工作正是知识分子应有的职能，是他们的“有机性”所在。笔者曾指出，在这里包含着葛兰西思想中最有力量的方面，即他的“阵地战”概念，尤其是把“高级文化”确立为“阵地战”的中心战场的论点——这个战场的中心地位恰恰是由“传统知识分子”中“最杰出的对手”的地位或力量所决定的。这意味着领导权斗争与夺取政权的政治和军事斗争具有完全不同的特点。[7]“任何正在朝着统治地位进取的社会集团的最重要的特征之一，就是它为同化和‘在意识形态上’征服传统知识分子而进行的斗争，而该集团越是成功地同时整合其自己的有机知识分子，这种同化和征服就越快捷、越有效”：二者完全是“一纸两面”的关系。

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本节注释

[1] 鉴于本文大量引用葛兰西原文，恕不逐一注明出处。原文参见Antonio Gramsci，Quaderni del Carcere（《狱中札记》，Torino，Einaudi，2007），并对照英译本Prison Notebooks，V.1-3（ed.&tr.Joseph A.Buttigieg，New York，Columbia University Press，1992，1996，2007）和Selections from the Prison Notebooks（ed.&tr.Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith，London，Lawrence & Wishart，1971）。引文均为笔者自译。

[2] 关于这一点，不仅可以参见葛兰西《狱中札记》的具体内容，而且可以参考他一次次在札记和书简中构思和写下的“研究计划”。在对这些“计划”和《札记》的结构进行详尽考察之后，《狱中札记》英文版编译者Joseph A. Buttigieg指出：“知识分子研究构成了他的几乎所有研究的核心”（参见Prison Notebooks，V.1，前引，“导言”）。

[3] 路易·阿尔都塞后来把葛兰西的这个说法发展为“意识形态国家机器”的概念。

[4] 对意大利知识分子的“世界主义（cosmopolitanism）”与意大利民族分裂状态互为因果关系的大量分析，迫使葛兰西重新思考和提出“民族-人民的(national-popular)”概念。他指出，在大多数现代欧洲语言中，“民族的”和“人民的”两者已经是或几乎是同义词了，但在意大利语中，“民族的”却不等同于“人民的”：“这是由于意大利知识阶层远离人民，远离‘民族’，他们和等级制度的传统有着千丝万缕的联系；迄今为止，还不曾有过一个强有力的、自下而上的人民或民族的政治运动，来打破这个传统……目前在意大利流行的‘民族的’这一概念，是同这种知识上和书本上的传统联系在一起的”。

[5] 有论者主张把“有机的”（organico/organic）一词译成“有组织的”，这是对葛兰西思想的一个有代表性的误解，这个误解也与遮蔽“传统知识分子”重要性的偏向性误解有关。“有机知识分子”和“传统知识分子”的区别，并不在于他是否“党人”，是“听将令”的人还是“自由人”。在葛兰西从社会关系整体出发研究知识分子的角度上，这样的区分是没有意义的。实际上，葛兰西使用该词（构成“有机的统一”“有机的运动”等词组）以及“有机体”（organismo/organism）

等隐喻性提法，是为了说明一个“历史联合体”或“民族联合体”的整合程度，这种整合程度也表明了特定社会集团或阶级掌握领导权的程度。“有机知识分子”被某个社会集团“有机地创造出来”，又反过来“不仅在经济领域，而且在社会和政治领域，都使这个社会集团获得了同质性，获得了对于自身职能的自觉”。它是革命政党中介于领袖和群众之间的“中间要素，作为第一要素和第二要素之间的纽带，使它们不仅‘在物质上’，而且在道德和知识上保持着联系”，从而使政党成为有机体。但这个有机体只是“集体意志凝聚在其中的第一个细胞，集体意志的胚胎将发育成普遍的、全社会的意志”。知识分子和人民的“有机”联系，作为葛兰西所谓“现代君主”即现代革命政党的根本政治实践关系，改写并取代了马基雅维利那里的君主和人民的关系，构成了“历史联合体”或“民族联合体”的现实基础。所以，针对第二国际领袖和群众之间有机联系的破坏，葛兰西要强调的重点，不在知识分子对政党的被动服从（组织性），而在其领导权作用的主动发挥（有机性）；不在政党自身的利益，而在政党所创造的“民族-人民的”历史联合体的命运。

[6] 马克思恩格斯《德意志意识形态》：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工” （《马克思恩格斯选集》第一卷，前引，第82页）。“其实，分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”（第84页）。正如阿尔都塞曾指出、而马恩自己也承认的，在这里，“分工”是作为“人的本质”的“异化”的替代概念起作用的。

[7] “在政治和军事斗争中，从抵抗最薄弱的部位取得突破，以便能够用正是由于消灭了较弱的辅翼而获得的最大限度的力量去攻击最强的部位，这可能是正确的战术……然而，在意识形态战线，打败辅翼之敌和摇旗呐喊之辈却几乎谈不上什么重要性。在这里，你必须和最杰出的对手交锋。……当一门新的科学表明自己有能力面对那些具有对立倾向的伟大战士，当它要么用自己的手段解决了他们所提出的至关重要的问题，要么以断然的方式表明这些问题都是些假问题，这时它就证明了自己的有效性和生命力”。关于葛兰西的“阵地战”概念与“高级文化”问题，笔者曾在《领导权与“高级文化”》（《文艺理论与批评》2009年第5期）和《阵地战的艺术》（《延安时代的社会与文化》学术研讨会论文集，重庆大学，2012）两文中专门讨论，兹不赘述。

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可以看出，尽管与“有机知识分子”相比，葛兰西的“传统知识分子”概念受到忽视，但其理论和政治的重要性，构成了这一对“关系范畴”现实有效性的基石。通过对这一概念工具及其基本论点的思考和运用，我们可以对中国知识分子的历史特性和现实地位，特别是它与“民族－人民”的关系、与中国革命的关系，做深入的考察。而毛泽东与中国知识分子的历史龃龉，也应放在这一概念的理论难题性（problematic）[1]、归根到底是领导权的难题性中，加以认识。毛泽东晚年对“儒法斗争”问题的提出，作为一个具体的表征，汇合着上述难题性的复杂脉络，足以启发我们对这一“召唤亡灵的行动”的得与失、对毛泽东政治实践与中国革命中“传统知识分子”命运两方面的批判性理解。

值得注意的是，关于中国“传统知识分子”阶层的历史特殊性，葛兰西在对不同国家和民族——从意大利到欧洲各国、美国、中南美洲和亚洲——知识分子进行概述时，曾经这样一笔带过：“在中国，存在着一种文言现象，成为知识分子和人民之间完全分化的表现形式……人民大众的宗教[2]经常与书本上的宗教毫无关系，尽管两者叫着同样的名称。”这一看似过于简略的判断，实则出自葛兰西思考的核心。

中国的“传统知识分子”阶层最初是在“古代封建制度解体”的过程中，尤其是在封建土地制度破坏的过程中[3]，以原先作为贵族阶级底层的“士”阶层为基础，经历剧烈的“社会流动”演变而来[4]。作为贵族阶级衰落的补偿，这个阶层得以在社会变革中兴起，一方面“有机地”成为新的社会生产关系的代表或表征（取representation一词的双关意义，因为对于他们当中的许多人来说——儒家便是如此——，这一点并不是他们马上就能意识到的），另一方面也成为旧阶级文化遗产的守护者和改造者（即孔子所谓“士志于道”[5]）。这个最终成为“士大夫阶级”的知识阶层“是封建贵族的扩大。其个人的生活赖地租，其阶级的生存赖赋税，其身份的信仰由于知识的独占” [6]。它介于君主与人民之间，构成了新统治阶级的主体，同时又是这个阶级的“有机知识分子”，集“政统”与“道统”于一身：一方面操作着庞大的国家机器，另一方面行使着葛兰西所说的“知识和道德领导权”的功能。文彦博在“熙宁变法之争”中对宋神宗所说的“与士大夫治天下”一语[7]，泛而言之，概括了天子与诸侯（贵族）治天下的古代政治秩序解体之后，两千多年来中国社会统治结构最独特的性质或传统[8]；确而言之，则至少指出了这种结构在经历所谓“唐宋变革”及确立科举制之后，达到的成熟形态。

然而，值得重视的是，这个实际上作为统治阶级主体的“士大夫”阶层，却表现出某种身份上的歧义性或暧昧性（ambiguity）：在官、绅、士（本身又是“四民之首” [9]）等多种角色间转换游移，“达则兼济天下，穷则独善其身”。葛兰西所说的那种使得知识分子自以为具有独立于统治阶级的知识自主性的“社团精神”，便在中国传统中，在“士大夫”身份的这种歧义性中，找到了最独特的赖以滋生的土壤。这种歧义性一方面正如现代批评家（如威廉·燕卜荪）所论，向来不乏美学上的价值，为士大夫文学–文化的想象和实践开辟了空间——就像“采菊东篱下，悠然见南山”的“无我之境”，实际建立于“问君何能尔，心远地自偏”所暗示的与不在场的中心的关系之上；另一方面，也以一种比现代社会中国家权力与“市民社会”权力的相对分离要暧昧得多的政治“分权”关系为基础，为意识形态权力——即领导权——的运作开辟了空间。而意识形态权力运作本身的功能之一，便是给社会生产关系的“当事人”制造“认识论障碍”[10]，使得这种权力所依赖的“物质生活条件”，“对这些人来说必然是没有意识到的，否则，全部意识形态就完结了”[11]。例如余英时在《朱熹的历史世界》这部本身以“宋代士大夫政治文化的研究”为副标题的著作中，便以士大夫身份的歧义性（“宋代‘士大夫’由科举取得治天下的资格，但从社会背景说他们则来自‘百姓’中的各阶层”）为依据，认为在文彦博与宋神宗的对话中，“我们不能误将神宗口中的‘士大夫’和‘百姓’看作两个对立的社会阶级”[12]。相比余氏的这套理解，邓小南的批评则要细腻深刻得多：

从北宋的社会背景来看，“士大夫”们诚然是出自“百姓”，但联系到神宗对于两类人群不同反应的概括，联系到文彦博脱口而出的“为与”和“非与”之对举，我们又不能不注意到，在这对君臣心目中，显然是将“士大夫”视为特殊于“百姓”、不同于“百姓”的社会集团的……情急之下，他[文彦博]本人所强调的，并不是君主与士大夫立场的一致（“共治”），而是士大夫与百姓在“治天下”机制中的位置区别。而在后人阐发时，却往往有意无意地忽略了这后一层含义。

这种“忽略”，或许有其原因。帝制社会中，作为国家机器运转操作者的士大夫，与普通百姓根本性的位置区别与利益对立，本来显而易见，却正因为如此而导致习焉不察；政治史的研究者，大多注意政坛主导者的行为和政治决策的具体形成过程，讨论的往往是士大夫与帝王的互动关系。[13]

之所以大段引用上述文字，是因为其不仅指出了“知识人”在出自他们“社团精神”的自我中心的认知中，可以“忽略”其真实的统治阶级利益[14]，而且更有意义地指出了这种“忽略”的原因，在于知识或学术本身内在于意识形态权力运作的功能：所谓“习焉不察”，在这里则表现为“政治史研究”本身的“去政治化”。众所周知，余氏本人正是极力对“意识形态与思想学术”两者加以区隔的代表。[15]

与上述“忽略”相反的是，中国马克思主义史学传统尽管被认为“因其公开的政治意图以及与政治千丝万缕的关系，在今天非常容易受到驳斥”[16]，但它却通过（同样“容易受到驳斥”的）所谓“泛化封建观”[17]的运用，认识到一个完整的、同时又在历史演变中包含不同阶层以及某种权力分化或“割据”状态的“封建地主阶级”作为统治阶级的存在。[18]这里包含着“一种全新的、建立于社会与经济基础之上的历史解读方式”[19]。这一史观的批判者认为“封建地主阶级”概念只是教条地搬用“五种社会形态”的产物，却没有看到在经历广泛的社会性质和社会史论战的基础上，它的提出以及被广泛接受的过程，实际透露出马克思主义从社会形态和社会生产方式“整体”出发的历史观所独具的洞察力和号召力，并因而成为中国革命中“有机的”知识要素。[20]海德格尔曾认识到“马克思主义历史观比其他历史学优越”，是因为它能够“在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中”[21]。就我们的论题而言，进入这个“本质性的维度”，便在于通过克服前述“士大夫”身份上的歧义性或暧昧性所造成的“认识论障碍”，认识到特定社会生产方式中的阶级统治和阶级剥削的存在。

但是，克服了障碍的认识必须同时是对障碍本身的认识，“科学思想是直接以被战胜的困难、被克服的障碍的形象出现的”[22]。也许“泛化封建观”尚未充分解释的方面，恰恰在于那个“某种程度上……封建割据的状态”对于“专制主义的中央集权的封建国家”[23]的头等重要性。这种状态既不是古代“封爵建土”的“保留”，也不是同西欧“封建主义（feudalism）”的类比，而是意味着某种独特的政治“分权”关系：国家是统治阶级的国家，任何阶级统治都必须在其内部实现某种权力的分化或分配。而理解“士大夫”阶层作为“封建地主阶级”主体所独具的那种身份上的歧义性或暧昧性——在官僚政治、地主制经济、地方或基层社会、意识形态权力等统治功能之间转换游移——，恰恰为我们提供了一把钥匙，去认识这种独特的政治“分权”关系如何构成、权力的分化或分配如何重新“接合”、如何为大一统国家“至高无上的”皇权的运用开辟现实道路。就我们的论题而言，关于“封建地主阶级”的认识必须包含（而不是反过来妨碍）对“士大夫”阶层（他们对于这个阶级来说完全是“有机知识分子”）所代表的“知识和道德领导权”（即“教化”功能）的重要性和独特性的正视和理解——这正是葛兰西为防止马克思主义阶级概念的庸俗化（经济主义化）而提供的最重要的教诲。[24]

作为“封建地主阶级”在领导权方面的代表，这个“士大夫”阶层将这种领导权的历史连续性，以及其固有的意识形态虚假性，以非常独特的方式表现了出来。其中构成这种虚假的自我认知的“社团精神”，正是通过葛兰西所指出的那种作为“知识分子和人民之间完全分化的表现形式”的“文言现象”加以保护和证明的：这个阶层和人民大众从来都使用不同的语言，有着不同的“宗教”或文化。即如傅斯年在论及“中国传统文化之忽视大众”时所言：

礼记曲礼：“礼不下庶人，刑不上大夫”，这两句话充分表现儒家文化之阶级性。因为“礼不下庶人”，庶人心中如何想，生活如何做心理上的安顿，是不管的，于是庶人自有一种趋势，每每因邪教之流传而发作，历代的流寇，包括中国现在的共产党，就是这一套，佛教道教之流行，也由于此，这是儒家文化最不安定的一个成分。[25]

尤其意味深长的是，傅氏这篇1950年去世前写于台湾大学校长任上的文章，重点恰在于检讨其所谓“大陆沦陷前的学校制度”：

……中国教育还有一个功能，就是制造“高等华人”。“高等华人”就是外国人。一个人和社会的下层脱了节，大众所感觉所痛苦的，自己不能亲身了解，便成了“外国人”。这样“外国人”，尽管有的心意很好，是在空中楼阁中过日子的。我出生于士族的贫家，因为极穷，所以知道生民艰苦，然我所受的教育是中产以上的，是由于亲戚的帮忙。在中国英国德国的大学中，震于近代文明的灿烂，心中有不少象牙宝塔，对于大学的观念，百分之八九十是德国型，所以民国十五年回来以后，一切思路以欧洲开明主义时代以后的理想为理想，同情农民，而不了解农民。等到日本人打来，直跑到川藏边界上，和乡下老百姓住在一起，方才了解他们怎么样，他们需要什么。他们需要的是达到他们生活的生产力，他们最不需要的是游手好闲阶级，偏偏我们的教育不帮助他生产，而大批造成些剥削他的人。[26]

这一篇带有亲身经验的痛切言辞表明，在从“士大夫”阶层向现代知识阶层的“转型”中（尤以科举停废为标志，严复谓之“直无异古之废封建、开阡陌”[27]），“知识分子和人民之间完全分化”的状况乃至阶级剥削关系，并无实质性的改变。[28]同时，正因为不触及等级制度的根本改变——“士大夫”阶层的继承者以惊人的速度完成了一个向着葛兰西所说的“世界主义职能”转化（即傅氏所言“一切思路以欧洲开明主义时代以后的理想为理想”，或如今人所谓接受“现代”“普世价值”）的过程。[29]值得注意的是，这个过程是在皇权式微乃至缺位、绅权扩张乃至出现“权绅化”以及“绅民冲突”[30]的背景下展开的，这意味着，一方面，在旧统治结构瓦解之时，“士大夫”阶层及其继承者恰恰能够依赖其领导权的连续性，完成自身向新统治阶级分子的蜕变；另一方面，“士大夫”阶层作为旧统治阶级的主体及其“有机知识分子”，随着旧统治结构的腐败而腐败，其教化功能、代表性或领导权日渐动摇甚至丧失，以至于成为“平民之公敌”[31]。

“士大夫”的历史传统和“世界主义”的现代转型，这理应联系起来思考的两方面原因所形成的后果——与葛兰西笔下具有完全不同传统的近代意大利知识分子惊人相似——，便是中国知识分子，尽管经过了新文化运动（以言文合一为起点）和民族战争的洗礼，但在一定程度上，仍然没有完全成为“民族－人民的”。傅氏的现身说法证明了葛兰西以下判断的适用性：“这个知识阶层远离人民，远离‘民族’，他们和等级制度的传统有着千丝万缕的联系；迄今为止，还不曾有过一个强有力的、自下而上的人民或民族的政治运动，来打破这个传统”。时至今日，我们仍然可以看到，在中国社会的许多问题上，至少大部分知识分子与普通人民的情感和判断都存在着巨大的差异：对毛泽东的认知也正是这种差异的焦点之一。

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本节注释

[1] 阿尔都塞用“难题性”（problematique/problematic）指理论由以提出和解决难题的方式，它意味着理论本身所占据的某种“立场”。可参考阿尔都塞《论青年马克思》、《关于唯物辩证法（论起源的不平衡）》等文，见《保卫马克思》，北京，商务印书馆，2010年。

[2] 如前文所示，葛兰西“人民大众的宗教”的提法，是他所谓“常识”的同义语，指普通民众在统治阶级领导权之下形成的“自发哲学”或意识形态。

[3] 参见吴于厪《士与古代封建制度之解体》，武汉，武汉大学出版社，2012年。

[4] 参见许倬云《中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动》（桂林，广西师范大学出版社，2006年）、刘泽华《先秦士人与社会》（天津，天津人民出版社，2012年）等。

[5] 《论语·里仁》。另参见余英时《古代知识阶层的兴起与发展》，《余英时文集·第四卷：中国知识人之史的考察》，桂林，广西师范大学出版社，2014年。

[6] 陶希圣《中国社会之史的分析》，北京，商务印书馆，2015年，第41页。

[7] “上曰：‘更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？’彦博曰：‘为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”李焘《续资治通鉴长编》卷二二一，熙宁四年三月戊子。

[8] 何炳棣直指文彦博“一语道破了两千年的基本史实”，见何炳棣《从历史的尺度看新中国的特色与成就》，载《留美华裔学者重访中国观感集》，香港，七十年代杂志社，1974年，第2页。

[9] 在身分上，没有获得官僚身分的一般“士人”，“就官-民身分划分而言是‘民’，就士-庶身分划分而言却是‘士’”。见高桥芳郎《宋至清代身分法研究》，上海，上海古籍出版社，2015年，第120-121页。

[10] “当事人（agent)”的概念出自马克思，路易·阿尔都塞经常用它来代替“主体这个含糊的说法”；而“认识论障碍”也是阿尔都塞（和“认识论断裂”一起）借自加斯东·巴什拉尔的说法，是后者《科学精神的形成》一书论述的核心概念。

[11] 恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》第四卷，前引，第254页。

[12] 余英时《朱熹的历史世界》，北京，三联书店，2011年，第220页。余氏的观点实际完全承袭自钱穆旧论（ “宋代而有士阶层之新觉醒。此下之士，借由科举发迹，进而出仕，退而为师，其本身都系一白衣、一秀才”，钱穆《国史大纲》，北京，商务印书馆，1996年，第561页。在史学脉络中对钱穆影响下的士阶层及“士大夫精神”研究的批评，可参见甘怀真《再思考士族研究的下一步：从统治阶级观点出发》，甘怀真编《身分、文化与权力——士族研究新探》，台湾，台大出版中心，2012年。

[13] 邓小南《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京，三联书店，2014年，第420-421页。

[14] 早在1930年代社会史论战中，杨筠如就曾通过考察“士大夫阶级”的“三期历史演变”指出“他们的内容，虽有许多花样，而其结果，无一不是归宿到官僚地主”。《论中国社会史上所谓士大夫阶级》，见《杨筠如文存》，南京，江苏人民出版社，2015年，第183页。当代关于宋代阶级结构的系统研究，可参见王曾瑜《宋朝阶级结构》，北京，中国人民大学出版社，2010年。该书透过研究宋代户口分类制度辨析其内在的阶级关系，指出宋朝将官户作为法定户名“反映了以科举入仕为核心的新的官僚地主阶层处于某种稳定状态”，“非官僚地主，宋朝则大致以乡村上户和坊郭上户为名”，其“流动性，也正是其阶级地位稳定性的一种表现形式”。另可参见周藤吉之《宋代的官僚制和大土地占有》，见《日本学者研究中国史论著选译》第五卷，北京，中华书局，1993年。此外，当代对宋代士大夫政治[可参见平田茂树《宋代政治结构研究》（上海，上海古籍出版社，2010年）等]和科举社会[可参见梁庚尧《宋代科举社会》（上海，东方出版中心，2017年）等]的研究，揭示了士大夫获得统治阶级地位及其特权、并使之得到再生产的真实过程，有助于消除“白衣秀才平地拔起”（钱穆语）所形成的“美学上的假象”（借用马克思关于“大大小小的鲁滨逊一类故事”的评价）。需要指出的是，这类假象形成的原因，并不在于对士大夫的自我意识或“超越一己实际利害的理想层面”的关注，而在于混淆或倒置了马克思认为在考察社会变革时“必须时刻区别开来”的东西：社会物质生活的矛盾和人们意识到这种矛盾的方式（见《〈政治经济学批判〉序言》）。余氏把对士大夫“理想层面”的研究和“现代社会史的基本取径”对立起来，可谓完全不得要领；而他所乐道的“‘士以天下为己任’这一普遍意识的出现”之所以值得重视，并不在于“在理想和现实之间取得一种适当的平衡”（见《朱熹的历史世界》，前引，第219页），而是因为这一意识作为一个领导权意义上的事实，产生于彼时阶级关系和统治结构的内在矛盾与变革。

[15] 参见余英时《意识形态与思想学术》、《再论意识形态与思想学术》，《余英时文集·第四卷：中国知识人之史的考察》，前引。

[16] 阿里夫·德里克《后革命时代的中国》，上海，上海人民出版社，2015年，第69页。

[17] 参见冯天瑜《“封建”考论》第三章“名实错位”，北京，中国社会科学出版社，2010年。本章考察了“泛化封建观”从陈独秀于五四时期提出、经20年代末30年代初社会史论战迅速传播，到以郭沫若、吕振羽、范文澜（其实际论述各有不同）为代表的马克思主义史学家的进一步阐发，最终在毛泽东著作中“定型”的过程，以及在此过程中受到列宁、共产国际、特别是《联共（布）历史简明教程》影响的因素。冯氏此书对“泛化封建观”力加“驳斥”，否认其学理性。

[18] 参见毛泽东《中国革命和中国共产党》（《毛泽东选集》第二卷，北京，人民出版社，1991年）第一章第二节“古代的封建社会”：“封建的统治阶级——地主、贵族和皇帝，拥有最大部分的土地，而农民则很少土地，或者完全没有土地”，“自秦始皇统一中国以后，就建立了专制主义的中央集权的封建国家；同时在某种程度上仍旧保留着封建割据的状态。在封建国家中，皇帝有至高无上的权力，在各地方分设官职以掌兵、刑、钱、谷等事，并依靠地主绅士作为全部封建统治的基础[着重字体为笔者所加]”，“封建社会的主要矛盾，是农民阶级和地主阶级的矛盾”，等等。

[19] 德里克《后革命时代的中国》，前引，第93页。德里克对中国马克思主义史学贡献的更细致的讨论，可参见其《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源（1919-1937）》，南京，江苏人民出版社，2010年。

[20] 事实上，有关中国社会性质和社会史的论战，自始就是“从‘当前中国革命是何种性质’这种非常实践性的课题出发的”（西嶋定生《关于中国古代社会结构特质的问题所在》，见《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，北京，中华书局，1993年，第5页），它从来不是一个单纯的实证科学论题。但这种知识学上的实践性与实证性的不同，对于大多数在现代实证科学观念中接受训练的历史学者而言，往往是难于理解的。

[21] 海德格尔《关于人道主义的书信》，见《路标》，北京，商务印书馆，2000年，第401页。

[22] 巴什拉《科学精神的形成》，南京，江苏教育出版社，2006年，第13页。译文有修改。

[23] 前引毛泽东语，见《中国革命和中国共产党》。

[24] 马克思给《德意志意识形态》手稿加的边注：“在哲学家们看来，阶级是预先存在的”（见《马克思恩格斯选集》第一卷，前引，第117页），这一点对于一切关于“阶级”的庸俗化（通常是经济主义的）理解都是适用的。耐人寻味的是，这种庸俗化并非只是某些马克思主义接受者的专利；以“庸俗”为由拒绝运用马克思主义阶级观点的人，通常其自身已经有了一个关于“阶级”的庸俗化概念：前述余英时著作以“士大夫”出身“百姓”为由而否认其实际占据的统治阶级地位，便是一现成例子。

[25] 《中国学校制度之批评》，见《傅斯年全集》第六册，台北，联经出版公司，1980年，第128页，注一。王汎森认为傅氏这个关于“儒家文化的不安定层”的说法“颇有深意”，在指出史学界研究对宋以后至明清士绅社会“力图实现‘礼下庶人’的努力”之后，仍对此说（尤其从“地方空虚”的视角）做了比较中肯的辩护。见王汎森《 “儒家文化的不安定层”》（《地方的近代史：州县士庶的思想与生活》，北京，社会科学文献出版社，2015年）。要之，笔者以为，有关“皇权与绅权”“中央与地方”等关系在史实细节上的种种深究和论辩，并不足以否认“士大夫”阶层作为统治阶级主体与普通“百姓”的根本性对立和隔离的事实，反倒更有助于说明政治权力和意识形态权力（领导权）通过“士大夫”身份的歧义性或暧昧性完成的“接合”，证明前文所说的“一个完整的、同时又在历史演变中包含不同阶层以及某种权力分化或‘割据’状态的‘封建地主阶级’作为统治阶级的存在”。即如罗志田在论证‘礼下庶人’时承认的那样，“在或隐或现的‘国家’身影下，逐步形成一种‘借士大夫之势以立国’的取向”，见罗志田《地方的近世史：“郡县空虚”时代的礼下庶人与乡里社会》，同上书，第27页。

[26] 《傅斯年全集》，前引，第98-99页。

[27] 严复《论教育与国家之关系》，《严复集》第1册，北京，中华书局，1986年，第166页。

[28] 应星在对新式学堂作为“新文化资本的支配结构”进行社会学个案研究后指出：“新文化资本从一开始并没有给被统治阶级带来多少机会——它无论在教习还是在学生方面，基本上掌握在权贵富绅之家。新旧两种文化资本的颉颃体现出的不是统治阶级与被统治阶级的对抗，而是统治集团内部的流动与惯习的再塑造”。见所著《新教育场域的兴起：1895-1926》，北京，三联书店，2017年，第64页。

[29] 其表现形式之一，即如舒新城1926年所著《近代中国留学史》（北京，商务印书馆，2015年）中所宣称：“在现在的中国，留学问题几乎为一切教育问题和政治问题的根本”（第3页）。

[30] 参见王建朗黄克武主编《两岸新编中国近代史（晚清卷）》（北京，社会科学文献出版社，2016年），第十九章“晚清士绅阶层的结构性变动”。

[31] 《绅士为平民之公敌》，原载《河南》杂志1908年第4期，见张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，北京，三联书店，1977年。

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稍稍了解毛泽东的著作或话语的人都会看到，从《湖南农民运动考察报告》到《在延安文艺座谈会上的讲话》[1]，直到发动文革，对中国“传统知识分子”与人民大众之间“分化”状态的认识，以及想要彻底改造这一状态的迫切愿望（将“和工农民众相结合”作为判断“革命的知识分子”的“最后”标准[2]），贯穿了他的一生。而苏联“变修”的前车之鉴，更是加深了他对于重新形成像旧“士大夫阶级”那样与人民大众相分化、相对立的新“官僚主义者阶级”[3]的高度警惕和忧虑。“熟读唐人封建论，莫从子厚返文王”，暮年的毛泽东所关注的中心，并非“封建”或“郡县”的政治论辩，抑或儒家和法家的历史是非，而是“复辟”和“反复辟”的现实斗争——这个基本议题，即便在当时为政治运动而制造的舆论中，也是清楚的：

 ……历史上围绕着分封制和郡县制的论争，围绕着关于秦始皇功过的论争，在思想领域里常常表现为两种历史观的斗争。这是宣扬历史倒退和倡导进步革新之间的两条思想路线的斗争。[4]

 当然，这个“思想路线斗争”的议题在根本上涉及到毛泽东在其生命最后几年所关心的头号的政治路线斗争：

今天，围绕着肯定还是否定无产阶级文化大革命的斗争，同样是一场惊心动魄的资产阶级企图复辟和无产阶级坚决反复辟的生死斗争。[5]

然而，这个看似清楚的议题（倒退还是进步，肯定还是否定“文革”：这正是本文开头所引《毛泽东传》对毛提出“儒法斗争”问题的解释）却包含着含混不清的逻辑：思想路线斗争和政治路线斗争之间是一种怎样的关系？毛泽东是以一个思想路线斗争议题的形式，准备发动一场与文化大革命相类似的（所谓“第二次”）政治路线斗争呢？还是试图把政治路线斗争推进到思想路线斗争的深度？

按照第一种解释——这也是迄今在研究界普遍存在的解释——，就会不可避免地引出前述把“批林批孔运动”当作一场政治喜剧来认知的结论。固然有人把这里的“政治”理解为为了私欲的“权力斗争”，也有人理解为为了乌托邦的“权力意志”[6]，但都无法解释毛泽东与此同时在政治上追求平衡和妥协（一面同时批评周恩来和“四人帮”，一面倡导“安定团结”），根本无意推动政治斗争的真实状态。

按照第二种解释，我们就有可能在毛泽东暮年的状态中发现一种日益迫切地寻求表达的理论冲动。这既涉及对自己平生事业（尤其是“两件事”：革命和“文革”）的身后毁誉的焦虑，更涉及对这一事业的未完成性的沉思。应该看到，这种理论冲动本身就包含在毛泽东对“文化大革命”命名的考虑中，但却被“文革”中政治路线斗争的压倒性的方面所掩盖和扭曲。肯定和捍卫“文革”，就在于抑制其“全面内战”的错误，而延续其为“反修防修”–“反复辟”——防止在社会主义制度下形成新的阶级剥削关系、形成新“官僚主义者阶级”——而进行的“触及人们灵魂的大革命”[7]的初衷。这样便可以解释，为什么当毛泽东发现“批林批孔”导致权力斗争之后，就立即将议题转向了“在无产阶级专政下限制资产阶级法权”的“理论问题”[8]。毛泽东暮年的这种“理论冲动”，为我们认识他的这次“召唤亡灵的行动”，理解其动机和行动的更严肃的方面（这也是马克思写作《路易·波拿巴的雾月十八日》这部关于“各社会阶级的斗争”而非个人荒诞行为的伟大作品的态度[9]），提供了一把钥匙。

    然而，这种理论冲动在其寻求表达的同时，也深刻地暴露了毛泽东在认识上的“理论错位”[10]。这些“错位”在他的头脑中始终存在着，但却由于其暮年理论思考力的衰退，而表现得尤其突兀。一场因借古讽今而落得名不副实的“批林批孔运动”的“喜剧”成分，也盖出于此。

基本的“错位”有两个：

其一，在毛泽东为秦始皇所做的辩护——“百代都行秦政法”——中，他并没有指出的是，所谓“秦政法”恰恰为一个“与士大夫治天下”的统治结构奠定了基础，而这个结构是与他真正渴望实现的“与百姓治天下”的理想相对立的。但真正重要的是，这个“理论错位”向他、也向每一个社会主义者（既然他们的目标是阶级的消灭和国家的消亡），提出了一个理论的、同时也是政治的难题，即葛兰西所说的知识分子作为“中间要素”的难题。“现代君主”（革命政党）与人民的关系区别于马基雅维利式的君主与人民的关系，在于它既不是取消这个“中间要素”（因为在历史上，知识分子和人民的关系总是“成为或者沦为纯属官僚秩序和形式秩序的关系，知识分子成为一个等级社会，或牧师阶层”，而“官僚的难题部分地与知识分子的难题相重合”），也不是依靠“某个克里斯玛型的领袖来解决危机”，而是真正强调和要求这个介于领袖和群众之间的要素的“有机性”，直至把它发展成为“有机体”本身（“政党的一切成员都应该视为知识分子”），这样“君主”才能真正成为“人民”。但在葛兰西那里，这个“中间要素”之所以不是一个“理念”或一个启蒙主义的“乌托邦”，就在于他始终是把这个要素的确立，即造就“有机知识分子”的历史任务，同时作为“同化和‘在意识形态上’征服传统知识分子”这个对于社会主义者来说责无旁贷的、巨大的难题来思考的。

其二，在毛泽东对儒家所做的讥评——“孔学名高实秕糠”——中，他也没有指出为什么后者却在秦“二世而亡”之后，却被纳入了行之百代的统治结构的意识形态核心[11]：“其教孔孟者，其法亦必申韩”[12]，反之亦然。但毛泽东似乎只关心“儒法斗争”，却不关心儒法这对“矛盾”的“对立统一”这个原本为他所擅长的论题。这个理论错位所提出的，正是葛兰西称之为“领导权”的根本理论–政治难题[13]：旧阶级领导权的连续性和新阶级为争取这个领导权而进行的“漫长的革命”。事实上，资产阶级为此进行的数百年历史斗争的经验，构成了葛兰西狱中思考的主要素材；而他从中获得的最深刻的认识——表现出一种彻底的历史具体性——，则在于提出把资产阶级领导权斗争形成的两个基本历史条件（康德称之为“批判”和本身作为批判的条件的“可以争辩”、可以“公开运用理性”的领域）接受下来，把“市民社会”改造为“阵地战”的战场，去进行一场与夺取政权的政治斗争和军事斗争完全不同的、需要巨大耐心的战斗（因为在这里必然会遭遇“传统知识分子” 的长期抵抗）。这一设想与毛泽东“文化大革命”的典型“运动战”形式——迅速动员，步调一致，集中炮火，长驱直入，攻克堡垒，希望一劳永逸取得胜利——形成了鲜明的对照。

笔者曾经指出[14]，“阵地战”概念的提出，构成了与共产主义运动中两种“教条的实验”（马克思语）的对立。其一是所谓“军事共产主义”的实践，即无力在非战争领域或在“革命胜利”后从列宁主义的“秘密性”原则[15]转向“公开性”，从军事斗争的动员形式转向“批判－争辩的而非教条的”（葛兰西语）意识形态较量。其二是“知识民粹主义”，即“出于‘教育的’理由，把新哲学整合成一种比（本身很低的）人民大众的一般水平略高一点的文化形式，但这种形式绝对不足以和有教养的阶级的意识形态进行战斗”（葛兰西语），同时在一些最极端的“实验”中，直接宣布“传统知识分子”所代表的“高级文化”作为统治阶级文化的死亡——后者的确构成了20世纪社会主义实践中最沉重的历史教训之一。我们可以看到，这两种倾向同样构成了毛泽东（一定程度上也与其对法家的认同有关）晚年实践尤其是“文革”失败的主要原因。

但是，如果说毛泽东对“传统知识分子”的“改造”以失败告终，那么反过来必须追问的是，中国知识分子阶层百年以来从世界主义立场出发的“启蒙”事业，是否胜任了其塑造现代民族－人民的使命呢？在毛泽东身后，这一事业以其所担心的最坏的逻辑发展起来（从而反证了他的历史预见及自我认识的合理性）：从区隔“启蒙”与“革命”出发，到“告别革命”，直至把原本指向“文革”的“全面否定”的矛头，最终指向整个20世纪中国革命的遗产。[16]毛泽东与中国知识分子的历史龃龉在其去世40多年后的今天甚至比其生前任何时刻都表现得更为激烈：这种以一个死人为赌注的意识形态战场的虚假性，就是以上述逻辑指向的历史真实性为内容的。然而，代表这一指向的相当数量的知识分子，以其居高临下的“启蒙”姿态，站在普通民众保卫“剥夺剥夺者”的社会革命成果的必然要求的对立面，势将无法实现其作为“中间要素”的“有机性”，即现代知识分子在民族-人民的“历史联合体”中的领导权功能。而毛泽东，则无视知识阶层的普遍敌意，以幽灵般的存在，继续充当着民众对于社会革命的想象力的源泉。

这一事实也意味着知识分子“启蒙”事业本身的无法实现。因为，一旦抽掉“启蒙”本身的社会革命基础，这个在世界主义云端呼吸的“启蒙者”阶层，就会一脚踩进已经被社会革命所遗弃、也曾被新文化启蒙运动所诅咒的“士大夫阶级”传统的泥沼（今天在许多知识分子的写作中充斥的对于这个旧阶级的洗刷和赞美便是明证）。这是无法摆脱的命运，因为“他们并不是随心所欲地创造，……一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑”[17]。

“劝君少骂秦始皇”，“儒法斗争”有理由被视为毛泽东暮年留给后人的一笔仍然值得评估和思考的理论遗产。这并不是说，这笔遗产可以兑换现实的货币；这更不是说，它可以偿清现实的债务。前人的“名字、战斗口号和衣服”固然可以用来“演出世界历史的新的一幕”，但真正属于未来的社会革命却“一定要让死人[毛泽东]埋葬他们的死人[秦始皇或孔夫子]，为的是自己能弄清自己的内容。从前是辞藻胜于内容，现在是内容胜于辞藻”。[18]

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本节注释

[1] 把曾为五四运动领袖的傅斯年的上述引文与毛泽东《讲话》中的这段话加以对照，是非常有趣的：“我是个学生出身的人，在学校养成了一种学生习惯，在一大群肩不能挑手不能提的学生面前做一点劳动的事，比如自己挑行李吧，也觉得不像样子。那时，我觉得世界上干净的人只有知识分子，工人农民总是比较脏的。知识分子的衣服，别人的我可以穿，以为是干净的;工人农民的衣服，我就不愿意穿，以为是脏的。革命了，同工人农民和革命军的战士在一起了，我逐渐熟悉他们，他们也逐渐熟悉了我。这时，只是在这时，我才根本地改变了资产阶级学校所教给我的那种资产阶级的和小资产阶级的感情。这时，拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了，最干净的还是工人农民，尽管他们手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净。这就叫做感情起了变化，由一个阶级变到另一个阶级。我们知识分子出身的文艺工作者，要使自己的作品为群众所欢迎，就得把自己的思想感情来一个变化，来一番改造。没有这个变化，没有这个改造，什么事情都是做不好的，都是格格不入的。”《毛泽东选集》第三卷，北京，人民出版社，1992年，第581页。

[2] “……知识分子如果不和工农民众相结合，则将一事无成。革命的或不革命的或反革命的知识分子的最后的分界，看其是否愿意并且实行和工农民众相结合。他们的最后分界仅仅在这一点，而不在乎口讲什么三民主义或马克思主义。”《五四运动》，见《毛泽东选集》第二卷，前引，第559-560页。

[3] 这个后来变得著名的提法最早出自1964年12月12日毛泽东《对陈正人关于社教蹲点情况报告的批语和批注》之三：“官僚主义者阶级与工人阶级和贫下中农是两个尖锐对立的阶级。”《建国以来毛泽东文稿》第11册，前引，1996年，第265页。关于“官僚阶级”兴起及其在“文革”前后政治命运的一种叙述和阐释，可见安舟（Joel Andreas）《红色工程师的崛起：清华大学与中国技术官僚阶级的起源》，香港，香港中文大学出版社，2017年。

[4] 北京汽车制造厂工人理论组，《读〈封建论〉》，北京，中华书局，1974年，第65页。

[5] 同上，同页码。

[6] 有研究者指出“江青集团倒台后，大陆的学者几乎都是从权力斗争的角度，去解释二十世纪七十年代的‘批孔’运动……视野毕竟太过狭窄，致使‘批孔’的根本目标隐而未显，难免有逐本而遗末之弊”，进而“试图从‘复辟’和‘反复辟’斗争的角度”探查其“根本目标”“就是要彻底清除儒家思想在中华民族文化心理各层面的深层影响，为毛泽东思想的‘定于一尊’和千秋万代的相传树立坚实的根基”（翟志成《反思二十世纪七十年代大陆“批孔”运动》，见《新亚学报》第30卷，香港：2012年5月，第343页）。此论点在为“批孔”运动寻找历史地位并到达理论认识方面有所觉悟，但局限于将其理解为“在纯粹的思想领域中发生的只为反对‘词句’而斗争”（语出马克思和恩格斯：《德意志意识形态》）的观念的“权力意志”，未能深入理解意识形态斗争的社会历史条件，因而对行为的历史动机的解释仍不免迂阔和抽象。至于所谓“定于一尊”“千秋万代”的臆测，则于毛的马克思主义观、辩证法观、历史观、生死观以及晚年心态完全隔膜。

[7] 1966年8月8日，《中共中央关于无产阶级文化大革命的通知》。

[8] 1974年12月26日与周恩来的彻夜长谈，见《关于理论问题的谈话要点》，《建国以来毛泽东文稿》第13册，前引，第413页。

[9] 参见恩格斯为《路易·波拿巴的雾月十八日》1885年第三版写的序言，《马克思恩格斯选集》第一卷，前引，第582-583页。

[10] 此处借用阿尔都塞在分析卢梭《社会契约论》时使用的概念工具：le dégalage théorique。

[11] 可参见林聪舜《儒学与汉帝国意识形态》，上海，上海人民出版社，2017年。

[12] 读《读通鉴论》批语，见《毛泽东读文史古籍批语集》，北京，中央文献出版社，第344页。

[13] 前述汪晖试图为“批林批孔”运动提出的理论阐释（“礼–法关系”）与此有关：“如果从霸权[按即“领导权”的另一译法]的角度来分析，我们可以说，秦汉以后，中国政治制度的双重性，即强制性权力和礼仪性权力或意识形态权力，经由儒家的综合和转化而达到了极其发达的程度”。齐泽克、鲁索、海裔、汪晖《共产主义假设与二十一世纪》，见《区域：亚洲研究论丛》第2辑，前引，第6页。

[14] 《阵地战的艺术》，见《延安时代的社会与文化》学术研讨会论文集，前引。

[15] 出自列宁《怎么办？》关于“革命家组织”的论述，见《列宁选集》第一卷，北京，人民出版社，1995年。

[16] 莫里斯·迈斯纳1999年在《毛泽东的中国及其后：中华人民共和国史》第三版（中译本：香港，中文大学出版社，2005年）中就敏锐地指出，与五四运动的知识分子对社会主义的普遍认同形成鲜明对照的是，到1980年代后期，知识分子的转变已导致“中国的思想理论界中已经没有了社会主义观念的一席之地”（第462页）。

[17] 马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，前引，第585页。

[18] 同上，第587页。

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