陈越 | 葛兰西和孤独（上）

葛 兰 西 和 孤 独（上）

编 者 按

今天是安东尼奥·葛兰西（1891.1.22—1937.4.27）的诞辰，另外，今年也是他逝世80周年。为了纪念这位伟大的共产党人和革命理论家，保马特别推出陕西师范大学文学院陈越老师的《葛兰西和孤独》一文。本文是作者为葛兰西《现代君主论》一书中译本（上海世纪出版集团，2006年）撰写的译后记，并发表于《马克思主义美学》第11卷第2期（2008年）。由于篇幅较长，保马分上下两篇推送。
本文着重指出，葛兰西既不是一个“西方马克思主义者”，也不是一个“市民社会的理论家”，而是一个置身于理念“劳动”的共同体之外的唯物主义战士。在他那里，“理论与实践的统一”不是一个理念，而是作为“领导权”理论斗争的结果，在政治实践空间内占据的人民的立场。这意味着他必须和孤独同在：独自一人和一个未来的阶级一起思考。本文尽可能地描述了这种思考所具有的非同寻常的和艰难的特征。

为了便于读者理解葛兰西的思想，我们在文末附加了以往推送的关于葛兰西的所有文章链接。特别要指出的是，今天推送的这篇文章和陈越老师的《领导权与“高级文化”》和《如何思考人民？——论葛兰西“民族-人民的”概念》是一组系列论文，读者诸君可以在对读中把握葛兰西思想的内在理路。
本文已经作者授权。 

为什么我不写“葛兰西的孤独”，以效仿阿尔都塞关于马基雅维利的命题呢？

因为，如果一个人真的说出过“历史是一个没有主体的过程”这样的话，那么他就应该同意：孤独也没有主体。孤独是历史的“潜流”，它“缠扰着历史”。孤独就是被一切宣称为“历史主体”的东西所蔑视。

一

有一个名词，从它发明至今，一直在表达着这样的蔑视，这就是“西方马克思主义”。

在把这个名词定义为一个概念的历史上，佩里·安德森享有权威的地位。他写于1974年的小册子《西方马克思主义探讨》确立了一个稳定的“概念的图型”（康德），以至于后来的任何论述都可以被看作是对于这个图型的有限的偏离。因此，我们可以通过对这个图型的描述，来分析“西方马克思主义”作为一个概念的可能性。

这个图型的要点可以用最简练的言语表述如下：

1、西方马克思主义是第一次世界大战后欧洲资本主义发达地区无产阶级革命失败的产物；

2、这个失败和继之而来的一系列失败（资本主义的长期繁荣/共产国际的官僚主义化）造成了西方马克思主义的首要特征：理论与群众实践的结构性脱离；

3、这个“脱离”同时也使西方马克思主义与经典马克思主义传统（其特征是“理论与实践的统一”）相脱离而“自成一体”（“实际上已经形成了一个全新的学术结构”）。

4、双重的脱离（以及一个内部因素，即马克思早期著作的“发现”）使西方马克思主义“倒转了马克思自身的发展轨道”，由经济学和政治学转向哲学，并使它的场所由党的集会转向学院（语言的专业化和晦涩难懂则是一个附带的后果）。

5、于是马克思主义理论对（无产阶级）实践的原有关系，被马克思主义理论对（资产阶级）理论之间的关系所“替代”。西方马克思主义故意闭口不谈经典传统的核心问题（资本主义生产方式、国家和阶级斗争），完全转向哲学（方法论）以及那些特定的上层建筑层面：美学、“文化”和意识形态。

6、归根到底，西方马克思主义在上述方向上的理论主题的不断创新，实际上是以一种特殊的方式表现了历史对这个时期社会主义运动所提出的难题；这种方式就是“一种共同的、潜在的悲观主义”。

位于意大利里米尼市的葛兰西纪念碑

以上各个要点之间存在着这样的关系：

第二点以否定的方式提出了建立整个图型的“前提”，即“‘理论与实践的统一’这一被传统地视为马克思主义认识论本身的课题”，它使“西方马克思主义”这个概念能够“在一个共同的表象之下整理不同的表象”，并构成了确定其他要点及其关系的尺度。从第二点可以推出第三点，从第三点推出第四点，如此等等。

但是，就连第一点实际上也是从第二点倒推出来的。因为我们完全可以质疑：凭什么说实践的失败一定会产生消极的理论后果呢？相反，只是因为有了“理论与实践的统一”这个“先天综合判断”，“西方马克思主义”才被注定了它的“先天历史”命运，也才可以做出“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已” 的推论。

因此，在整个概念的图型里，第二点处在一个更高的地位上：它来自先天知识。在从属于它的次一级地位上，即不得不涉及经验知识的方面，第一点和第六点（失败和悲观主义）又首尾衔接，形成了一个论证的循环。像任何循环论证那样，它只有通过假定一个先天自明的前提才能成立。

但是，只有“分析判断”才是自明的。因此，这里就存在着一个康德式的哲学问题（question）：（“理论与实践的统一”这个）先天综合判断如何可能？实际上，是存在着一个政治难题（problem）：理论与实践的统一如何可能？

我们还可以换一种更简单的方式，把这个图型看成一出弗洛伊德式主体命运的戏剧：脱离（原始创伤）、拒认、（自我）认同和转移，整个西方马克思主义被看作是一个最初失败的替代性补偿，是对阉割的理论升华，是压抑之后的一系列症状。

遗憾的是，这只是一出图解化了的、低俗的俄底浦斯情节剧，就像新弗洛伊德主义在文学批评中尝试的那样。“过度决定（Überdeterminierung）”被简化成了直截了当的发生学决定论。

例如，安德森看到，马克思本人的理论和无产阶级实践之间的关系始终是不平衡的和间接的；他在历史上找到的两者统一的范例是第二国际，但是，他没有解释，为什么这个比马克思时代“更为紧密的理论与实践的统一”竟会“在一周之内就遭到了破坏”，当然也没有解释，为什么这个“统一”所产生的大多数理论都只是经济主义的和改良主义的；他也没有解释，为什么这里真正伟大的理论（列宁）就产生于“不平衡”，并且恰恰就是关于这种不平衡的理论（“没有革命的理论，就不会有革命的运动”）。他看到了“阶级”和“科学”之间的客观联系“要比习惯上承认的更为复杂”：他看到了“不平衡”，并且他的论述始终依赖于不平衡，但却从来没有把这种不平衡当作一个严肃的理论对象或理论命题提出来加以研究。

因此，“理论与实践的统一”显然是一个难以确定其自身尺度的尺度，除非它有能力在自身内部不断地进行区分，“划清界限”，确定差异，标明不同的位置和立场。必须区分列宁和第二国际经济主义这两种完全不同的“理论与实践的统一”；必须区分理论所“脱离”的是哪一种“群众”的哪一种“实践”；必须区分人们可能做出的对于“失败”和“危机”的不同理论反应：主动的还是被动的；必须区分两种不同的“马克思主义理论对资产阶级理论的关系”，而不是把它一概地和“马克思主义理论对无产阶级实践的关系”对立起来；必须区分不同理论家在马克思早期著作以及在哲学史当中的唯心主义屈从和顽强的唯物主义“阵地战”；必须区分意识形态“主题的创新”是把政治问题美学化，还是揭示美学的以及诸如此类问题的政治条件；必须区分语言的晦涩是由于葛兰西所谓传统知识分子的“esprit de corps（社团精神）”，还是由于阿尔都塞所说的：“新的理论信仰通过必定是不平衡的和暧昧的概念和公式，开始从旧信仰和旧语言中表露出来”；必须区分“悲观主义”究竟是末世论意义上的，还是对任何末世论（一头是经济主义决定论，另一头是历史弥赛亚主义）的彻底放弃：“理智的悲观主义，意志的乐观主义”（葛兰西）；……

进行这样的区分，将会是“一个详尽无遗的、像对毛细现象那样极尽条分缕析的分子过程”。但是，一旦按照那个先验的图型，把“西方马克思主义”看成是一种“集体方向”、一种“共同学术传统”（有着共同的“开端”和共同的“终结”），就不再可能去做这样的区分了。在先天的、因而也是形式的尺度底下，不同理论立场的真正的实质、真正的斗争经验就被淹没了。例如，安德森提到，有过两次“在西方马克思主义领域内划清战线”的“尝试”——阿尔都塞和德拉·沃尔佩学派，但这又“全然不能规定西方马克思主义内不同学派的确切领域或相互关系”。他还提到阿尔都塞和阿多诺对待阶级政治的截然不同的立场，但这只是为了对他们共同的“理论主义”表示惊讶。他当时没有、后来也没有看到阿尔都塞恰恰从这里开始的“自我批评”历程的重要性：经由这一历程，阿尔都塞成了唯一和葛兰西走在同一条道路上的人。

然而，在这个尺度底下被淹没了的，首先是葛兰西。他越是受到安德森通篇的赞美（“整个西方马克思主义传统中最伟大的作品”、“最伟大的和最不典型的代表”），越是一次次地被称为“一个例外”、“唯一的例外”，他就越是注定成为“西方马克思主义”这个概念的头号牺牲品。因为，所谓“例外”，只是在经验的、也就是现象的领域里发生的事情（他曾经是革命运动的领袖，他在狱中“与世隔绝”，他是“直接讨论阶级斗争中心问题的最后一人”，他“不是哲学家”，也没有故意玩弄晦涩的语言，等等），但在先天的领域里，作为“西方马克思主义模式的真正奠基人”之一，他却由于那个原初的“脱离”而被永远囚禁在理论的“狱中”，注定“只是一个失败的产物而已”。

问题在于，当安德森谈论“一种共同的、潜在的悲观主义”的时候，他甚至都无法把他自己从那里面区别出来。实际上，他并没有真正地考虑过“例外”的可能性，以及这个“例外”所具有的特殊意义。然而，有一种当代思想狡黠地指出，例外“最富于特征之处就是被排除者并非与规则无关”。倘若如此，任何“例外”之思只怕都会再度辱没了葛兰西。真正重要的是，如果他在所有（经验的）方面都是一个“例外”，那么他就不应该是“西方马克思主义”这个概念所能运用的（经验）“对象”了，而这就意味着：他不是一个“西方马克思主义者”。

那么，反过来，对于葛兰西来说，“西方马克思主义”的概念也无非代表了一种企图：想要“上升到知性永远不能达到的无条件的综合”，即上升到一个“先验理念”。这个理念可以为他强加“概念运用中的绝对总体性，并试图把范畴中所思维的综合统一延展至绝对无条件者”。我们现在可以说，这个先验理念，就是所谓“理论与实践的统一”。

但是，这离葛兰西已经太远了。因为，葛兰西绝不会成为一个“理念论者”——一个唯心主义者。在他那里，“理论与实践的统一”绝不是一个理念，而是一个唯物主义战士的斗争实践（即便他被囚禁在理论的“狱中”），是这场斗争的结果，是斗争本身的答案。只是因为他置身于理念及其引导的那个概念的图型之外，只是因为他置身于（“传统知识分子”的）理念“劳动”的共同体之外，他才能够得出这个答案。但这种置身其外的代价，就是他必须和孤独同在。

这为我们提供了一把打开葛兰西文本结构的钥匙。

二

我们选取“关于马基雅维利政治学的札记”这段文本进行分析。在葛兰西的几千页《狱中札记》里，我们选择了一个偶然的起点（本书的开篇），就像马基雅维利的新君主也只能有一个偶然的“开始”那样——

1、区分：

葛兰西从一个区分“开始”：《君主论》具有一种“神话”形式，这使它不同于“政治科学在马基雅维利之前”的两种形式——“乌托邦”（从柏拉图到莫尔和伊拉斯谟）和“经院学术论文”（从亚里士多德到托马斯·阿奎那和帕多瓦的马西里乌斯）。我们可以说，这是“政治科学”的两种基本的理论主义形式（政治哲学传统）。

2、“神话”：

从符号学看，《君主论》的“神话”是这样构成的：在“表达面”上，它是一个修辞（君主的“拟人化”）；在“内容面”上，它是一个（政治）意识形态，即所谓“集体意志”（“此人形象而‘拟人化’地表现为‘集体意志’的象征”）。正是这个意识形态的“内容”及其“表达形式”，使得《君主论》作为政治的新科学区别于旧的“政治科学”：它“是本‘活生生的’书：政治意识形态和政治科学在这里……融为一体”。

3、难题：

可以看到，在这个“神话”的表达面和内容面之间，也就是在君主（那个或随便哪个“雇佣军首领”）和意大利人民的“集体意志”（“新国家”）之间，既存在着一个“质料”上的、历史现实的错位，也存在着一个“形式”上的、理论的错位（“那个君主其实并没有在历史现实中存在；他不是直接出现在意大利人民面前，而是一个纯理论的抽象，一个领袖或理想首领的象征”）。

双重的错位提出了双重的难题——

难题1：在理论“内部”，存在着一个“理论的乌托邦”（而不是“之前”的那种意识形态的或政治的乌托邦），“这是对一个无法完成的任务的可能性条件的思考，是对无法思考的事物的思考”——马基雅维利如何可能经由《君主论》而达到“人民的自我反思”？

难题2：在实践中，存在着“从无到有地创造出一个集体意志”的政治难题——马基雅维利的君主如何可能也“成了人民”？

但是我们可以说，最根本的错位是理论和实践的错位；而它的根源就是葛兰西所说的政治的“第一要素”：“的的确确存在着统治者和被统治者、领袖和被领导者。整个政治的科学和技艺都建立在这个原始的、（在某些普遍条件下）不可化约的事实的基础上”。没有人民的君主只是理论的君主，而没有君主的人民只是（马克思早年说过的）未被思想的闪电所击中的“朴素的人民园地”。

4、“现代君主”：

但是葛兰西随即批判了（索雷尔的）“神话”这个观念，其结果是：

在“表达面”上，他抛弃了“君主”的修辞性（拟人性），批判了“克里斯玛型的‘替天行道者’”，而代之以他的“现代君主”——作为“有机体”的政党；

在“内容面”上，他抛弃了“集体意志”的纯粹“否定的”阶段：唯意志论（他“从前的哲学信仰”）和（工团主义的）自发主义，而代之以它的“主动的和建设性的”阶段：“足以奠定新的国家、新的民族与社会结构”的“民族—人民的集体意志”。

于是，“‘抽象’性”的神话—君主，经过这种“现代意义”的批判，变成了“一场实实在在的历史剧的主人公”：（“历史上的”和“现代的”）“雅各宾主义的榜样”（“雅各宾派无疑是马基雅维利君主的‘十足化身’”，它“说明了一个集体意志是怎样具体形成和行动的，并且至少在有些方面是从无到有的创造”）。像马克思说的，从“抽象”到“具体”，这里发生的首先是在“思维行程中”的理论场所的变换，从对理论经验的思考转变到对历史经验的思考，使《君主论》中的理论与实践（君主与人民）的错位在这里获得了第一个弥合的基础：历史的基础（“得到……历史经验的批判检验”）。

5、历史科学：

在这个历史经验的基础上，首先可以看到，马基雅维利的政治实践的难题（难题2：君主如何可能也“成了人民”？）获得了一个新的提法：“应该……像这样来提出问题：‘什么时候才可以说，已经存在着使一个民族—人民的集体意志觉醒和发展的条件呢？’”

进而还可以看到，葛兰西分析了这些条件在意大利历史上的不存在：他的分析与其说是承接着《君主论》的结尾，还不如说是改写了他本人曾经高度评价过的那个结尾（“临到结尾，马基雅维利自己成了人民，与人民融为一体……有了它，《君主论》才像是一篇‘政治宣言’”）。

实际上，他是用对意大利“‘经济—社团的’局面”的分析改写了马基雅维利关于virtù（能力）和fortuna（幸运）之间关系的理论，以及由这个理论所提出的政治难题。

要了解这一改写的意义，应该注意两个内在的理论条件：

第一，关于“经济—社团的”（局面）的认识，是葛兰西对“解决难题的物质条件”及其“不同水平的力量对比”进行“局势分析”的产物（“归根到底，是不是存在着形成这种意志的必然条件呢？也就是说，目前在这些条件和它们的敌对力量之间存在着怎样的对比关系呢？”）。如果正像阿尔都塞所辩护的那样，马基雅维利理论的“抽象形式乃是一种具体政治态度的标志和后果”(“即认为这一历史将从否决一切现有的政治形式开始，因而将从‘无’起步”)，那么，葛兰西的具体的历史分析却是马克思所说的“一个具有许多[抽象的]规定和关系的丰富的总体”，是“作为思想总体、作为思想具体”的“具体总体”，换言之，是“从抽象上升到具体”这一“科学上正确的方法”的产物。值得注意的是，葛兰西非常恰当地把这个方法归还给了马克思意义上的“历史科学”（“为了正确分析在某个历史时期起作用的力量，并确定这些力量的对比关系，就需要恰当地提出和解决经济基础和上层建筑之间的关系这个难题”）。

第二，关于“经济—社团的”（阶段）的认识，是葛兰西对“经济主义”进行批判的产物。和“历史科学”的方法完全相反，经济主义“是以一种理论错误为基础的……也就是说，它是以政治社会和市民社会两者的区分为基础的——这原本只是一种方法论的区分，可现在却俨然作为一种有机体的区分，被提了出来”。因此，这是从马克思说的“具体的、生动的既定整体”到达一个“抽象的单方面的关系”，并且“因为他们没有超越这些关系，所以这些关系的概念在他们的头脑中也成为固定概念”。“经济主义——保护自由贸易的理论运动——理论的工团主义”，无非就是这些概念在不断“综合”（康德）的企图中形成的资产阶级意识形态（“归根到底来源于自由主义”）的“理念”光谱；而理念“劳动”的辩证法还在继续“延展”着这个光谱：从索雷尔的工团主义就“可以看到，自发性的背后预设了纯粹的机械论，自由（生命意志力）的背后预设了最大限度的决定论，唯心论的背后预设了绝对的唯物论”。

一头是“历史经济主义”，另一头是历史弥赛亚主义，这是同一个光谱的两极。迄今为止，资产阶级意识形态对马克思主义进行“把握”、攻击和盘剥利用的全部可能性，都是在其自身“理念的”（按其本来意义，毋宁说是视觉的）这个光谱里展开的（这里当然也包括了形形色色的“西方马克思主义”）。

难道这一点还不足以说明为什么葛兰西必须“和孤独同在”吗？难道它还不足以说明提出一个伟大理论的必然伟大的理由吗？

我的意思是说，葛兰西通过对“经济—社团的”（局面/阶段）的批判，不仅改写了《君主论》的结尾、它的政治难题，而且彻底改写了马基雅维利“提出难题的方式”和条件——（阿尔都塞所说的）“难题性（theproblematic）”；它使得一个新的政治难题、实际上是一个新的理论的提出“成为可能”：作为“经济—社团的”阶段的对立面的“（掌握）领导权的”阶段，以及为此奠定文明基础的“知识和道德改革”。只有掌握领导权，现代君主才能成为民族—人民的集体意志的“组织者，同时也是这一意志的积极主动的表现形式”。

这个新的（“现代君主”即现代革命政党的）政治难题的提出，本身是对旧的（绝对君主制的）政治难题在理论上的解脱，因此，它也就内在地包含着针对马基雅维利的那个理论难题（难题1：如何可能经由《君主论》而达到“人民的自我反思”？）的答案。

应该说，《君主论》中的理论与实践（君主与人民）的错位在这个被称为“领导权”的新理论的诞生中获得了第二个弥合的基础：历史科学的基础。

三

葛兰西的伟大之处在于，早在后人能够用“理论与实践的不统一”（即“脱离”）这个（否定的）“前提”来困扰他之前，他就已经让这个“前提”失去了意义：

……总是一再会出现这样的时刻：在群众和知识分子（至少是其中的某些人或某个集团）之间出现了裂缝，失去了联系，于是造成了理论是“附加物”、是“补充”、是次要东西的印象。把理论和实践这两个要素不仅区别开来，而且分离、割裂开来（这个过程本身纯粹是机械的和因袭的），然后再去强调理论—实践关系中的实践要素，这意味着有人还在经历着一个相对原始的历史阶段、一个仍旧是经济—社团的阶段……

一个“知识分子”身陷囹圄，被迫和他的“群众”“失去了联系”，于是，他用“精神的力量”（理论）来消除个人的孤独感，从而“战胜了”个人的苦难。我们想对葛兰西谈论的，绝不是这个意义上的“伟大”：

不要以为个人的孤立会使我绝望或陷入任何其他悲剧性的境地。实际上我从来就没有感到需要从外表上表现出精神的力量，来支持我即使是在最坏的情况下坚强地生活下去，……过去我几乎为我的孤立而感到骄傲，而现在我觉得纯粹靠意志生活是卑劣的，枯燥的和狭隘的。

马克思曾经说过，人只有在社会中才是“孤立的个人”；他说，“被斯密和李嘉图当作出发点”的这个“虚构”，其实只是“历史的结果”，是“迄今为止最发达的社会关系”——“市民社会”的产物。对此，葛兰西只不过补充了两点：

1、“相对”于那个正在为领导权而斗争的未来而言，这个“迄今为止最发达的社会关系”只是“一个相对原始的历史阶段、一个仍旧是经济—社团的阶段”；

2、“经济—社团的阶段”不止可以“虚构”出“单个的孤立的猎人和渔夫”，还可以虚构出单个的孤立的知识分子：“传统知识分子”的“社团精神”。

于是他平静地写道：

看来，也只有历史地对待[理论与实践的统一]这个问题，把它看作知识分子的政治问题的一个方面，才是正确的。

葛兰西的伟大，在于他并没有一个叫做“孤独”的敌人。他在狱中的理论斗争，一如既往地是和历史地产生着那种知识分子孤独感（即所谓“脱离”）的“经济—社团的阶段”的斗争，因此也就是为掌握领导权而进行的政治斗争：他一如既往地作为这场历史政治实践的“当事人”，并把他所从事的实践写在了他的理论的某个地方。

什么地方？我们能否指出这个“地方”的确切位置呢？

在论述“现代君主”即政党赖以存在的必要条件的时候，葛兰西曾经谈到“三个基本要素”：群众，领袖，以及一个“中间要素，它作为第一要素和第二要素之间的纽带，使它们不仅‘在物质上’，而且在道德和知识上保持着联系”。

指出这个“中间要素”的位置，标志着一个重要的理论后果：它打破了在理论与实践、君主与人民之间存在的正题/反题的思辨僵局。这个“中间要素”就是现代革命政党的“有机知识分子”，正是它的存在，使“现代君主”作为一个“有机体”区别于马基雅维利的君主：“对于某些社会集团来说，政党无非就是它们在政治和哲学的领域（而不止是在生产技术领域）整合自己的有机知识分子的方式”。葛兰西甚至大胆地设想这个“中间要素”就是一个名副其实的“有机体”的一切：“政党的一切成员都应该视为知识分子”。（“人人都是哲学家”：在葛兰西那里，再也没有比这一类说法更能让那些仍旧沉浸在“哲学王”的梦想中的头脑感到羞辱的了。）于是，知识分子和群众的“有机”关系，作为“现代君主”的根本政治实践关系，完全改写并取代马基雅维利那里的君主和人民的关系，并构成了“民族—人民”的历史基础；也就是说，这里的“君主”完全“成了人民”、站在了“人民的立场”。马基雅维利的政治难题就这样在理论上得到了解脱——我的意思是说，由于葛兰西在一种新的政治实践关系中占据了新的立场，就使得旧的政治难题在理论上已经不成其为难题了。

但是，必须认识到，这个“中间要素”并不是一个纯理论的“合题”（综合）、概念的辩证法的结果（理念）、矛盾的统一或平衡，等等。相反，这是全部力量对比的不平衡的汇合点，是矛盾发展的“最薄弱环节”，是“理论”必须在斗争中占据和重新占据的立场（“造就知识分子的过程是漫长而困难的，充满了矛盾、前进与倒退、分化与重组，群众的忠诚就在这个过程中时常受到痛苦的考验”）；而占据这个立场，仅仅是一个开始，对于葛兰西来说，这就是提出一个新的政治难题：领导权的难题。在这里，“被理解为一个真正历史过程的理论与实践的统一”不仅要求得到一种新的、历史科学的认识，而且要求得到一种（需要我们进一步说明的）新的实践。这就是在《狱中札记》和《狱中书简》的几千页手稿里记录下来的葛兰西的实践。这就是他为自己的实践指定的位置：无论身为领袖还是囚徒，他都是一个这样的“有机知识分子”。

所以，正是通过把他所从事的实践写在了他的理论的某个地方，葛兰西也像阿尔都塞关于马基雅维利所说的那样，把他的理论“写在”了“政治实践空间内的某个地方”。

那么，我们是不是也可以指出这个“地方”的确切位置呢？

把理论“写在政治实践空间内”，这是个隐喻的说法，它意味着理论家与他的理论对象的理论关系（例如：马基雅维利与“君主”）内在于理论所思考的政治实践关系（君主与人民），理论难题（马基雅维利如何可能经由《君主论》而达到“人民的自我反思”？）内在于政治难题。因此，一旦新的政治关系取代了旧的政治关系，新的政治难题在理论上解脱了旧的政治难题，一个（葛兰西笔下的）今天的马基雅维利就可以对他的理论对象以及他与这个对象的理论关系形成这样的自我意识：他“真正考虑的是‘那些不明白的人’，他的用意是要在政治上教育‘那些不明白的人’。这种教育……是一种正面的教育，它教会人们为了达到某些目的，就必须承认某些必要的手段——哪怕是暴君[僭主]的手段也在所不辞。……那么，谁是‘不明白的人’呢？是当时的革命阶级、意大利‘人民’和‘民族’、市民民主派，从他们中间产生了萨沃纳罗拉和皮耶罗·索得里尼，却产生不了卡斯特鲁乔和瓦伦蒂诺”。

马基雅维利“这样做了”，但他却“没有意识到”，。但是葛兰西意识到了，实际上，他是把有机知识分子对“人民的立场”（位置）的完整的“自我意识”赋予了马基雅维利，使这个“绝对君主制的理论家”找到了自身理论难题的答案，也就是说，使他经由《君主论》而达到了“人民的自我反思”。于是，“现代君主的光芒也照亮了新君主”。葛兰西看到了“马基雅维利身上早熟的雅各宾主义恰恰构成了他的民族革命观的（多多少少富于生命力的）胚芽”，并且，他郑重地写到：“马基雅维利的这个立场如今对实践的哲学[指马克思主义]再现了出来”。

注释：

[1]这个著名的论点出自路易·阿尔都塞《马克思与黑格尔的关系》（1968），后来在《关于“没有主体或目的的过程”这个范畴的评注》（1973）里做过更详细的论述。下文中的“潜流”，语出阿尔都塞的《相遇的唯物主义的潜流》（1982）；“缠扰着历史”，语出本书附录《马基雅维利的孤独》。

[2] Perry Anderson，Considerations on Western Marxism，London，NLB，1977；中译本《西方马克思主义探讨》，高銛等译，北京，人民出版社，1981。

[3]“一个概念不直接与一个对象发生关系，而是与关于该对象的某一别的表象发生关系”；但“必须有一个第三者，它一方面必须与范畴同类，另一方面与显象同类，并使前者运用于后者成为可能。这个中介性的表象……就是先验的图型”。“我们将把知性概念在其应用中被限制于其上的感性的这种形式的和纯粹的条件称为该知性概念的图型。图型自身在任何时候都是想象力的产物……”。见《纯粹理性批判》，李秋零译，《康德著作全集》第3卷，北京，中国人民大学出版社，2004，第80，128—9页。

[4]这个“前提”是安德森本人明确承认的，见《西方马克思主义探讨》，第135页。

[5]《康德著作全集》第3卷，第80页。

[6]所谓“当群众革命运动实际并不存在或遭到失败时，马克思主义理论就不可避免会变得畸形或破损”。 见《西方马克思主义探讨》第135页。

[7]同上，第58页。

[8]“在所有思维主词与谓词之关系的判断中，……要么是谓词B属于主词A，作为（以隐蔽的方式）包含在概念A中的某种东西；要么B虽然与概念A有关联，但却完全在它之外。在第一种场合里，我把判断称为分析的，在第二种场合里我则把它称为综合的”。因此，分析判断“借助同一性来思维谓词和主词的联结”，而综合判断“不借助同一性”。见《康德著作全集》，第3卷，第31—32页。在“理论与实践的统一”这个命题里，主词是“理论”，而谓词是“与实践的统一”，后者并没有自明地包含在前者当中。

[9]见《俄国社会民主党人的任务》，《列宁全集》第2卷，北京，人民出版社，1984，第443页。

[10]以上论点，分别见《西方马克思主义探讨》第10、21、23、135页。

[11]见《保卫马克思》，顾良译（北京，商务印书馆，1984），第14页，译文有改动。

[12]葛兰西语，见本书“代表制政体中的数量和质量”一节。

[13]见《西方马克思主义探讨》第90—95页。

[14]参见拙编《哲学与政治：阿尔都塞读本》（长春，吉林人民出版社，2003）的编译后记。阿尔都塞从1967年开始对“理论主义”的“自我批评”，《自我批评材料》则发表于安德森写作《西方马克思主义探讨》的1974年。但是，安德森在1983年发表的《追踪历史唯物主义》（In the Tracks ofHistorical Materialism，1983；中译本《当代西方马克思主义》，北京，东方出版社，1989）表明，尽管他曾经有限地“捍卫”阿尔都塞的遗产（1980年的《英国马克思主义内部的辩论》），却又和大多数批评家一样，对这一“自我批评”完全漠视。悖论也许在于，恰恰是安德森的经验主义，使他只能像阿尔都塞所谓“配偶关系似的对子关系”那样敌视“理论主义”，却无法理解对理论主义进行自我批评的重要性。

[15]我们只需把《西方马克思主义探讨》和《追踪历史唯物主义》、《西欧左派图绘》（Mapping the West European Left，1994；中译本《西方左派图绘》，南京，江苏人民出版社，2002）放在一起，就可以清晰地看到一条逐步走向悲观主义的道路——无论寄希望于托洛茨基理论（出自第二国际的典范）、新社会运动（妇女、民族、和平、生态），还是社会民主党的“复兴”，最终都并没有留住他对“理论与实践的统一”的想象力。

[16]可以参考他对葛兰西更系统的论述：《安东尼奥·葛兰西的二律背反》，见《新左派评论》第100期，伦敦，1976年11月。

[17]这种思想的谱系是：施米特—本雅明—德里达—阿甘本。参见Giorgio Agamben《弥赛亚与主权者：瓦尔特·本雅明的法律问题》，麦永雄译，《生产》第2辑，桂林，广西师范大学出版社，2005。引文见第225页。

[18]见《康德著作全集》，第3卷，第248、252页。

[19]参见黑格尔《小逻辑》（贺麟译，北京，商务印书馆，1980），§.236：“绝对理念首先是理论的和实践的理念的统一”。

[20]参见本书附录《马基雅维利的孤独》。

[21]在下文的分析中，凡属出自本书的葛兰西原文，恕不一一注出。

[22]虽然莫尔的《乌托邦》和伊拉斯谟的《论基督君主的教育》都成书于1516年，晚于《君主论》的写作（1513年），但后者的出版却在1532年。

[23]值得注意的是，这两种基本形式（客观主义和乌托邦）甚至更为内在一致地体现为现代社会科学的知识学原则，如马克斯·韦伯关于“价值中立”和“理想型”的论述。

[24]参见罗兰·巴尔特在《神话》及《符号学原理》中的分析。

[25]这个关于马基雅维利独特的“理论的乌托邦”的说法，见路易·阿尔都塞《马基雅维利和我们》，《哲学与政治：阿尔都塞读本》第439页。

[26]参照本书“政治的要素”一节。

[27]参照本书“对有机体危机时期政党结构某些方面的看法”一节。

[28]关于“有机体”，以及下文所涉及的“民族—人民（的）”、“雅各宾主义”、“经济—社团的”、“知识和道德改革”、“领导权”、“实践的哲学”等葛兰西的重要概念，可参考本书的有关译注。

[29]完整地看，这个结尾应该包括第24章（“意大利的君主们为什么丧失了他们的国家”）、25章（“命运在人世事务上有多大力量和怎样对抗”）和26章（“奉劝将意大利从蛮族手中解放出来”）。

[30]这段简短的分析所呈现的只是葛兰西对意大利历史进行系统的“局势分析”的一个缩影。可参见《狱中札记选》（Selections from the Prison Notebooks，Lawrence and Wishart Ltd.，London，1971）中“意大利历史札记”部分。

[31]“命题——‘一个社会，除非在解决难题的物质条件已经存在的时候，是不会给自己提出这个难题的’。关于形成集体意志的难题就直接取决于这个命题。”见“代表制政体中的数量和质量”。

[32]参照本书“局势分析。力量对比”一节。

[33]见《哲学与政治：阿尔都塞读本》第471页。

[34]见《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，第18—19页。

[35]“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”；以及对所谓“真正的实证科学”来说，“抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”，等等。见《德意志意识形态》，《选集》第1卷，第66、73页。

[36]参照本书“‘经济主义’理论和实践的某些方面”和“局势分析。力量对比”两节。

[37]见《选集》第2卷，第19页；以及第1卷，第134页。

[38]参见我在《哲学与政治：阿尔都塞读本》的编译后记里对这个概念的说明（第548页）。

[39]葛兰西时常也把领导权称为“知识和道德领导权”。

[40]见《狱中札记选》第335页。

[41] 1931年8月3日致塔齐娅娜的信，转引自朱塞佩·费奥里《葛兰西传》，吴高译，北京，人民出版社，1983，第286页。

[42]见《〈政治经济学批判〉导言》，《选集》第2卷，第1—2页。着重为引者所加。

[43]见《狱中札记选》第334页。

[44]见《狱中札记选》第15—16页。

[45]同上，第323页。

[46]“如果知识分子和人民—民族之间、领袖和被领导者、统治者和被统治者之间的关系通过一种有机的凝聚力联系起来……那时并只有那时，才是一种代表的关系。只有那时，才能在统治者和被统治者、领袖和被领导者之间发生个别要素的交换，那种共同的生活才能实现；而只有那种生活才能形成社会力量，并创造‘历史整体’”。同上，第418页。

[47]同上，第334页。

[48]同上，第335页。

[49]见《哲学与政治：阿尔都塞读本》第400页。

[50]见本书“政治的科学”一节。

[51]“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了”，语出马克思《资本论》，见《全集》第44卷，北京，人民出版社，2001，第91页。马基雅维利对自身“人民的立场”的“自我意识”是不完整的（自发的），他把这个立场仅仅看作是“身居卑位”的结果；但同时这种意识又是“早熟的”，因为他宣称“深深地认识统治者的性质的人应属于人民”。见《君主论》，潘汉典译，北京，商务印书馆，1985，第2页。

[52]见《哲学与政治：阿尔都塞读本》第390页。

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