吴子枫｜阿尔都塞与“认识论断裂”
编者按：
关于青年马克思的思想和成熟期马克思的思想之间存在断裂的论断，是阿尔都塞重新阐述马克思的前提，也是他之所以能“保卫马克思”的关键所在。因而“认识论断裂”可以说是是阿尔都塞思想中最重要的概念之一。但由于多种原因，这个概念也最容易引起误解。今天推送的文章就是要在梳理这个概念的同时，探讨与它相关的一系列问题。在本文作者看来，“断裂”在阿尔都塞那里具有双重意涵：其一是“历时性的”，对应的是历史（科学史）的断裂；其二是“共时性的”，对应的是“认识论断裂”；尽管阿尔都塞在“自我批评时期”对第二种断裂观进行了批判，但我们依然可以保留“认识论断裂”这一概念，并通过分析它“所代表的东西”，得出马克思主义历史科学出现的条件，或所有马克思主义者都应该遵从的原则：政治上的人民立场，理论上的唯物主义。
本文原载于《外国美学》2019年，总第30辑，感谢吴子枫老师的大力支持！
相关链接：
路易·阿尔都塞｜马舍雷《乔治•康吉莱姆的科学哲学：认识论和科学史》引言
阿尔都塞与“认识论断裂”
文/吴子枫
尽管“认识论断裂”（coupure épistémologique）并不是阿尔都塞的发明，但是毫无疑问，它已经成了阿尔都塞“烙有他自己名字的‘印记’因而可被直接辨认出来的那些概念”[1]之一。作为对阿尔都塞系列核心概念研究计划之一，本文要探讨的是：这个烙上了阿尔都塞自己名字印记的概念究竟意味着什么？它与阿尔都塞思想中所包含的关于历史是“断裂”的观念有什么区别与联系？如果马克思前后期思想之间确实存在断裂，那么这种断裂是什么性质的断裂，并且其理论条件和政治条件是什么？在此过程中，本文还将顺带探讨法国当代科学史和科学认识论研究传统在阿尔都塞重新阐释马克思思想时所起的理论作用。
一
“认识论断裂”是阿尔都塞最重要的概念之一。但正如阿尔都塞的其他概念一样，它也最容易引起误解。一方面，阿尔都塞早期借用了这个概念，并把它当作自己重新阐释马克思思想的核心工具，但在自我批判时期，他又批判了这个概念的理论主义倾向，从而在某种程度上否定了它；另一方面，对于这个概念的来源，无论是以往的研究者，还是阿尔都塞本人，都没有交待得特别清楚。比如在《保卫马克思》的“序言”中，阿尔都塞曾明确表示过“认识论断裂”借自于巴什拉[2]，但阿尔都塞的学生巴利巴尔却认为这个概念“是同时从卡瓦耶斯、巴什拉和康吉莱姆的‘历史的认识论’中借来”[3]的。
为了澄清可能的误解，首先应该从这个概念的使用语境出发，看看阿尔都塞用它来描述什么。在阿尔都塞看来，在青年马克思的思想与成熟时期马克思的思想之间，存在着一个认识论的断裂期，断裂的起点是写作《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的1845年。通过这个持续了一段时间的断裂期（断裂点在1845，但断裂过程在一段时间内持续进行着），马克思从人道主义的意识形态走向了历史科学。而这个断裂在理论上的表现，就是马克思用一些前所未有的新概念代替了历史哲学的旧概念。具体说来，就是用生产方式、生产力、生产关系、社会形态、下层建筑、上层建筑、意识形态、阶级、阶级斗争等等科学概念（concept），代替了历史哲学中的人、经济主体、需求、需求体系、市民社会、异化、盗窃、不公正、精神、自由等等意识形态概念（notion）。所以说成熟时期的马克思主义概念体系和前马克思主义概念体系之间，不存在连续性的关系，这种认识论上的非连续性关系就叫作“认识论断裂”[4]。
这个关于青年马克思的思想和成熟期马克思的思想之间存在断裂的论断，是阿尔都塞重新阐述马克思的前提，也是阿尔都塞之所以能“保卫马克思”的关键所在。因为阿尔都塞之所以在苏共二十大之后提出要“保卫马克思”，恰恰是因为思想界在苏共二十大之后出现了一种“被‘体验’为是一种巨大的‘解放’希望”的思想上的“反动”。其最显明的后果，大规模的后果，“就是把马克思主义解释为‘人道主义’风靡一时，人们普遍求助于青年马克思的著作，求助于《论犹太人问题》、《1844年手稿》等等著作中的概念：人、异化、终止异化、占有人的本质、自由、创造等等”。对此，阿尔都塞不无气愤地说：“从前，把马克思主义解释为‘人道主义’，即对马克思主义进行伦理的、唯心主义的解释，求助于青年马克思的著作，是资产阶级知识分子、社会民主党的意识形态家、前卫的宗教人士（某些天主教徒）所干的事。从那以后，许多马克思主义者和共产党员自己也开始这么干了”[5]。
为了反击这种借助青年马克思而对马克思主义进行的道德的和“人道主义的”解释，即唯心主义的解释，阿尔都塞非常坚决地提出了马克思前后期思想之间存在“认识论断裂”的论点。正因为如此，所以虽然在《保卫马克思》出版之后阿尔都塞本人也开始了一个持续的“自我批判”时期，但他从来没有放弃过这个关于断裂的观点。在《自我批评材料》中他说：“‘断裂’并不是一种幻觉，也并不如约翰·刘易斯所说的那样是‘凭空捏造’。在这个问题上，对不起，我是寸步不让的”[6]。
那么，究竟什么是“认识论断裂”呢？在《阅读<资本论>》的英文版附录中，英译者本·布鲁斯特（Ben Brewster）编了一个“阿尔都塞术语汇编”，其中对“认识论断裂”是这样解释的：
“认识论断裂”（Epistemological Break/coupure épistémologique）是巴什拉在其著作《科学精神的形成》中引入的一个概念，它也与康吉莱姆和福柯在思想史研究中对这个术语的使用有关。它描述的是思想从前科学世界向科学世界的跳跃。这种跳跃涉及到的,是与建立在前科学的（意识形态的）概念（notions）基础上的整个范型和框架的断裂并建构一个新的范型（难题性）。阿尔都塞把这个概念用在马克思身上，因为马克思拒绝了自己青年时期的黑格尔和费尔巴哈的意识形态，并在后来的著作中创造了辩证唯物主义和历史唯物主义的基本概念（concepts）。[7]
在这个词条中，“认识论断裂”是由另一些概念所规定的：科学、意识形态、范型（难题性）[8]。而其中每一个概念，在阿尔都塞那里都很重要。实际上，如果按照阿尔都塞本人的看法，任何一个概念的意义都需要在一个概念体系中才能确定，那么我们就必须先把这个体系讲清楚，才能来讲这个特定的概念。不过要讲清楚一个概念体系，又要从特定的概念入手，所以我们会陷入一个循环。所以这里我们只能把“科学”、“意识形态”和“难题性”这几个概念放在一边，先从“认识论断裂”本身入手。
巴什拉《科学精神的形成》法文版
布鲁斯特在这里明确提到“认识论断裂”的概念来自巴什拉的《科学精神的形成》，又说它也涉及到“康吉莱姆和福柯在思想史研究中对这个术语的使用”。但其实这个概念与康吉莱姆和福柯的科学史断裂概念并不相同，而且实际上《科学精神的形成》中并没有出现“认识论断裂”这个词。或许正如阿尔都塞在给布鲁斯特的信中所指出的，虽然“这个术语所代表的东西从某一刻开始就一直存在于巴什拉的著作中”，但“很难在巴什拉的文本中找到与这一术语完全一致的表达”[9]。巴利巴尔后来也指出，巴什拉非但从没有谈论过“认识论断裂”（coupure épistémologique），也很少谈论“认识论决裂”（rupture épistémologique），巴什拉经常谈论的是“rompre”（打断）、“rupture”（决裂）。它们表示的是一种“革命”，“完全的分离”，“突变”，“深层的不连续性/中断（discontinuité）”，甚至“知识的重建”等等。这些词有一个核心意思，就是“不连续性”[10]。
这样看来，阿尔都塞关于“认识论断裂”概念来自巴什拉的自供，似乎只是一个事后很不严谨的说法。不过，我们倒是可以先接受巴利巴尔的上述观点，把“认识论断裂”当作是阿尔都塞从整个法国科学史和科学哲学传统代表人物卡瓦耶斯、巴什拉和康吉莱姆等人那里借来的，其核心意思是某种“不连续性”。但是，就算我们从这种“断裂”、“不连续性”入手，我们也很快会发现，这个传统中关于“断裂”或“不连续性”的观念其实也是很模糊的，它们可以有两种解释。
第一种是“历史（科学史）”的“不连续性”。巴什拉和康吉莱姆等人的科学史研究表明，科学史并不像人们所想象的那样，是针对某个确定的问题的不断追问而带来的一系列进步。相反，科学史往往是断裂史。这有点类似于库恩在《科学革命的结构》中所说的范式转变。这是从时间上看的“断裂”或“不连续性”。
第二种是“常识”或“错误认识”（阿尔都塞曾用“意识形态”来称呼这种非批判的、深受占统治地位意识形态蒙蔽的“常识” 或“错误认识”）与“科学认识”之间的“断裂”或“不连续性”[11]。当巴利巴尔说阿尔都塞的哲学观“从卡瓦耶斯、巴什拉和康吉莱姆的‘历史的认识论’中借来一种观念，认为‘常识’和‘科学认识’之间存在着一种不连续性（或‘断裂’）”[12]时，就是指这种“断裂”。阿尔都塞早期显然特别强调这一点的，并认为马克思之所以能创立历史科学，就是因为他与黑格尔和费尔巴哈的意识形态进行了决裂，于是谬误突变为科学。这是从性质上看的“断裂”或“不连续性”。
如果借用结构主义的术语，我们可以把上述两种“不连续性”分别叫作“历时性的不连续性”和“共时性的不连续性”。应该说，阿尔都塞对这两种“不连续性”或“断裂”都非常重视，而且阿尔都塞一直受第一种断裂观的启发，并提出过科学史上三片“科学大陆”新发现的论点[13]。此外，他还把这种科学史上的断裂引入到一般的历史中。其晚年所强调的“相遇的”或“偶然的”唯物主义，以及把历史作为“事件”来看待的观点（非常接近本雅明的历史观），都与这种“断裂”有关。另一方面，阿尔都塞虽然一直坚持马克思前后期思想之间存在着知识性质上的“断裂”，但在他的自我批评当中，又对自己在《保卫马克思》中所强调的第二种断裂进行了批评，认为马克思青年时期到成熟时期的断裂，不能归结为是“科学一般”与“意识形态一般”的断裂，并且与“认识论”也没有关系。
二
综上所述，虽然一些研究者甚至阿尔都塞本人往往会把上述两种“断裂”混在一起，但实际上他们所谈论的“断裂”是两种不同的“断裂”[14]。一种是“历时性的断裂”，对应的是“科学史”；另一种是“共时性的断裂”，对应的是“科学认识论”。
我们先看科学史的不连续性或断裂。这种断裂无疑也构成巴什拉科学史研究的重要内容。比如他对“新科学精神”的研究就很明确地论证了爱因斯坦相对论与之前牛顿物理学之间的“科学史”断裂[15]。但在我们看来，阿尔都塞从巴什拉那里借来的更多地是另一种断裂观，即“常识”或“错误认识”（阿尔都塞早期用的是“意识形态”这个词）与科学认识之间在知识性质上的断裂。相反，科学史的断裂观，则可能更多地受康吉莱姆的影响。在就上述术语汇编问题写给布鲁斯特的信中，阿尔都塞解释说，康吉莱姆因为与巴什拉在生活上和思想都有密切联系，所以也难免会使用巴什拉的“认识论断裂”概念，他同时还提出康吉莱姆对自己使用“断裂”这一概念的影响：“康吉莱姆对‘断裂’概念的使用和我的使用不同，虽然他的阐释确实也趋向于相同的方向。事实上，应该反过来讲，我欠康吉莱姆的债务是难以衡量的，是我的阐释趋向于他的方向，我的阐释是他的阐释的继续，并在他（目前）停止了的地方有所超越”[16]。在这里，阿尔都塞显然感觉到了两种“断裂”概念之间的不同，却又并没有完全意识到并指出它们之间的真正联系与区别。
实际上，当阿尔都塞说“康吉莱姆对‘断裂’概念的使用和我的使用不同”时，我们可以理解为康吉莱姆的“断裂”并不等同于巴什拉的“认识论断裂”。当他说“应该反过来讲，我欠康吉莱姆的债务是难以衡量的，是我的阐释趋向于他的方向，我的阐释是他的阐释的继续，并在他（目前）停止了的地方有所超越”时，我们可以理解为他从康吉莱姆那里借来了另一种关于“断裂”的观念，即“科学史”的断裂观，并把它引入到了一般的“历史”中。
确实，在写《保卫马克思》当中收录的那些文章（写于1960-1965年）的同时，阿尔都塞一直在关注着巴什拉、康吉莱姆等人的科学史和科学认识论的研究工作，尤其是康吉莱姆的研究。到晚年，阿尔都塞还从塞纳河畔苏瓦西的活水医院给康吉莱姆写信，其中有一封信虽然很短（写于1986年7月6日），但传递出了比较重要的信息。他在信中说自己状态良好，抵达了斯宾诺莎的“第三种知识”，并说自己很乐观，写了不少东西；最后他说自己重读了康吉莱姆的《正常与病态》，表示从康吉莱姆那里学到了很多，并承认康吉莱姆是自己的导师，是自己的整个生命[17]。另外，在晚年（1986年）写的《唯物主义哲学家的画像》中，阿尔都塞提到自己在控制了自己激情的时候，会去阅读“印度的著作和中国的著作（禅宗），还有马基雅维利、斯宾诺莎、康德、黑格尔、克尔凯郭尔、卡瓦耶斯 、康吉莱姆 、维耶曼 、海德格尔、德里达、德勒兹等等[18]”，这里的科学史和科学认识论专家，他提到了卡瓦耶斯和康吉莱姆，却没有提巴什拉。
马舍雷《从康吉莱姆到福柯：规范的力量》法文版
《乔治•康吉莱姆的科学哲学：认识论和科学史》一文收入此书
总之，阿尔都塞思想中关于“断裂”的观念，虽然来自整个法国科学史和科学认识论（科学哲学）研究传统，但那种关于“科学史的断裂”观，可能更多地来自康吉莱姆。对此，除了上面那段含糊不清的话之外，我们还可以引证1964年阿尔都塞给皮埃尔•马舍雷《乔治•康吉莱姆的科学哲学：认识论和科学史》一文所写“引言”中的一段话：
历史，科学的真实历史，表现为与任何认识论是不可分的，表现为认识论的基本条件。但是，这些研究者所发现的历史，也是一种新历史，它没有了先前唯心主义历史哲学的外观，它首先放弃了关于机械的进步（达朗贝尔、狄德罗、孔多塞等等人的累加式进步）或辩证的进步（黑格尔、胡塞尔、布伦士维格）——连续的、没有断裂、没有矛盾、没有倒退也没有跃进的进步——的唯心主义旧图式。出现了一种新历史，即科学理性生成的历史，但它抛弃了安慰人的唯心主义的过分简化。这种过分的简化认为，就像善行从来不会落空，总会得到好报一样，科学问题绝不可能一直没有答案，而是总会找到自己的答案。现实更多了一点想象力，实际上存在着一些永远没有答案的问题，因为那是想象中的问题，不与真正的难题相对应；存在着一些想象中的答案，它使自己避开了的真正难题没有了真实的答案；存在着一些自称为科学的科学，其实只不过是某种社会意识形态的科学主义诈骗；存在着一些非科学的意识形态，却通过一些悖论的相遇，带来了一些真正的发现（就像两种不同的物体碰撞时迸发出火花一样）。由此，历史的全部复杂的现实，通过其所有经济的、社会的、意识形态的规定性，开始在关于科学史的智慧本身中发挥作用。巴什拉、康吉莱姆和福柯的著作已经为此作出了证明。[19]
在这里，阿尔都塞特别强调了四点：1.科学的真实历史不是人们所想象的那样是一个连续进步的历史；2.科学认识论不能以哲学为基础，而必须建立在真实的科学史的基础上；3.科学知识的诞生，或一切知识的诞生，是多重因素“相遇”的结果；4.存在着不与真正的难题相对应的问题，它们只是想象中的问题，不会有真实有效的答案。
这几个方面其实都值得我们展开去分析。但对于我们当前的论题来说，这里重要的是：1.历史（科学史）是断裂的观念。所谓的连续进步的历史观，仍是源自一种历史哲学，是唯心主义的东西，虽然很多马克思主义者都会有这种观念，但它是马克思思想中黑格尔哲学的遗留。对此，阿尔都塞在《论生产关系对生产力的优先性》一文中进行了非常有力的批判[20]；2.关于知识生产的观念。科学知识的生产，不是单纯的科学事件，它涉及到知识生产的条件（包括理论条件和政治条件）和整个的社会意识形态环境，它是多重因素“相遇”的结果；3.在知识生产中，提出问题的方式很重要。提错了问题，可能永远找不到有效答案，哪怕你很努力，做了无数实验。
这些和马克思前后期思想的断裂有什么关系呢，至少有这样的关系：1.马克思的历史科学，并不是黑格尔、费尔巴哈思想的简单继承和发展，这里面不存在所谓的连续的进步，虽然如果只看某些单独的概念，似乎又可以看到它们表面的连续性；2.马克思的历史科学，并不是马克思在纯净的思想实验室里想出来的东西，马克思的历史科学之所以能诞生，既有纯粹知识上的原因，也有政治斗争的原因；3.马克思与黑格尔和费尔巴哈相比，换了一种提问方式，马克思的问题对应着真正的难题，或者说，马克思在一个新的难题性当中进行思考。正因为如此，阿尔都塞才会在他的《论青年马克思》的题记中引用马克思那段关于“提问”与“回答”的著名段落[21]。
细读上面那段引文，我们不难发现，这里涉及的更多地是第一种“断裂”，即科学史的断裂，而阿尔都塞所说的“认识论断裂”显然与这种“科学史”的断裂有所不同。与“科学史”的断裂相对应的是“历时性的断裂”、“历史的断裂”，也就是不再把历史当作是事先就可以确定的连续性过程，而是当作一系列“事件”，而每个“事件”的发生，都是各种要素的偶然相遇的结果[22]。但是，在谈论这种科学史的断裂时，确实又涉及到了一般的认识论断裂，比如提问方式的问题——它又涉及到“难题性”的变换（这一点我们将在关于“难题性”的文章中另外讨论）。还比如，当我们问为什么会有这种科学史的断裂时，就会发现，尽管历史的断裂有多种原因，但单单就科学史的断裂来说，在多种原因中有一个特殊的原因，那就是认识论上的断裂。换句话说，就科学史来说，时间性的断裂，有一部分来自知识性质的断裂，即“历时性的断裂”的要素之一是“共时性的断裂”。（比如历史科学之于历史哲学，是一种科学史的断裂，但这种科学史的断裂之所以可能，恰恰是因为马克思的历史科学不是从意识形态概念出发的，也就是说，其前提是发生了一种知识性质的断裂）。或许正因为如此，那些研究者们甚至阿尔都塞本人，才会不经意间混淆这两种“断裂”。
三
现在让我们回到第二种断裂，即科学认识活动中常识或错误认识与科学认识之间的断裂。我们要再次回到巴什拉的《科学精神的形成》，因为我们前面提到过，在阿尔都塞本人修改过的那个术语汇编的对应词条中，编者明确表示这个概念来自《科学精神的形成》。所以虽然前文我们已经指出，这本著作中并没有出现“认识论断裂”的概念，但我们又确实可以遵循阿尔都塞的指引，相信“这个术语所代表的东西从某一刻开始就一直存在于巴什拉的著作中”。因为在《科学精神的形成》中虽然没有出现“认识论断裂”这个词，但确实出现了“断裂”一词。不过它是由另一个概念即“认识论障碍”（d’obstacle épistémologique）所生产出来的。实际上我们可以说，《科学精神的形成》的核心概念就是“认识论障碍”，因为正如康吉莱姆所认为的，巴什拉之所以在科学史上成为天才的革新者，就在于他提出并研究了“认识论障碍”[23]。
巴什拉（1884-1962）
在《科学精神的形成》中，巴什拉先确认了科学史是一部斗争史：“回首过去的谬误，人们发现，真理其实是由真正的精神忏悔构成的”[24]，“真正的科学精神就是在与伪科学的斗争中形成的”[25]。在巴什拉看来，科学发展的历史，是一部“斗争史”，是与一系列“伪科学”斗争的历史。但这种斗争并不是“历时性的”斗争，而是“共时性的斗争”，即不是在时间系列中存在的后来者对先行者的斗争，而是同时存在的两个阵营或两种理论立场之间的斗争（我们可以说它代表了哲学上的两条路线的斗争），而这就涉及到斗争双方之间在“性质上”的“不连续性”或“断裂”。这就是我们前面所说的“共时性的”断裂，即常识或错误认识与科学认识之间的断裂。与康吉莱姆把关注重心放在“科学史”的断裂上不同，巴什拉更多地强调科学认识与一般认识或常识之间的“断裂”，强调感性认识与科学认识之间的断裂：
我们认为，认识论必须接受下列公设：对象物不能被视做“直接的”目标，换言之，朝着对象物的进军起初不是客观的。因此，应当接受感性认识和科学认识之间的真正断裂。实际上，我们觉得我们在批评过程中已经指出，感性认识的一般倾向受到实用主义和直接唯实论的推动，只能造成错误的启程和错误的方向——尤其是直接赞同一个具体的对象物，把它看成一种财富，当做一种价值来使用，使得一个感性生物过于强烈地卷入其中时。那是内心的满足，而不是理性的明证。[26]
所以在《科学精神的形成》中，巴什拉所说的认识论上的“断裂”，不是指“科学史”的断裂，而是指在整个认识活动中存在的两种理论立场所带来的知识性质之间的断裂。在巴什拉看来，这种断裂是对“认识论障碍”的克服的后果，因为“认识论障碍”阻碍人们进行科学认识。《科学精神的形成》讨论的实际上就是各种“认识论障碍”及其克服。巴什拉所说的“认识论障碍”，包括初始经验，、一般认识（即常识）、言词障碍、实体论障碍、泛灵论障碍等等。细加考察就不难发现，这些认识论障碍，实际上是经验主义和唯心主义在科学认识过程中的种种表现形式。而所谓“认识论断裂”，就是指用唯物主义克服这些认识论障碍之后，会得出另一种性质完全不同的概念和知识。所以“认识论断裂”，涉及到了科学认识中的唯物主义立场问题，这样的立场既体现在科学概念的发明和使用上，也体现在对形形色色经验主义和唯心主义的批判上，体现在对被占统治地位的意识形态“神秘化”了的“对象”的去蔽上。正因为如此，在提到自然科学中的泛灵论障碍时，巴什位会批判说：“在构思都非常巧妙的实体概念和生命概念的作用下，不计其数的价值观进入了自然科学，损害了真正的科学思想的价值。”[27]
回过头来，我们看到，当阿尔都塞强调马克思思想的断裂时，他说的就是马克思抛弃了费尔巴哈的那些意识形态概念（实际上是渗透了自启蒙运动以来占统治地位的意识形态的概念），创造了一套科学概念。这里的意识形态概念，换成巴什拉的说法，其实就是包含了某种价值观的概念。而科学概念，从消极角度来界定，就是排除了意识形态的概念。比如“异化”这个概念，显然是带有价值色彩的概念，是一个意识形态概念，而不是科学概念。因为只有先设定一个“本质”，才谈得上“异化”。只有先设定人类在伊甸园的幸福生活，才可能把世俗的人类历史当作是一个异化过程。只有先设定“人”有某种完美的“本质”，才谈得上“人的异化”。可是作为历史存在的“人”，当然没有先验的“本质”，除非先根据某种价值观设定一种“人”的完美本质，也就是除非把作为“理想”的“人”，而不是历史的、现实的人，作为思考的出发点。对于这样的思考方式，马克思早就进行了批判，而这个批判也恰恰出现在阿尔都塞所指认的马克思思想发生断裂的文本即《德意志意识形态》中：
哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为“人”的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看作是“人”的发展过程，从而把“人”强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把它描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是“人”的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的一般化的个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。[28]
这就是马克思在认识论断裂期对用人道主义的价值观代替理论思考的唯心主义的批判。我们可以用巴什拉的语言说，马克思克服了之前提到的种种“认识论障碍”，改变了整个问题的提法，并且创造了一套相关的科学概念。这就是第二种“断裂”，是科学认识中唯物主义对唯心主义的批判带来的认识上的断裂，也就是站在唯物主义立场上，通过对占统治地位的意识形态所渗透了的概念的拒绝，通过对某种占统治地位的提问方式的拒绝而带来的断裂。
就这种认识论断裂，我们可以讨论以下几个问题：1.关于概念和概念体系重要性的问题（科学概念和意识形态概念的区分问题）；2.关于科学与意识形态之间的关系问题（它们并不像早期阿尔都塞所认为的那样，是在同一个层次上对立的东西）；3.关于知识生产的理论问题（包括马克思的历史科学是如何诞生的问题）。
四
先看概念和概念体系重要性的问题。对于阿尔都塞来说，概念是知识生产的重要工具和原料，错误的概念（notions）不可能产生正确的知识，正如用不合格的材料加工不出合格的产品一样。所以在我们前面提到的《唯物主义哲学家的画像》中，阿尔都塞把自己的成功归结为自己“挑选幼畜方面的聪明和洞察力”，挑选了“最好的牲口”，并在自己的努力下，“有了几近最好的牲口群”，而“最好的牲口群=最好的范畴和概念群”[29]。
那么，马克思的科学概念体系与断裂之前的意识形态概念体系有什么不同呢？在阿尔都塞看来：
马克思主义理论的基础概念体系是按照一门科学的“理论”的方式发挥功能的，面对其对象的“无限性”（列宁语），它是一种开放的“基础”概念配置，也就是说，它注定要不断地提出和面对一些难题，从而不断地生产新认识。我们要说，马克思主义理论的基础概念体系是为了（无止境地）求得新认识而确定的（临时）真理（vérité），而新认识本身（在某些形势下）可以更新这一原始真理。相比之下，在我们看来，意识形态旧观念的基础理论不但不能发挥（临时）真理以生产新认识的功能，相反却实际上作为历史的真理，作为关于历史的完整的、最后的和绝对的知识（savoir）而出现，总之，作为一个关于自己的封闭性体系而出现，没有发展，因为它没有科学意义上的对象，所以在现实中永远只能找到自己的思辨反映。由此，我们同样得出结论：马克思的理论同以往的观念有着根本的差别，我们把这种差别叫做“认识论断裂”和“决裂”。[30]
科学概念之所以能发挥“生产新认识”的功能，同科学概念的性质有关。比如之所以说“人的本质”是一个意识形态概念，是因为一旦把“人的本质”作为出发点，那就意味着在历史还没有结束时，关于“人”的认识其实已经完成了（然而，“存在先于本质”）。这样它就成了一个封闭的体系，不再能发挥生产新认识的功能，它的作用只是对所谓“非人”的东西（“人的异化”）进行一种道德上的谴责。再比如“上帝”这个概念，看起来好像可以解释很多东西，但是实际上它已经是一个“绝对的知识”，它直接就终结了认识，所以也无法生产真正的新知识，它最多只能在实践上产生某种效果。实际上意识形态概念真正起作用的地方就是实践领域。
再看科学与意识形态之间的关系问题。很显然，在早期收入《保卫马克思》的文章中，阿尔都塞把马克思成熟期的概念体系与之前的意识形态概念体系之间的关系，仅仅当作是一种纯粹的科学与谬误的关系，仿佛任何科学都可以一次性地从谬误中断裂出来。但在自我批评时期，阿尔都塞又认为，这个断裂并不是像他早期所说的那样，是科学一般与意识形态一般之间的断裂，而是马克思主义科学同它自己的意识形态史前期之间的理论断裂。也就是说，它关系到的并不是科学一般不同于意识形态一般的理论，也不是认识论。它关系到的是另外的东西，是关于国家和诸意识形态等等上层建筑的理论，是关于知识生产过程的物质条件、社会条件、意识形态条件和哲学条件的理论。[31]
用阿尔都塞的话说：“事实上，任何科学一旦在理论史上出现并被证明为科学时，它就把（已经与之决裂的）它自己的理论史前期作为谬误、错误和非真理揭示出来。科学实际上就是这样来对待它的理论史前期的，这种对待是科学历史的一个阶段。但是，总有那么一些哲学家，偏要从中得出一些让人大开眼界的结论，他们以这种自反的（回溯性的）实践为依据，建立起一般意义上的真理与谬误、认识与无知、甚至科学与意识形态（其条件是意识形态一词不采用马克思主义的含义）相对立的唯心主义理论。”[32]
也就是说，到自我批评时期，阿尔都塞认为其实不存在抽象的真理与谬误之间的断裂，任何科学知识，都是在时间上与自己的理论史前期断裂而产生的，而且这个过程是无止境的，真理在这里成了一个过程，它在每一个阶段都会回溯性地把自己的过去当作谬误、错误揭示出来。所以阿尔都塞说：
我们曾把以往的观念定性为意识形态观念，我们曾把业已确认的“认识论断裂”或“决裂”当作马克思主义科学同它意识形态史前期之间的一种理论不连续性。现在我们要更明确地说，这不是科学一般和意识形态一般之间的理论不连续性，而是马克思主义科学同它自身的意识形态史前期之间的理论不连续性。[33]
所以，在自我批评时期的阿尔都塞看来：第一，“认识论断裂”不是抽象的真理与谬误之间的断裂（那是抽象的唯心主义对立），不是“科学一般”与“意识形态一般”之间的断裂，而是在真理生产的过程中，从后面回溯性看此前知识性质的错误时所看到的不连续性；第二，特别重要的是，不能把意识形态当作谬误的代名词。说马克思成熟期的理论是直接由科学取代了意识形态，其实是错误的，因为这样的话就把意识形态当作谬误的代名词了。
对照早期阿尔都塞对“认识论断裂”概念的使用，我们会发现，阿尔都塞关于“认识论断裂”的这种自我批评，其实依然没有把那个“断裂”的性质说清楚。在这个自我批评当中，真正的核心是对先前“意识形态”概念的批判，是批评自己先前把“意识形态”当作了“谬误”的代名词而使之与科学相对立的做法。实际上意识形态与科学不是在同一个层面上的东西，意识形态是我们在任何实践（包括科学实践）中都不可逃避的东西，一种类似于康德所说的范导性的东西。“各种意识形态不是一些单纯的幻觉（谬误），而是存在于各种机构和实践中的表述群；它们出现在上层建筑中，并在阶级斗争中确立其地位。”[34]“作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能（或认识的职能）。”[35]所以这里自我批评的重点，与其说在于“认识论断裂”概念，不如说在于“意识形态”概念。但恰恰因为这种重点的偏移，使得阿尔都塞对“认识论断裂”的解释产生了偏向，结果在批评先前把“认识论断裂”误当作是“意识形态”与“科学”之间的“断裂”的同时，不经意间偏向了第一种断裂即科学史的断裂，从而把马克思与某种外部意识形态立场决裂而带来的认识论断裂，描绘成了马克思主义科学内部的时间性断裂。但这却掩盖了一个重要的事实，即尽管不存在“科学一般”与“意识形态一般”的对立，但在科学认识活动中毕竟存在两种理论立场的对立，说的更明确一点，在科学认识活动中，毕竟时刻都存在唯物主义与唯心主义之间的对立，而认识论断裂本来与这种对立或斗争是密切相关的。
最后回到前面所说的第三个问题。如果确实如此，就必须对马克思的历史科学本身进行追问：在什么条件下，它才能在与之相决裂的那种意识形态中“突然出现”？阿尔都塞在总结马克思历史科学的诞生时说：
不必惊讶于这样的现实，即采取无产阶级的哲学立场（即使在“萌芽”状态）对创建历史科学，也就是说，对分析阶级剥削和阶级统治的机制是不可缺少的。在任何阶级社会，这些机制都被一层厚厚的意识形态表述所覆盖、掩饰、神秘化，而历史哲学等等就是意识形态表述的理论形式。要洞察这些机制，我们就必须摆脱这些意识形态，也就是说，必须“清算”作为这些意识形态的基础理论表达的那个哲学信仰。因此，必须抛弃统治阶级的理论立场，站在使那些机制变得可见的视点上来，也就是站在被剥削和被统治阶级的立场即无产阶级的视点上来。仅仅接受无产阶级的政治立场还不够，还必须使这一政治立场上升为理论立场（哲学立场），以便去认识和思考从无产阶级视点所能看到的各种现象的机制和原因。不经过这种转移，历史科学的产生就是不可思议的和不可能的。[36]
所以在阿尔都塞看来，马克思前后期思想之间的断裂之所以可能，历史科学的产生之所以可以，必须有双重的前提，即政治立场的转变和理论立场的转变。只有当马克思站在了无产阶级的政治立场上，他才有可能开始理解资本，因为在资本主义社会，“只有无产阶级能避免真理与利益之间的冲突”[37]。但这还不够，还必须把这种政治立场上升为理论立场，时时刻刻坚持唯物主义，不断地与占统治地位的意识形态（它必然表现为某种唯心主义）进行决裂，从而才有可能获得对由“一层厚厚的意识形态表述所覆盖、掩饰、神秘化”的社会机制的科学认识。
五
综上所述，阿尔都塞关于马克思前后期思想存在“断裂”的提法，虽然与科学史的断裂有关，但却并不是指科学史的断裂，而是指认识论的断裂，但这种认识论断裂又确实带来了科学史的断裂，即由此诞生了一门新的科学——历史科学。而这种认识论断裂的政治条件之一就是政治立场的“决裂”。在《保卫马克思》中，阿尔都塞更多地强调从科学认识论的角度看这种断裂，但到自我批判时期，他则更多从阶级斗争在理论中的作用的角度看这种断裂。这也是阿尔都塞对自己早期理论主义偏向进行批判的一个后果。
阿尔都塞早期曾经认为马克思前后期思想之间的“断裂”是意识形态与科学之间的认识论断裂，在自我批评阶段又因为对自己先前的“意识形态”概念进行了批判，从而认为这种“断裂”与“认识论”无关。尽管如此，这个关于“断裂”的论断依然是有效的，并且为了与“科学史的断裂”相区别，这种“断裂”依然可以称之为“认识论断裂”。只是它涉及到的不再是作为思辨哲学的“认识论”，而是作为唯物主义知识生产理论的“认识论”。或者说，如果真像阿尔都塞所说，存在一种“唯物主义含义”的“认识论”，而且这种“认识论”指向的是“研究现有认识的理论‘生产方式’和理论‘生产过程’”的话[38]，那么，我们可以认为，马克思前后期思想之间的“断裂”，确实是“认识论断裂”，只不过这种“认识论断裂”不是靠“思辨哲学”完成的，而是一系列要素相遇的结果，是知识生产中必然要涉及的政治立场和理论立场发生转变的结果。所以，对于马克思主义历史科学的诞生，对于阿尔都塞“寸步不让”的“断裂”，我们一方面要强调马克思在政治上与无产阶级阶级斗争的结合，从而看到革命的政治实践在科学认识中的作用；另一方面要强调马克思在理论上对一切唯心主义概念（被占统治地位的意识形态所扭曲了的概念）的持续批判，从而看到唯物主义的哲学实践在科学认识上的作用（这种“新的哲学实践”而非“实践哲学”的功能之一，就是持续不断地对占统治地位的意识形态进行批判，从而在一切科学认识活动中清除占统治地位的意识形态的污染）。
总之，马克思思想中的“认识论断裂”，是上述双重作用的结果，而不是任何一个单一方面的作用的结果。正因为如此，我们应该这样来概括马克思主义历史科学出现的条件，并把它表述为所有马克思主义者都应该遵从的原则：政治上的人民立场，理论上的唯物主义。
注释：
[1] 见巴利巴尔《阿尔都塞和“意识形态国家机器”》，吴子枫译，《现代中文学刊》2013年第2期。
[2] “我以为还可以借用加斯东·巴什拉关于认识论断裂的概念，以研究由于新科学的创立而引起的理论难题性的变化。”参见阿尔都塞《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，1984年10月，第13页，引文有修改。
[3] “阿尔都塞的哲学观还同时从卡瓦耶斯（1903-1944）、巴什拉（1884-1962）和康吉莱姆（1904-1995）的‘历史的认识论’中借来一种观念，认为‘常识’和‘科学认识’之间存在着一种非连续性（或‘断裂’），所以可以将知识的辩证法思考为一种没有合目的性的过程，这个过程通过概念的要素展开，也并不是服从于意识的优先地位。而在笛卡尔、康德和现象学对真理的理论阐述中，意识的标准是占统治地位的。”巴利巴尔给给中文版《阿尔都塞著作集》所作的“序”，收入中文版“阿尔都塞著作集”，《政治与历史：从马基雅维利到马克思》，吴子枫译，西北大学出版社，2018年，第7页。
[4] 阿尔都塞《保卫马克思》，前引，第261页。
[5] Saül Karsz, Théorie et politique : Louis Althusser, Fayard, 1974, p.318.
[6] Louis Althusser, Éléments d’autocritique, Librairie Hachette, 1974, p.17.
[7] Louis Althusser, For Marx, VERSO，London·New York, 2005, p. 215-216.
[8] 把阿尔都塞的“难题性”等同于科恩的“范型”，是一种流行的解释，但这种解释完全误解了阿尔都塞“难题性”概念的真正含义。关于这个概念，我将在《阿尔都塞的“难题性”概念与思想史研究》一文中专门讨论。
[9] Louis Althusser, For Marx, VERSO，London·New York, 2005, p.225.
[10] Étienne Balibar, Écrits pour Althusser, Éditions La Découverte, Paris, 1991，p.11。巴利巴尔在这里还提到，“rupture épistémologique”（认识论决裂）一词的系统定义，首次出现在巴什拉的《应用理性主义》（Rationalisme appliqué，PUF, Paris, 1949）一书中。但经查，在《应用理性主义》中虽然有对“认识论断裂”这一概念所包含的思想的论述（如该书第六章“常识与科学知识”），但并没有出现“认识论断裂”（coupure épistémologique）一词，在论述相关思想的段落，我们找到的是“认识论不连续性”（discontinuité épistémologique）一词。见Bachelard, Rationalisme appliqué，PUF, Paris, 1949, p.102。
[11] 见Bachelard, Matérialisme rationnnel, PUF, Paris, 1953, p.207：“我们认为，事实上科学的进步总是显示一种决裂（rupture），常识和科学知识之间的持续决裂。”另外，在巴什拉看来，实际上在科学家心中，科学思想是不同于普通思想的，但当他们向无知的人解释自己的科学或当他们向学生进行教学时，又不得不在科学知识和常识之间建立“连续性”。见Bachelard, Rationalisme appliqué，PUF, Paris, 1949, p.104-105。
[12] 见巴利巴尔给给中文版《阿尔都塞著作集》所作的“序”，收入中文版“阿尔都塞著作集”，《政治与历史：从马基雅维利到马克思》，前引，第7页。
[13] 阿尔都塞多次提出，在科学史上，出现过三次重大发现，并开启了三块“科学大陆”：第一次是公元前五世纪为数学奠定基础的重大发现，第二次是现代时期为物理科学奠定基础的伽利略的发现，第三次是十九世纪中叶为历史科学奠定基础的马克思的重大发现。
[14] 与阿尔都塞相比，福柯关于历史的“不连续性/中断”的概念，则明确地是从柯瓦雷、巴什拉和康吉莱姆关于“科学史的不连续性”观念中得来的，并由此产生了他把历史视为在时间中出现的不连续性/中断的谱系学。参见勒薇尔《福柯思想辞典》，潘培庆译，重庆大学出版社，2015年，第37-39页。
[15] Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, PUF, Paris 1934.
[16] Louis Althusser, For Marx, VERSO，London·New York, 2005, p. 225.
[17] 以上内容来自巴黎高师 “CAPHÉS”（科学哲学、科学史和科学出版资料中心）所藏阿尔都塞致康吉莱姆的一封信。
[18] Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, Tome I, Stock/Imec, 1994, p.596.
[19] La Pensée n°113, janv-fév 1964, p. 62-74.中文版参见阿尔都塞《马舍雷<乔治·康吉莱姆的科学哲学：认识论和科学史>一文“引言”》，吴子枫译，《新史学》第十四辑。译文略有修改。
[20] 阿尔都塞《论生产关系对生产力的优先性》，吴子枫译，载《文景》杂志2013年第1、2期合刊。
[21] 《论青年马克思》“题记”中引用的那段话，见《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社，2009年，第514页：“德国的批判，直到它的最后挣扎，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系，即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。”
[22] 在早年关于卢梭的讲稿中，阿尔都塞特别注意到了卢梭社会起源论中的历史的断裂，并探讨了作为那种历史断裂表现的“偶然事件”。参见《政治与历史：从马基雅维利到马克思》，前引，第369页及以下。
[23] Georges Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris, 1970, p.176.
[24] 加斯东·巴什拉《科学精神的形成》，钱培鑫译，江苏教育出版社，2006年，第9页。
[25] 同上，第25页。
[26] 同上，第250页。
[27] 同上，第17-18页。
[28] 见《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社，2009年，第582页。
[29] Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, Tome I, Stock/Imec, 1994, p.596.
[30] Louis Althusser, Éléments d’Autocritique（Librairie Hachette 1974）附录“Sur l’évolution du jeune Marx”，p.111-112.
[31] 同上，p.115.
[32] 同上，p.113.
[33] 同上，p.112.
[34] 同上，p.115。另外，阿尔都塞通过发展马克思所创立的历史科学而提出的关于意识形态一般的科学理论，可见他的《论再生产》（Sur la reproduction, PUF, Paris, 2011），吴子枫译，西北大学出版社2019年。
[35] 见《保卫马克思》，前引，第201页。
[36] Louis Althusser, Éléments d’Autocritique（Librairie Hachette 1974）附录“Sur l’évolution du jeune Marx”，p.124-125.
[37] 见阿尔都塞《政治与历史：从马基雅维利到马克思》，前引，第208页。
[38] 阿尔都塞《自我批评材料》，见《保卫马克思》，前引，第235页。