姚云帆｜《论再生产》与国家理论的地形学构造

编者按：

本文为姚云帆老师针对《论再生产》所写的书评。作者试图呈现阿尔都塞国家理论中的特殊性，一方面纠正中文学界原有对阿尔都塞的“刻板印象”，另一方面，更好地呈现出阿尔都塞思想在知识层面和政治层面的革命性。本文围绕三个概念展开，分别是马克思主义、国家理论和地形学。与传统上作为“星座学”的哲学不同，阿尔都塞认为马克思主义提供了一种哲学实践，使得哲学之于阶级政治不再顾左右而言他，而是找到其“地形学”，直面政治难题。而地形学的知识范式，也改变了原有马克思学说对国家和社会结构的认识：生产关系与生产力之间，以及上层建筑和基础之间，都可以在“再生产”的概念体系中得到新的理解。正如作者所说，阿尔都塞始终关注资本主义国家如何再生产阶级矛盾，并在国家机器层面利用这种矛盾为资本主义生产方式的再生产服务。

本文发表于《东方学刊》（2020年第1期）。为方便微信阅读习惯，编者将文章分为三节。感谢姚云帆老师授权保马发布！

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《论再生产》，“精神译丛·阿尔都塞著作集”一种，译者：吴子枫

重绘马克思主义国家理论的地形学构造

——阿尔都塞《论再生产》读后

姚云帆

阿尔都塞在当代中国西方左翼理论研究中是一个特殊的存在。一方面，无论是马克思主义学科建制下的西方马克思主义研究，还是大多归属于文学学科建制的当代西方文化理论研究，都将阿尔都塞看作具有重要地位，但却被其后继理论家，如福柯和齐泽克所“代谢”掉的思想家。另一方面，随着西北大学出版社“精神译丛”对阿尔都塞著作集的系统翻译和评介，我们又见到了一个完全陌生的思想形象。这个思想形象不仅没有被后世西方左翼思想的演进所迭代，而且不再局限于“左翼”和“激进”的标签之下，具有更为强大的理论传统性和当代解释力。

吴子枫对《论再生产》（Sur le Reproduction）的翻译同样在这样一种接受语境中产生。《论再生产》围绕我们所熟悉的阿尔都塞文本《意识形态国家机器》扩充而成。在《意识形态国家机器》之中，阿尔都塞被中国的接受者们理解为一个具有拉康派精神分析色彩的马克思主义者，而其“意识形态质询”和“召唤”等概念很快经由英国学者斯图亚特·霍尔的转折，成为分析大众文化领域意识形态作用方式的工具。[1]在2000年之后，阿尔都塞在影视研究、文学研究和文化研究领域的影响力很快便被更为“花哨”的齐泽克等人替代。同样，在社会理论的领域，阿尔都塞的位置也被福柯和巴丢的拥趸所占据（尽管拥趸们不太能理解他们的集合论和存在论研究，只能讨论主体理论和历史理论思想）。相对于福柯，《意识形态国家机器》忽略了“身体”这一在当代文化理论中不断被讨论的话题，只关注作为思维官能的“无意识”。相对于巴丢的有关论述，这一文本完全忽略了“历史和自然”的断裂，也不相信偶然事件对革命的作用，反而堕入了结构决定论的陷阱。[2]总而言之，在一些中国学者看来，阿尔都塞是个半吊子的革新者；而另一些人则认为，阿尔都塞是个半吊子的教条主义者和“正统马克思主义者”，这在当时的法国和当下的中国学界都不是一个好词。

《论再生产》一书的翻译问世找到了一种统一《论意识形态国家机器》所产生的两种对立效应的可能性。这种统一同样也是重构阿尔都塞在中国学者眼中的刻板印象的必要前提。但是，这一统一并不以阿尔都塞矛盾“刻板印象”的消除为前提，而是强化了这种“刻板印象”：《论再生产》并非不保守、不正统，而是太保守、太正统；同样，这本书不是很激进，而是太激进。前人对阿尔都塞“正统性”和“激进性”的分裂评价，恰恰是《论再生产》理论整体构造的基础：通过彻底地贯彻马克思主义理论的正统性（“保守性”），《论再生产》进一步实现了《论意识形态国家机器》作为单篇文章所未能达到的某种激进的批判性。[3]

这种激进批判的根基在于，阿尔都塞依靠马克思主义的基本原则，严格地重绘了马克思主义国家理论的地形学（Topology）构造。这样一个论断并不是一个不言自明的表述，它包含了如下三个并不能完全协调一致的概念：马克思主义、国家理论和地形学。如何理解这三个概念，将决定我们能否正确地理解《论再生产》真正的理论价值。

一

我们首先来谈最后一个概念：地形学。实际上，“地形学”是《论再生产》理论工具的一条核心线索。某种程度上来说，在《论再生产》中，阿尔都塞把哲学当成一种“地形学”，或者说，一种“地形学”意义上的筹划。值得深入注意的地方在于，《论再生产》的开头并未直接涉及阿尔都塞这本书核心的理论关切：国家理论，而是谈了一种“哲学”问题，而他对哲学的定义就包含着深刻的地形学隐喻。阿尔都塞特意指出，古希腊的第一位著名哲学家泰勒斯（Thales）就是一位不关心自己脚下现状的人，在关心遥远星空的变动时，他摔在了井里。阿尔都塞对泰勒斯的处境进行了这样的分析：

我们在人民大众的表述中还发现了（柏拉图也早就提到过）另一种哲学观，它化身为那样一位哲学家的角色：他的头脑生活在云端或者抽象中，人却“跌到井里”（古希腊不像我们现在有石井栏）……一方面，它表达了对哲学家的讽刺批判：一种对哲学的或温情、或辛辣的清算。但另一方面，它包含着对某种事实的承认：哲学家们从事着一门超出普通人水平、超出一般老百姓能力的学科，同时还是带着一门巨大风险的学科。[4]

从论述看，阿尔都塞这段话包含着对葛兰西的某种批评，即批评把“哲学”等同于人民群众的“常识（common sense）哲学”的看法。但是，这段话更为重要的潜台词在于，阿尔都塞试图展示另一种对“哲学”的理解方式。这种方式不同于泰勒斯（或柏拉图）的方式，也不是将“哲学”等同于多数群众“常识”的方式，而是一种“地形学”的方式。只有在了解周围的陷阱、山峰、洼地、平原等地形地貌之后，我们才能爬出大地设置的障碍和陷阱，把握知识和真理。但是，到此地步，这一“地形学”隐喻仍然有其尚未被发挥出来的义理。作为法国最一流的哲学教师资格考辅导老师，阿尔都塞不会不熟悉亚里士多德在《政治学》里的另一则记载，即泰勒斯利用气象学知识获得了丰厚的商业利润。[5]非常凑巧的是，泰勒斯所在的米利都城邦恰恰是小亚细亚地区古希腊城邦中最早发达的商业城邦。泰勒斯是城邦上层的一员，这就暗示，他的“哲学”也不是那种忽视人民“常识”的学科。甚至，我们可以说，这种忽视是一种统治策略，在民众的嘲弄和忽略中，哲学悄悄巩固了统治秩序，维护了统治者的巨大利益。

泰勒斯抬头看天，说明哲学是统治阶级的天象学或是“星座学”；但是，这种“星座学”或者“天象学”却是为了统治者从所在的大地上获得最大利益而服务的。这时，阿尔都塞获得了一种理解哲学和政治关系的一条独特路径。这条路径的特点在于，它否定了两种观点：1.哲学一直是脱离民众和政治实践的学科，并以“高深”和“中立”的知识掩饰统治者压迫和剥削被统治者的现实，只有将之转化为民众“常识”的大众哲学，哲学才能转化为人民群众革命实践的某种有力工具；2.哲学是超越一切阶级属性的、“价值中立”的知识，它所涉及的“高深学问”和民众无关。阿尔都塞的一切明示和暗示都指向了如下结论：哲学是艰深和有危险的知识，但是，它的危险性不在于它的“星座学”或者“天象学”表象，而是它的“地形学”目标。一切指向九天的玄学，最终是为了排除地上的危险和陷阱所服务的。

阿尔都塞基于这样一种对“哲学”的理解，产生了对“马克思主义”本质的认识。值得注意的地方在于，至少在《论再生产》中，阿尔都塞并不试图建立一种“马克思主义哲学”，也不试图对马克思主义的本质做一个哲学解释和定义。他的有限目标在于，围绕着列宁以来的革命者，尤其是列宁、斯大林和毛泽东所进行的社会主义实践做哲学总结。这并不意味着，阿尔都塞不关注作为一个整体的马克思主义理论和实践。他的关注甚至更为深刻，这是因为，与以往一切哲学不同，马克思主义，尤其是基于马克思主义基本原则，在20世纪进行的一系列社会主义实践，不再将“星座学”或“天象学”，即抽象而玄远的观念思考，当作掩盖自身地形学诉求的工具，而是直接将地形学问题当成思考对象。这种思考消解和升华了“哲学”概念的意义，从而将哲学转化为马克思主义国家理论实践。

这样的一种看法和《读资本论》中将马克思成熟时期的思想定位为“科学”而不是“哲学”有着一脉相承的关系。我们甚至可以说，对列宁以来马克思主义革命实践的哲学总结，就是一种马克思科学的“地形学”实践。但是，至此，我们仍然必须处理如下问题：如果说这一“地形学”实践是一种过往一切哲学的超越；那么，这种地形学何以产生于超越以前所有哲学的某种普遍性呢？

首先，地形学实践并不如“星座学”或者“天象学”理论那样，具有视野上的普遍性。那些将哲学看作“星座学”的哲学家，对于遥远和抽象观念对人们生活实践的影响，有着极强的敏感。[6]但是，恰恰是这种敏感导致了他只知“天”，不知“人”，更不知他所立足的“地面”对其获得的普遍真理的影响。这样的哲学研究和实践，往往导致哲学家所有的认识和实践崩溃于自己研究的立足点上。而葛兰西所强调的“常识哲学”则毫不反思地将人民的认识等同于哲学家的认识（这未必是葛兰西的本意），最终走向了不知“天”、不知“地”，只知人的哲学立场上。[7]这种哲学也不可能让哲学家真正地了解人民大众。[8]因为，人民大众的实践也是由他所立足的“大地”和他所仰望的“天象”所决定的。

在阿尔都塞看来，只有地形学才能摆脱上述两种“哲学”理论和实践的弊端。值得注意的是，当代西方哲学中对“地形”或“大地”问题十分敏感的思想家很多。但是，这些思想家基本上只做两件事：守护和捍卫大地，或者逃离大地。前者的代表是尼采、海德格尔和施米特。他们的目标并非认识哲学家立足点的状况，以解决哲学理论的普遍有效性的问题。相反，他们试图将由于忽视哲学理论立足点所在而产生的陷阱，看作哲学家土壤所试图扎根的洞穴，并试图用哲学实践者的主观意志和这一意志所催动的主动改造，将任何立足点都改造为哲学“天象学”的理想观测点。所以，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中，强调扎根大地越深，上升越高的思想。而海德格尔晚期对“大地”和“天空”争执的论述，也包含着以“地形学”捍卫“星空学”的逻辑。作为法学家而不是哲学家的施米特则彻底抛弃了“大地”和“天空”概念的辩证关系，用“大地”和“海洋”的对立关系替代之，并试图通过制造国家或跨国封闭体系内部的“例外状态”，将一切政治哲学和政治理论出发的立足点，改造为独断的至高主权统治的均质领域。在这一领域中，一切哲学矛盾都被法本身的暴力所消灭。

与上述思想家不用，德勒兹确实立足于哲学家立足之处，而不是高远的天空来展开自身的哲学思考。他对地层（strates）、解地域化、再地域化等概念的思考，专注于对哲学思想所立足的土壤的思考。[9]但是，德勒兹这一系列思考的立足点，并非为了捍卫这一立足点，而是为了逃离这一立足点。换句话说，德勒兹展示了一系列独特而悖谬的实践，他通过逃离特殊的立足点，将一个个特殊的立足点转化为一条条趋向于普遍的“逃逸线”（le ligne de fuite）。但是，这不过是一种虚假的无限性和普遍性，它是一切特殊立足点的累加，是一种特殊性的综合，而不是一种理解世界本质的真正普遍位置。所以，德勒兹最终的归宿仍然是《哈姆雷特》中哈姆雷特王子最大的梦幻：一个“果壳里的君王”（King in the nutshell）。[10]按照现代英语对这一表达的双重解释：它意味着对普遍性的抽象主宰，却又意味着不主宰一切的国王。

而阿尔都塞对哲学立足点的理解与上述两种立场完全不同。他并不关注抽象的大地，而只关注一种具体的地形。这个地形就是“国家”。国家不是抽象的“大地”（die Erde），在人类社会的发展史之中，它占据着一个具体的位置。阿尔都塞所处理的国家是“国家”这类具体地形之中，更为具体的子类型（子阶段），他关注的是“资产阶级法权”构造的现代资本主义国家，以及为反对这一资本主义国家形态而建立的无产阶级国家，后者不可避免地带有资产阶级国家地形学上的根本特征。与此同时，阿尔都塞对“国家”这种地形学类型的态度也和其他思想家不同。尼采、海德格尔和德勒兹对“国家”的态度总是在抽象的爱和恨之间交叉摆动：他们不得不忠实于这个现代“大地”的唯一代表，又仇恨其对“大地”本质的遮蔽，将之看作哲学认识者普遍位置的障蔽和沉沦之渊薮。阿尔都塞不一样，他对“国家”这一地形类别进行具体的批判，却又对它的存在意义进行了彻底的肯定。

图中分别为德勒兹、福柯和阿尔都塞

这显然与阿尔都塞对“地形学”概念的全新理解有关系。这种理解包含着三个维度：首先，这种理解包含着现代拓扑几何对空间概念的重新理解；其次，这种理解是现代精神分析学，尤其是拉康派精神分析学利用拓扑几何的相关思维方式，对弗洛伊德意识地形学的改造所产生的结果；最后，马克思主义是综合拓扑几何空间关系和精神分析中的地形学关系，将这两种地形学关系改造为一种唯物主义社会地形学的关键理论。通过引入“地形学”这一概念，现代拓扑几何提出了一种完全不同于解析几何和微积分对于事物在时空中的位置关系的理解。后两种现代数学的分析是服务于牛顿时空观中事物关系的重要数学分析工具。在牛顿物理学体系的主导下，现代思想家们基本认为，事物之间的关系往往和三维时空中他们所占据的广延和质量相关，这种广延和质量的关联往往决定了事物的位置关系和物理作用关系。但是，拓扑几何这种数学门类并不处理事物在三维空间中位置关系和物理作用方式，而是只关心不同事物投射到同一平面的几何形态，以及这种几何形态中，各个事物投射出的效果要素之间的关系。相对于被数学分析（微积分）所主导的现代物理学体系，拓扑几何最大的特点在于，以积分（累加）形式出现的量在特定的地形（平面）中没有效力；相反，在这个平面中，几何关系就是事物最根本的关系。换句话说，几何关系代替了积分/微分量的关系，成为拓扑几何所构想的平面世界最根本的事物关系。

将这样一种数学思维投射到社会科学和人文科学之中，会产生极为重要的范式改变。最先体现这种范式改变的，就是拉康对弗洛伊德精神分析学中“地形学”概念的改造。弗洛伊德的“地形学”概念仍然是传统的。他用来描述“意识/无意识”关系的冰山理论[11]仍然是一个立体几何的隐喻，而不是拓扑几何思维的产物。他仍然认为，是意识“扭曲”或“遮蔽”了无意识的表达，精神分析的目的是让个体将无意识表达为“意识”。但是，在拉康那里，“意识”和“无意识”的关系并不是可见“山尖”和不可见的“山底”之间的关系。相反，意识和无意识即便不在同一平面内，其作用效果却同时投射到了人类“欲望表达”这一拓扑平面内。因此，意识和无意识的关系，在欲望表达这一平面只能几乎是异素同构（Different elements isomorphism）的关系。换句话说，我们只能通过已经表达的意识，即言语要素之间的关系来把握无意识（后者是无意识与意识在表达平面上共同产生的几何效果），而不能将无意识看作某种意识无法表达，却“真实”存在的独立的神秘实体。

某种程度上，是拉康而不是马克思，奠基了阿尔都塞“地形学”认识论的基础。但是，将阿尔都塞定义为一个“精神分析学”取向的马克思主义者，仍然是有所偏颇和欠缺的。阿尔都塞将精神分析学说在欲望平面的拓扑几何学分析法迁移到社会-国家平面，并非一种类比式的迁移。但是，在《读资本论》和《论意识形态国家机器》传播到中国学界时，这样一种类比挪用的印象特别强烈。以至于人们认为，阿尔都塞对“意识形态国家机器”和“症候阅读”等概念的处理仍然是思想性的，是“精神”或“意志”先行的，从而忽略了“身体”和“物质”等维度。但是，在《论再生产》中阿尔都塞的相关处理则说明，在整个思想架构上，阿尔都塞处理弗洛伊德和拉康的方式恰恰是唯物主义的，从而扬弃了精神分析学派的某些“唯心主义”残余。

原因在于，阿尔都塞是基于正统马克思主义的基本问题，即生产力和生产关系的关联问题来展开这一“地形学”问题的。这样一个立足点建立了唯物主义的拓扑平面，这个平面的出现并非基于主体的某种认识和表达，而具有高度客观性。阿尔都塞对这一拓扑平面的构建具有鲜明的特点。首先，他严格定义了社会生产中具体的生产力：这种生产力（productive forces）是各种生产力的几何总和，而不是积分/累加总和；[12]用马克思主义的话说，生产力，是各种生产方式主导下的各种生产力在矛盾中的综合。其次，他严格定义了生产关系：生产关系是既定生产条件下一切与生产相关的社会关系的几何总和，而不是累加总和：[13]例如，并不是全民所有制或者集体所有制占主导地位的社会，生产关系就一定是社会主义生产关系，相反，产品生产中的支配/被支配关系，技术主宰下的人与人的合作关系，乃至社会网络中具体的人际关系，都是生产关系的组成部分。它们之间的矛盾和统一，即它们在同一平面上的几何总合，才是这个社会主导的生产关系。最后，阿尔都塞严格定义了生产力和生产关系的统一：他认为，这种统一是特定社会历史时刻的主导生产力和主导生产关系在矛盾中的统一。

二

表面上，这样的论述极度教条化。实际上，阿尔都塞通过对已经拓扑几何化的地形学视野的引入，彻底激发了正统马克思主义的激进性。这种激进性体现在：表面上，阿尔都塞仍然维持了生产力对生产关系的决定地位；实际上，生产力和生产关系同时转化为“生产方式”这一拓扑平面上诸种异质力量的几何学统一。因此，在效果意义上，“生产方式”本身在具体社会-历史条件下的统一关系就转变了生产力对生产关系的决定关系，成就了生产力与生产关系的异素同构。例如，监控摄像头在工厂中的安装是资本主义现代工厂生产关系很具体的表征；但是，它会改造厂房的设置、管理人员的配置、工人协作的方式，进而改造资本主义工厂的生产力配置（监工成本的压缩，劳动程序在良好流程监控下进一步细分，工人具体劳动对象和劳动方式的简单化）。同样，5G技术属于生产力范畴，却能在改变生产方式的同时转变企业的管理方式，形成全新的生产关系。

由此，我们发现，阿尔都塞实际上提出了生产力和生产关系在相互投射中，最终变成了一种相互重构、相互决定的关系。利用这种关系，我们可以针对如下两种倾向进行批判：一种是“唯生产力论”，这种倾向将生产力看作一种“累加量”或者“积分量”，认为所有生产力的累加必然能导致生产关系的完善。苏联模式的失败印证了“唯生产力论”的破产：最终因为生产关系的问题，经济建设成就的“累加量”转化为了国家能力的负能量。但是，与彻底将现代生产方式看作“理性化恶果”的法兰克福学派不同，阿尔都塞提出了更激烈的“唯生产力论”：一旦生产力被看作一种“几何量”，一种不仅再生产自身，而且再生产关系的积极能量的话，社会的变革就会更依赖生产力的发展。第二种倾向就是“技术中立论”，这种中立论批判不仅包含对现代科技大唱赞歌的“控制论社会主义”、“工业党”等思潮的片面性所进行的批判，而且包含着对现代生产方式的“悲观中立论”的批判，其代表就是海德格尔提出的“世界图像的时代”这一命题。阿尔都塞的论述启示了我们，任何技术，尤其是现代技术，都是生产关系和生产力在“生产方式”这一拓扑平面上的某种基于异素同构关系的投射。用句通俗的话说，一切科学技术既是生产力，又是生产关系，如果不对之进行批判性的鉴别，它们在造成生产力总和改变的同时，也会造成生产关系中剥削和压迫成分的增加。

通过澄清阿尔都塞对“生产方式”这一唯物主义拓扑学平面的建构，我们才能理解他对马克思主义国家理论体系奠基性的贡献。某种程度上，“国家”是生产方式在特定时空条件下的一个殊例。但是，在马克思主义思想中，这一殊例有着尤为重要的特殊性和矛盾性。在正统马克思主义理论中，国家是特定生产方式的产物，它的形态会随着生产方式的改变而改变。而资本主义国家是国家发展的顶点，它是资本主义生产方式的产物，并随着这一生产方式的消解而消亡。这就意味着，通过分析资本主义社会矛盾，揭示社会革命科学性和必然性的马克思主义思想不应该有国家理论，而只应该有消解和推翻国家的理论。可是，自马克思主义诞生以来，所有的社会主义实践确实是依托“国家”这一具体的地形而建立的。阿尔都塞必须在《论再生产》中解决这个矛盾：既然是马克思主义的发展必然会抛弃国家，为什么马克思主义者必须研究国家，分析国家的构成与运作逻辑，甚至必须依托这一运作逻辑，在国家中实践马克思主义？

这一解决方案的核心体现为阿尔都塞对国家概念的地形学重构上。他认为，传统马克思主义对国家的描述是由一种特殊的地形学隐喻呈现出来的。这个隐喻就是“经济基础”与“上层建筑”的层级关系。阿尔都塞指出：“要想阐明由大厦的空间隐喻指出了其存在，却没有为其提供概念解答的许多问题，只要采取再生产的观点就够了。”[14]这说明，阿尔都塞认同“经济基础决定上层建筑”这一命题在存在论意义上的正确性。但是，他对这个概念的不满在于，这个“决定”的含义一旦以“大厦空间”的隐喻形态呈现出来，就无法澄清“决定”这种关系的本质。

“大厦”空间的隐喻有效地表征了现代资产阶级国家理论的逻辑。在这种理论逻辑的支配下，国家体系是一个封闭的堡垒。“经济基础”是国家的下层结构，通过累加/积分量的增加，这一下层结构的稳定有效支撑着上层建筑的维持和产生。上层建筑是国家这座堡垒的上层结构，它封闭了国家的边界，限定了下层结构的增长方向和作用方式，从而以另一种方式保障了资产阶级国家体系这一现代西方唯一的政治体系的稳定发展。阿尔都塞的贡献在于，他从“作用指数”，而不是存在论构造的方式来描述国家的地形学构造。这种描述反而从另一方面重构了现代国家的存在论基础。按照阿尔都塞的国家理论，国家，尤其是现代西方资产阶级国家的真正地形构造，并不是堡垒，而是承载堡垒作用力的地基。某种程度上，这个地基是一个不断凹陷，而且充满内部张力的平面，更具体的说，这就是马克思主义哲学研究者的“陷阱”。

在阿尔都塞看来，从作用指数的角度来说，“经济基础决定上层建筑”在国家这个“陷阱”中，转化为一种统一关系，即上层建筑和经济基础在具体国家的生产方式平面中的统一关系。由于现代资本主义国家本来就是现代资本主义生产方式的殊例，而经济基础本身就是特定资本主义国家内部的资本主义生产方式；那么，这种统一关系自然就转化为了上层建筑和经济基础之间的异素同构关系。用更为直白的话说，“上层建筑”虽然和“经济基础”在存在方式上不同，在作用关系上却完全同一，它们都是一种生产关系。只有在这一意义上，阿尔都塞才抛弃了“反作用”这样一个不精确（甚至在某种程度上，有些反马克思主义）的观点，而是采取了“再生产”这一术语。

“再生产”这一术语是阿尔都塞“马克思主义国家”理论的核心概念。在他看来，资本主义国家是一个特殊的“再生产”平面，而不是一个维护自身稳定和续存的堡垒。这一点与现代国家理论有着非常大的差异。现代国家理论的主流趋势基本上走向了两种形态，一种是基于“建构”原则的民族-国家理论，一种是社会理论中对“国家化”的描述。前者的代表是本尼迪克特·安德森，后者则以福柯和查尔斯·蒂利学派为代表。抛却这些思想家们在理论路径上的差异，他们都将国家看作一种堡垒，一种封闭建筑，一种在想象或实际意义上对一个均质空间内部所有人和物之间的关系的全新安排，这种安排是为了实现和维护这一封闭空间产生的最大利益。我们以阿尔都塞的学生福柯为例来说明这一点，福柯将19世纪资产阶级民族国家定义为一种“安全配置”。[15]至少在名义上，这一安全配置允诺，将实现这一领土和人口复合领域中全体民众的福利和安全；尽管在实践上，它以损害内部民众和外部大部分民众的利益为代价，才能宣称实现了这一承诺。但是，阿尔都塞却认为，现代资产阶级国家在作用效能上并不以“堡垒”或“安全配置”的方式发挥作用。这不妨碍资产阶级以构筑“大厦”或堡垒的方式陈述自己的国家理论。但是，它们实际上是个陷阱，是个资本主义生产方式的低洼地，一个多种力量在相互撕扯中统一的斗争场所。而不断的再生产过程就是这种统一得以持续的条件。

这样一个看法非常重要。首先，这一看法意味着国家，尤其是现代资本主义国家在根本上不关心其统治下全体民众的“生活福祉”，而只关心资本主义生产力再生产和生产关系再生产的统一。因此，资本主义国家对民众的剥削和压迫并非特定资本家或集团对民众的恶意，也不是国家本身作为治理主体为了实现有效治理所采取的“策略”，而是生产力和生产关系再生产所必须具备的前提条件。其次，这一看法意味着，上层建筑/经济基础的二分结构在实践上不仅遮蔽了国家机器中的“精神/意识”层面作为再生产要素的作用，而且，通过这种遮蔽，我们就无法真正理解资本主义制度再生产的真正秘密。最后，这一看法意味着，意识形态问题，而不是生产力问题，成为突破资产阶级国家这一马克思主义发展的“地形学陷阱”最为关键的问题。

上述三个问题中，第二个和第三个问题尤为重要，也互为关联。如果说，马克思揭示了商品这一古典政治经济学家们未能揭示的“商品”之秘密；那么，阿尔都塞则揭示了从现代自然法传统到德国唯心主义哲学家们都未能揭示的“国家”之秘密。这些富有智慧和学识的思想家们理解国家的方式虽然有所不同，但都是将国家作为一个封闭的堡垒，将国家的利益看作部分领土和人群的特殊利益；尽管这一特殊利益依赖于资本主义体系的普遍存在和运动而得以实现。阿尔都塞则将国家看作一个开放的平面，一个资本主义普遍生产方式在特殊洼地中的一系列作用效果的综合，只有资本主义生产方式的自我再生产才能将这些利益、价值和作用方式上完全不同的力量临时统一在一起。一旦这些力量的作用效果不再统一，国家就会失衡、混乱和中止，直到下一次统一和综合的到来。之前的法学家、政治学家和哲学家们并非不知道这一点，但是，他们的哲学立场即便不是与“地形学”对立的“星座学”立场，也是一种抽象的“大地学”立场。因此，他们不能，也不愿意面对国家作为一种特殊的生产方式平面所呈现出的尖锐矛盾和分裂。他们认为，所谓的上层建筑应该遮蔽生产方式中生产力和生产关系的矛盾，以及由这些矛盾激发出来的人与人之间、个人与社会、集团与集团之间的矛盾，这些矛盾就是阶级矛盾。

三

而阶级矛盾的问题，自然也就衍生出阿尔都塞再生产理论最后的一个维度，即意识形态维度。按照我对《论再生产》的理解，阿尔都塞所认为的阶级矛盾最终转化为主体和其自身的矛盾。这并非对阶级矛盾的一种简单的“精神分析式”的转写，也不是说阿尔都塞在阶级斗争问题上转向了某种“主观唯心主义”。阿尔都塞的关注点在于：资本主义国家如何再生产阶级矛盾，并在国家机器层面利用这种矛盾为资本主义生产方式的再生产服务。

《论再生产》法文版封面

这一看法看起来耸人听闻，也不是从阿尔都塞《论再生产》的中直接获得的。但是，这一观点恰恰是依据阿尔都塞这一著作的某种理论推演而获得的。阿尔都塞认为，现代资本主义革命为无产阶级塑造了一个造反榜样，使得资本主义体系无法禁止无产者为自己的权利而斗争。[16]这样一种历史的阐述同样呼应了他在论述资本主义社会生产关系时的一个论断：资本剩余价值的再分配方式和无产阶级获得的剩余价值比例，并非遵循自然必要性原则，而是遵循历史必要性原则。[17]换句话说，积极面对，甚至适当“再生产”基于剩余价值再分配比例的阶级斗争，成为资本主义生产关系再生产必须经历的一个阶段（这并不是说，阿尔都塞反对这种改善工人物质生活的阶级斗争，相反，他十分反感借由“反对消费社会的异化”，阻止工人通过斗争改善物质生活的罢工运动）。资本主义国家真正恐惧的是诉求改变资本主义生产关系的阶级斗争，这种阶级斗争不仅要求重新分配剩余价值，而且试图让被剥削者直接塑造、监督和管理社会再生产的过程。而要达到这一目的，这种阶级斗争就必须控制国家。

这时，我们进入到阿尔都塞马克思主义国家理论最艰难，却又最“荒谬”的部分：国家是个陷阱，可是在遍布陷阱的资本主义世界体系中，要跳出陷阱，就必须跳进陷阱。吴子枫《论再生产》译本最大的贡献之一，就是强调了“国家”是在单一的镇压机器的统摄下，由复数的意识形态国家机器组成的一个再生产系统，并对此进行了反复强调。[18]国家机器、生产力和生产关系的复数性形成了明确的同构关系，三者以共同的方式投射到了“国家”这个极为特殊，却又揭示了现代资本主义普遍规律的几何平面之中。正是在这样一个意义上，阿尔都塞所谓“意识形态”的“物质性”才能被我们所正确的理解。这种物质性并非是指“意识形态”摆脱了自身不可见的“心理”或“精神”属性；而是指，作为复数的国家机器的意识形态已经从某种单纯的“心理”能量变成了再生产要素，产生了等同于，甚至超过生产力和生产关系的再生产效能。

我们已经指出，这种再生产效能并非单纯指生产关系的再生产，而且可以指资本主义生产力的再生产。这里，阿尔都塞所在时代的某种限度让他未能强调这一点。我认为，以往为理论界所关注的“意识形态质询”反而是阿尔都塞《论再生产》中相对薄弱的一部分。这一部分的薄弱之处在于，阿尔都塞区分了“法”的国家机器和“意识形态国家机器”。当然，作为这种区分的弥补，他要求我们辩证的看待这种区分，并提出了“法的意识形态国家机器”这一概念。但是，这一弥补仍然是不够的。其原因有二：首先，阿尔都塞将“法”理解为镇压性的规范，这一看法来源于康德的《道德形而上学》第一部分“法的形而上学”对“法”的定义。但是，阿尔都塞又用法文“repressive”来翻译这个词，按照吴子枫的注释，这个词又成为弗洛伊德精神分析学中的“压抑（Verdrängung）”概念的法译。显然，这体现为阿尔都塞将国家机器对肉体的镇压和精神分析学说中的压抑整合在一起的倾向。但是，康德《道德形而上学》对“法”的定义是“约束力（Verbindlichkeit）”。[19]这个词既不是精神分析学领域中所蕴含的心理-生理学含义，也不具有诉诸于肉体的直接镇压含义，而是包含着一种社会-伦理学含义。在德语中，“约束力”一词既与主体的债务相关，又包含“礼貌、礼数”的意思。所以，康德对“法”的理解要比单纯的镇压和心理学的压抑都复杂，它既包含了基于可预期的不良后果（欠债受罚）而被迫遵守的规范，又包含了主体进入道德和社会礼俗生活的某种主动选择的规范。

但是，阿尔都塞对康德的误解恰恰没有损害其意识形态理论的根本意义，反而深化了这种意义。我认为，我们某种程度上不需要区分“法”的国家机器和“意识形态国家”机器。显然，阿尔都塞误解了康德法哲学的基本原则。按照康德的定义，法本身就是“意识形态性”的。“约束力”并非国家暴力机器对人的镇压，而是通过展示人不遵守法律义务的镇压性后果，导致人主动压制自己的非法行为。这种自我压制并不会单纯导致对法（和其背后的国家暴力机器）的畏惧，反而会导致法彻底转化为主体自由意志实践所蕴含的规范（绝对命令）本身。换句话说，法的国家机器只有转化为意识形态国家机器，才能实现自身的镇压功能。而这时，法的镇压功能就是一种主体的自我镇压功能。

这并不意味着资本主义国家机器不再实施真正意义上的镇压功能，而是这种镇压功能已经发生了变化。在大多数情况下，通过转化为意识形态国家机器，法的国家机器更有效地成为资本主义生产方式再生产的主要环节。通过完成意识形态国家机器的质询，劳动者在资本主义体系中找到自己的“主体位置”，而通过已经“意识形态化的”法的国家机器，他们就知道，如果反抗自己的“主体位置”，自己将会得到什么下场。剩下的镇压功能则不再以“镇压”的名义产生，而是变成了一种清扫和消除功能。卡夫卡的《在流刑营》呈现了这种清扫功能的作用方式：一个渴望让国家暴力机器（惩罚机器）永远无碍运作，并让法精确执行其镇压功能（将罪行铭刻于犯人身上）的人，却被法所消灭，且不知其所犯罪行是什么。[20]

这一看法进一步深化了阿尔都塞“意识形态国家机器”概念潜藏的批判性锋芒。当与“法”的国家机器高度融合之后，我们进一步认识到意识形态国家机器之所以是“复数”而不是“单数”的原因。正如资本主义生产方式中，生产力和生产关系构成了自相矛盾的统一体，在资本主义国家中，资本主义意识形态国家机器和镇压国家机器必须是自相矛盾的异质力量的统一体。所有这些要素一旦不再停留于单纯的统一，而走向彻底的同一，就会造成资本主义体系在特定时空位置上的崩溃。但是，这个崩溃并不必然会立刻带来更先进的生产方式，却会带来“非资本主义”的生产方式（在资本主义世界体系十分完整的时候，这种“非资本主义体系”反而是整个资本主义世界体系维持所必须的条件：例如，依赖石油国营建立伊斯兰封建体制的沙特（甚至ISIS这样的封建恐怖国家）是美国为中心的资本主义世界体系所必须的条件之一）。同样，当“意识形态国家机器”不再处于复数状态的统一关系，而是处于单一均质的同一状态时，这一国家机器会和它所召唤的主体一同崩溃，在它的位置上会产生一种不可知的政治状态。《在流刑营》中，行刑者死亡的原因，并非在于他试图在意识形态化的镇压机器中找到自身的“主体位置”，而在于这一“主体位置”的特殊性就是否定一切特殊的主体位置：例如，追求资产阶级法律体系所标榜的正义本身，就必须消除资本主义剥削这一“不正义”的行为，追求每个人追求自由幸福的权利，就必须限制甚至剥夺资本家通过剥削成为成功人士所获得的“自由和幸福”……[21]

由此，我们不妨说，阿尔都塞恰恰从“意识形态国家机器”介入资本主义再生产过程的方式中，看到了从现代摆脱资本主义生产方式的一种可能性。这并不是说，不存在其它可能性。当特定形式的生产力、生产关系和意识形态国家机器以复数的形态，共同作用于特定时空位置的资本主义生产方式时，存在着瓦解资本主义国家的各种可能性。但是，阿尔都塞发现，能够为哲学这样一种独特的知识-生产实践所用的瓦解方式，却只有一条。而且，这一瓦解方式是陷入“国家”这一陷阱地带的马克思主义哲学家唯一可以改造和爬出陷阱的手段。

当然，这一改造和脱困也是哲学家自身的改造。如果说泰勒斯观察普遍流转的星辰，是为了利用古希腊城邦国家贸易“规律”，为自己牟利，阿尔都塞却在作用于具体国民的资产阶级国家牢笼中，找到摆脱困境的方法，为同为牢笼所困的同侪们探索普遍的真理。这也许是马克思主义哲学家和传统哲学家泾渭分明的界限所在。

当然，阿尔都塞和他的哲学同路人（马克思、列宁、斯大林、毛泽东）的探索远未成功，即便爬出了资本主义国家的泥坑，社会主义国家仍然只是临时摆脱了资本主义生产方式的陷阱，通往普遍真理的道路仍然泥泞不堪……。

阿尔都塞的墓碑（吴子枫老师提供）

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[1] Stuart Hall, ed. Representation:CulturalRepresentations and Signifying Practices, London:Open University Press, 1997, pp. 16-30；另参阅Stuart Hall, Policing the Crisis, London: Macmillan, 1978, pp.197, 208, 219-220.

[2] Alain Badiou, The Logic ofWorlds: Being and Event 2, London: Continuum, 2009, pp. 403-433；另参阅氏著The Theory of Subject, London: Continuum,2009, pp. 12-13。

[3]巴里巴尔在导言中较为详细地勾勒出阿尔都塞在法国20世纪六七十年代左翼的特有位置：既不再是斯大林主义者，又不是马克思主义者，而是拥抱毛泽东思想的某种“激进正统性”要素，参阅【法】阿尔都塞：《论再生产》，吴子枫译，西安：西北大学出版社，2019年，第6—7页。

[4]【法】阿尔都塞：《论再生产》，吴子枫译，西安：西北大学出版社，2019年，第63页。

[5]【古希腊】亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆出版社，1983年，第34—35页;另参阅Ernst Bloch, Antike Philosophie: Leipziger Vorlesung zurGeschichte der Philosophie, Bd. I, pp. 40-41。布洛赫强调泰勒斯提出的“水”作为一种贸易隐喻的含义，强调古代奴隶制资本主义和哲学起源的密切关系。

[6]除了遥远的柏拉图之外，本雅明应该是这样一个“星座学”哲学家，参阅Walter Benjamin，Gesammelte Schriften I，Frankfurt am Mainz：Suhrkamp Verlag, p. 215.

[7]阿尔都塞：《论再生产》，第63页。

[8]同上。

[9] Giles Deleuze，Mille Plateux: Capitalismeet Schizophrene, Paris: Minuit, 1980, pp. 53-94.

[10]参阅德勒兹对褶曲的理解，参阅Gille Deleuze, Le Pli: Leibniz et Barqoue, Paris: Minuit,1988.

[11]值得注意的是，国内学界认为，“冰山”隐喻是弗洛伊德在《歇斯底里研究》中相关描述的总结。但是，实际上，弗洛伊德在这篇文章中并未使用相关隐喻，这一隐喻反而被马斯洛的需求层次学说和萨提亚学派所使用。相反，弗洛伊德对无意识的表现形式反而支持拉康对无意识的相关分析，只是弗洛伊德更强调解剖学和生物学基础，拉康则更强调无意识和语言在表达平面上的异素同构关系。

[12]阿尔都塞：《论再生产》，第89页。

[13]同上，第63页。

[14]阿尔都塞，《论再生产》，第136页。

[15] Michel Foucault, Securité, territoire et population :Cours au Collège de France(1977-1978), Paris:Galimard, 2004,pp.22-23.

[16]阿尔都塞，《论再生产》，第247—248页。

[17]同上，第125页。

[18]阿尔都塞，《论再生产》，第179—180页。

[19] Imanuel Kant，Sammliche Werke，VII，Leipzig: Leopold Voss , 1910, p. 17.

[20]参阅《在流刑营》，见于卡夫卡：《卡夫卡全集》（第一卷），叶廷芳主编，洪天富、叶廷芳译，河北：河北教育出版社，1995年，第78—105页。

[21]卡夫卡：《卡夫卡全集》（第一卷），第105页。

保马

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