艾蒂安•巴利巴尔 | 阿尔都塞与中国 ——中文版《阿尔都塞著作集》序
阿尔都塞与中国
——中文版《阿尔都塞著作集》序
【法】艾蒂安•巴利巴尔 著
吴子枫 译
译者按
本文是译者在巴黎拜访巴利巴尔先生时受中文版“阿尔都塞著作集”主编陈越老师之托[1]，请巴利巴尔先生为著作集所写的序言。序言原标题为Préface Pour l’édition chinoise des Œuvres Choisies de Louis Althusser，即本文副标题，中文版正标题为译者所加。本译文原载《马克思主义与现实》2015年第4期。需要说明的是，本译文发表后，巴利巴尔先生又对自己的文章做了一些改动，我们将在“阿尔都塞著作集”的每卷卷首附上这篇文章最后定稿的译文，敬请关注。
本文回顾了阿尔都塞的一生，对其著作进行了全面的评述，指出了阿尔都塞晚年思想与早年思想之间的关系，并认为晚年阿尔都塞的那些片段式论文，具有撼动其他已确立的价值的巨大价值，因为它们永远盯着一部分人对另一部分人的统治问题， 盯着被统治者获得解放的希望问题。作者指出，相比于阿尔都塞去世之时（恰逢“冷战”结束），世界形势又发生了新变化 ，而他所提出来的一些问题，还有他所提出来的一些观念，现在又重新显得有助于我们对当前的时代进行反思。文章最后梳理了阿尔都塞与毛泽东思想、与毛泽东思想指导下的中国革命之间的几次“相遇”，认为这种“相遇”有助于解释他思想变化的内在张力。作者认为，由于阿尔都塞与中国的关系，由于当前世界形势的新变化，阿尔都塞著作的中文译本在今天尤其显得有意义。
【编者按】感谢译者授权“保马”网络首发，转载请保证译者按和译文的完整性，并注明转自“保马”！
为这套大规模的中文版阿尔都塞著作集作序，是我莫大的荣幸。我从1960年到1965年在巴黎高等师范学校跟随阿尔都塞（1918-1990）学习，后来又成为他的合作者（尤其是《阅读<资本论>》的合作者，这部著作来源于1964-1965年他指导下的研讨班）[1]。这份荣幸来自这套中文版著作集负责人，尤其是吴志峰先生的一再友好要求——他去年到巴黎高师访学，并特地去查阅了存于“当代出版纪念研究所”（l’IMEC）的阿尔都塞资料，他在巴黎找到我，和我进行了几次非常有趣的交谈。我要感谢他们的这份信任，并向他们表达我的友情。当然，我也要向这里出版的这些著作的未来读者表达我的友情。由于这些著作来自遥远的大陆，长期以来在传播方面存在着种种困难，并且这个大陆的现代史与中国的现代史又非常不同（尽管我们现在已经进入了“全球化”时代）；由于这些著作来自一个属于“历史的”过去的时代（只有对于一些老人不能这么说），也就是说一个被遗忘的时代；所以，中国读者要重新把握将要读到的这些文本的意图和言外之意，可能会有一些困难。我相信编者的介绍和注解会大大降低这项任务的难度，而对于我来说，我这里只想对阿尔都塞这个人和他的著作进行一个总体的介绍性的评述，然后我要指出一些理由，以说明为什么阿尔都塞著作的中文译本尤其显得有意义甚至尤其重要。
阿尔都塞在巴黎高师讲课
路易·阿尔都塞（1918-1990）是欧洲20世纪“批判的”马克思主义的重要人物之一，他的著作在一些年月里曾引起世界性的轰动，然后才进行入相对被遗忘的状态。尽管如此，他的著作现在似乎正在引起一种新的兴趣，部分原因在于，这位哲学家大量的未刊稿在身后出版，非常明显地改变并丰富了我们对他思想的认识；另一部分原因在于，相对于阿尔都塞去世之时（恰逢“冷战”结束），世界形势又发生了新变化，他所提出来的一些问题，还有他所提出来的一些观念，现在又显得有助于我们对当前的时代进行反思，哪怕这些问题或观念已经具有了与先前不一样的意义（这也是必然的）。
《战俘日记》
阿尔都塞1918年出生于阿尔及尔一个小资产阶级家庭（确切地说，不能算是一个“侨民”家庭，而是一个在阿尔及利亚工作的公务员和雇员家庭），既受到非常古典的学校教育，又受到非常浓厚的宗教教育。看来在青少年时期，他就已经是一名非常虔诚的天主教徒，有神秘主义倾向，政治上也有点偏向保守。1939年，阿尔都塞通过入学考试，进入了巴黎高等师范学校（这是法国培养科学、人文学科教师和研究者的主要机构，招收的学生数量有限），就在他准备学习哲学时，第二次世界大战突然爆发了，他的生活因此被整个地打乱了。他被动员入伍，其后与成千上万其他溃败中的法国战士一起被德军关入大牢。他被送到一个战俘集中营，在那里呆了五年。尽管如此，由于他（作为战俘营护士）的关押条件相对来说好一些，所以可以读书、劳动，并建立一些关系，其中就包括与一些共产主义青年战士之间的关系。获得自由之后，他恢复了在巴黎高师的学习，并很快就通过了教师学衔考试（学习结束时的会考），然后他自己又被任命为参加教师学衔考试的学生的辅导教师，在这个职位上一直干到自己工作生涯结束，并正是在这个职位上指导了几代法国哲学家，其中有一些后来变得很出名，如福柯、德里达、塞尔、布尔迪厄、巴迪乌、布弗雷斯、朗西埃等等。有很短一段时期，阿尔都塞继续留在一些天主教战斗团体里（但这次是一些左翼倾向的团体，特别是那些依靠“工人教士”经验、很快就被天主教会谴责并驱逐的团体），为它们写了一些短文章。1948年，阿尔都塞加入了法国共产党，当时法共的领导是莫里斯·多列士。法共在德占时期的抵抗运动中为自己赢得了荣光，加上苏联（苏联先是在1943年通过第三国际，其后又通过共产党和工人党情报局，掌控着法共的政治和领导人）的威望，所以在当时成为法国最有势力的政党，与戴高乐主义成为竞争对手。当时，尽管党在雅尔塔协定的框架下实际上放弃了夺取政权的努力，但革命的希望依然很大。在这同一时期，阿尔都塞认识了埃莱娜·里特曼-勒戈蒂安，后者成了他的同伴，再后来成了他妻子。埃莱娜比阿尔都塞大近十岁[2]，战前就已经是法共党员，同时还是一个地下共产主义抵抗组织的成员，但在事情并非总是能得到澄清的情况下，她受到了“托派偏向”的指控，并被开除出党。她对阿尔都塞政治观念的形成，尤其是在阿尔都塞对共产主义运动史的表述方面，产生了巨大影响。
《阿尔都塞致埃莱娜书信集》
冷战期间，共产主义知识分子成了镇压对象，至少是怀疑对象，同时他们本身也因知识上的极端宗派态度（其基础是日丹诺夫1947年宣布的“两种科学”的哲学教条——这种教条还扩展到了哲学、文学和艺术领域）而变得孤立。这期间阿尔都塞基本上只在一些教育学杂志发表了几篇文章，他在这些文章中阐述了关于“历史唯物主义”和“辩证唯物主义”的一些论点，并对历史哲学一些主要潮流进行了一次讨论。所以他当时与“战斗的马克思主义”保持着距离。在教授古典哲学之外，他的私人工作还涉及到政治哲学和启蒙运动时期的唯物主义者，以及帕斯卡和斯宾诺莎，后两位作为古典时期“反人道主义”的对照性人物，自始至终都是阿尔都塞获得灵感的源泉。在接下来“论G. W. F. 黑格尔思想中的内容”[3]这篇“高等教育文凭”论文中，阿尔都塞同样是在继续深入了解黑格尔和“马克思的哲学著作”，尤其是那些当时才刚出版的青年时期的著作。毫无疑问，阿尔都塞的政治观在当时与共产党的主导路线是一致的，尤其是在“社会主义阵营”发生危机（如1956年的匈牙利革命）和殖民地发生战争（阿尔及利亚战争，法共对起义持有限的支持态度）的时刻。
接下来的时期具有一种完全不同的性质。随着1956年苏共二十大对“斯大林罪行”的披露，以及随后1961年二十二大 “去斯大林化”运动的掀起，整个共产主义世界（“铁幕”内外）都进入了一个震荡期，再也没有从中走出来。然而，马克思的思想却正在获得巨大声誉，尤其是在受到反帝国主义战争（特别是阿尔及利亚战争和越南战争）和古巴革命成功等等激发、感受到专制社会结构的危机正在加剧的青年大学生当中。那个时代法国最著名的哲学家让-保罗·萨特在他1960年的《辩证理性批判》中宣布：马克思主义是“我们时代不可超越的哲学”，马克思主义理论的性质问题，无论是对于共产主义组织和它的许多战士来说，还是对于许许多多的知识分子尤其是哲学家和人文科学方面的专家、艺术家和作家来说，都成了一个生死攸关的问题。阿尔都塞的几次干预——关系到对马克思思想的阐释和对“社会主义人道主义”难题的阐释——产生了预料不到的反响，先是在法国，后来又波及到海外。1965年出版《保卫马克思》（由1960年至1965年写的文章汇编而成）和《阅读<资本论>》（和他的学生艾蒂安·巴利巴尔、罗歇·埃斯塔布莱、皮埃尔·马舍雷和雅克·朗西埃等合著）之后，阿尔都塞成了著名哲学家，在法国和海外的共产主义和马克思主义圈子里和圈子外都引发了大量争论和论战。他似乎成了他自己后来所说的“人道主义论争”（它搅动了整个法国哲学界）的主角之一。阿尔都塞所捍卫的与基督教的人道主义、存在主义的人道主义、马克思主义的人道主义相对立的“理论上的反人道主义”，显然以一种间接的方式，不仅从哲学的层面，而且还从政治的层面，否定了赫鲁晓夫去斯大林化运动中的主导倾向。他抨击经济主义和人道主义的结合，因为在他眼里，这种结合是占统治地位的资产阶级意识形态的特征，但有些人却以此为名，预言两种社会体系即资本主义和社会主义会“合流”。不过，他是通过一些与（列宁去世后被斯大林理论化并在共产主义世界被官方化了的）“辩证唯物主义”毫不相关的理论工具，以一种哲学观的名义来进行抨击的。阿尔都塞提出的哲学观，不顾一些文本上的明显事实，抛弃了马克思主义当中的黑格尔遗产，转而依靠斯宾诺莎的理智主义和唯物主义。在阿尔都塞的哲学观看来，斯宾诺莎是意识形态理论的真正奠基人，因为他把意识形态看作是构成个体主观能动性的社会想象结构——这是一种马克思预示了但同时又“错失了”的理论。因此，阿尔都塞的哲学观非常强有力地促进了斯宾诺莎研究和斯宾诺莎主义影响的“复兴”——这整个时期都打下了这种影响的印记。阿尔都塞的哲学观还同时从卡瓦耶斯（1903-1944）、巴什拉（1884-1962）和康吉莱姆（1904-1995）的“历史的认识论”中借来一种观念，认为“常识”和“科学认识”之间存在着一种非连续性（或“断裂”），这使得它可以将知识的辩证法思考为一种没有定局的过程，这个过程通过概念的要素展开，并且在这个过程中意识并非是至上的。而在笛卡尔、康德和现象学对真理的理论化中，意识的标准是占统治地位的。最后，这种哲学在马克思的思想和弗洛伊德的思想之间寻求一种“联盟”。弗洛伊德作为精神分析的创始人当时仍然被官方马克思主义忽视甚至拒斥，而另一方面，精神分析却被拉康（1901-1981）所复兴。对于阿尔都塞来说，这里关键的是，既要指出意识形态与无意识之间的相互构成关系，又要建构一种关于时间性和因果性的新观念，从而建构一种关于实践的新观念。
由于所有这些创新，阿尔都塞的哲学话语大大超出了马克思主义者的争论圈子，更确切地说，他将这些争论变成了另一个更广阔的哲学运动的一个方面，那个哲学运动不久就被称为结构主义（尽管这个词的含义并不明确）。因此，阿尔都塞成了结构主义和马克思主义的相遇点，得到双方的滋养。在他学生看来，他希望将它们“融合”。像所有结构主义者一样，他发展了一套主体理论，这个主体实际上不是认识和意志的完美“根源”，而是各种社会实践、各种机构、语言和各种想象形态的“效应”，是一种“结构的作用” [4]。与其他结构主义者不同，他力图不以不变的形式同一化为基础（像在数学、语言学甚至人类学中那样），而是以“被过度决定的”多重社会关系的结合（其具体形象在每种历史形势中都会有所改变）为基础，给这个结构的概念下定义。他要这样让结构的概念不但服务于对社会再生产现象的分析，还尤其服务于对革命阶段的分析（在他看来，当代社会主义革命就是革命的典范）。这样一来，历史就可以被同时思考为（无主体的）过程和（无定局的）事件。
《论再生产》（即下文提到的《论生产关系的再生产》）
我一直认为，这种哲学建构，或更确切地说，由这种哲学建构所确立起来的研究计划，是一项伟大的事业，它的全部可能性还没有被穷尽。它身后还留下了好些未完成的难题性（problématiques），比如对理论著作和文艺著作进行“症状阅读”的难题性（它肯定影响了德里达的“解构”），还有“有差别的历史时间性”的难题性（近似于阿尔都塞完全忽视了的瓦特·本雅明的思想）——这两种难题性都包含在《阅读<资本论>》阿尔都塞所写的那部分当中。然而，在接下来的时期，从1968年五月事件之前开始（虽然阿尔都塞没有参加活动，但这个事件给他带来了创伤性的后果），阿尔都塞对自己的哲学进行了根本的改写。他进入了一个自我批评期，然后在新的基础上重构了自己的思想，但那些基础从来就没有以一种坚固的方式得到确定。他没有忘记斯宾诺莎，但通过抛弃结构主义和“认识论断裂”，他力图为哲学，并由此为历史理论，赋予一种直接得多的政治性。由于法国官方代言人和他自己一些（成为某些按五月运动模式建立起来的“毛主义”组织负责人的）学生同时指责他低估了阶级斗争的重要性，低估了哲学中的阶级立场的重要性，阿尔都塞开始重新评价五月事件，虽然是根据他自己的方式。这里不能忘记的是，这种尝试是在一种特别的语境中展开的，这个语境就是，在欧洲，发生了重要的社会运动和社会斗争，同时“极左”倾向和极端革命主义倾向与改良主义倾向之间产生了分裂（改良主义在1970年代的结果是所谓的“欧洲共产主义”的形成，而后者在改变法国、意大利和西班牙的政治规则方面最终失败，随后被新自由主义浪潮所淹没）。当时阿尔都塞通过一种他力图为自己的思想发明的新配置，似乎撤退到一些更经典的“马克思主义”难题上去了（然而，另一方面，“后结构主义”哲学家们却越来越远离马克思主义：不过应该对上述这个诊断做细微的修正）。无论如何，他的有些难题还是获得了广泛的共鸣，这一点我们在今天可以更清楚地感觉到，尤其是他关于“意识形态国家机器”的构成理论和“意识形态询唤”理论——它是1971年从当时一份还没发表的手稿《论社会关系的再生产》[5]中摘录出来的。这一理论对于分析臣服和主体化过程具有重大贡献。今天，在其未发表的部分出版之后，我们会发现，对于他同时代的一些人，如被自己的“象征资本”和“权力关系”问题所纠缠的布尔迪厄和福柯来说，它代表了一种激励和巨大的挑战。它在今天尤其启发着一些法学理论家和强调话语“述行性”的女性主义者（尤其是朱迪斯·巴特勒）[6]。阿尔都塞关于马基雅维利的遗著《马基雅维利和我们》（写于1972-1976年）出版后，也让我们能更好地明白那些关于意识形态臣服形式再生产的思考，是如何与关于集体政治行动的思考结合在一起的，因为政治行动总要以“挫败”意识形态为前提。这些思考响应着他对哲学的“实用主义”定义。它们不是认识的方法论或对历史概念的辩证考察，而是一种“理论中的阶级斗争”，或更一般地说，是一种思想的战略运用，其目的是辨别出话语之间的“力量对比”。那些话语，哪怕是最抽象的，其最终作用也会是要么保持事物的现有状态（葛兰西曾称之为领导权作用），要么抵抗和推翻事物的现有状态。
《马基雅维利和我们》
这一时期阿尔都塞的哲学工作（经常被各种政治论争和他自己不时的躁狂抑郁症的影响而打断和分心），与其说是建立了一个体系，不如说是构成了一片堆放着各种开放性问题的大工地，其中主体性和政治行动之间关系的难题，以某种方式代替了社会结构和历史形势之间关系的难题。更确切地说，他是要使这个难题变得复杂化，在某种程度上是要解构它。比起此前的阶段，这个时期更少完整的系统性建构，更少可以被视为是“阿尔都塞哲学”原理的结论性“论点”。但这一时期存在着一种“理论实践”，一种时而大胆时而更具防御性的思考努力，它证明了一种受到马克思主义启发的思想的转化能力，证明了在当前和当前的变化中对现实性进行追问时，也就是说在追问（福柯所说的）“我们之所是的本体论”时，政治与哲学之间的交叉相关性。我们都知道，这种努力被一连串（相互之间可能并非没有联系的）悲剧性事件所中断：首先，在集体方面，是马克思主义思想和“实际的社会主义”的全面化危机开始了（在1977年11月由持不同政见的意大利共产主义团体《宣言》组织的关于“后革命社会中的权力和对抗”威尼斯研讨会上，阿尔都塞本人通过一份著名的干预性文本对这一危机作出了诊断[7]）；其次，在个人方面，是阿尔都塞1980年11月在爆发躁狂抑郁症时杀死了自己的妻子埃莱娜（这导致他被关入精神病院，1980年代中期他从那里离开过几年）。
扬•穆利耶•布唐《阿尔都塞传》第一部“神话的形成（1918-1956）”
一些重要的、同时也比以前更为片段式的著作（虽然其中有一些比较长）恰好产生于接下来的时期。首先是一部自传文本《来日方长》（1984年撰），披露了与其生活和思想变化有关的一些珍贵资料——这部著作已经先于中文版阿尔都塞著作集出版了。正如所有自传式写作都有“辩护的”一面一样，因为阿尔都塞的这部自传受到他自我批评倾向甚至自我惩罚倾向的过度决定，所以最好不要把它所包含的那些“披露”或“忏悔”全部当真。我们仍缺少一部完整的阿尔都塞传（扬·穆利耶·布唐早就开始写作的《阿尔都塞传》到目前还没有完成）[8]。大家尤其会注意到这一时期专门围绕“偶然唯物主义”思想所写的那些片段式作品。“偶然唯物主义”是阿尔都塞为了反对“辩证唯物主义”而造的一个词，他用它来命名一条看不见的线索。这条线把古代希腊-拉丁原子论哲学家（德谟克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修）与一些经典然而又异类的思想家，如马基雅维利（因为他关于“德性”和“命运”统治着政治事件的理论）、斯宾诺莎（因为他对自然和历史中目的论观念的坚决反对）、卢梭（因为他在《论人类不平等的起源》中把人类文明的开始描绘为一系列偶然事件）、阿尔都塞所阐释的马克思（阿尔都塞把马克思从其黑格尔主义中“滗了”出来），乃至与当代哲学的某些方面比如德里达（因为他对起源观念的批判和他关于踪迹“撒播”的理论）连了起来。说实话，关于偶然唯物主义的那些论点在阿尔都塞思想中算不上是完全新颖的，它们只是以一种新的哲学“编码”重新表述了那些从一开始就存在的立场，并使之变得更激进了（尤其是阿尔都塞强调，在对历史进行概念化的过程中，“形势”具有优先性）——这一点已经由最近一些评论者明确地指了出来[9]。与那些论点共存的是一种对共产主义的表述：共产主义不是人类发展的一个未来“阶段”，而是一种“生活方式”，或一组在资产阶级社会“缝隙”中就已经存在的、逃避各种商品形式统治的实践。这个隐喻来自遥远的伊壁鸠鲁，马克思在讨论商品交换在传统共同体“孔隙”或“边缘”的发展时，也有过一些提法。这些论点的未完成性、片段性，与一个时代（我们的时代）的精神是相一致的。这个时代的特点就是，一方面，各种权力关系和统治关系是否能持久，还具有很大的不确定性；另一方面，文化和社会的变化正在成倍增加，它们是不是会“结合”成某种独一的文化形式（同时也更是政治形式），则完全无法预见。在这种语境中，“最后的阿尔都塞”的片段式论文，具有撼动其他已确立的价值的巨大价值（因为它们永远盯着一部分人对另一部分人的统治问题，盯着被统治者获得解放的希望问题）。但是，我们显然不应该期待这些文章能提供对我们所生活的世界的完整而切近的解释。
《来日方长》
今天中国公众将有一套中文版阿尔都塞著作集，这是一件非常重要、非常令人高兴的事，因为迄今为止，翻译到中国的阿尔都塞著作还非常少[10]。当然，这套著作集的出版是一个更大的进程的一部分，这个进程让这个国家的知识分子、大学、大学生甚至大众，能够接触到“资本主义”西方知识生产的整个成果（而过去几十年他们被剥夺了这种机会），因而这个进程还会使得这套著作集的出版在这个“全球化”世界的知识交流中发挥重要作用（正如在其他领域所发生的情况一样）。当然，法国公众自己，也有望能够更多地了解中国过去曾经发生和今天正在发生的哲学争论。但就目前来说，除了一些专家之外，翻译上的不充分构成了一个几乎不可克服的障碍。最终，这还有可能引起我们对翻译问题以及翻译对思想范畴和历史分享的普遍性的影响问题进行共同的思考[11]。但我想，中国读者之所以对阿尔都塞的思想和政治轨迹感兴趣，还有一些特别的原因：因为阿尔都塞多次与中国有交集，更确切地说，与在“毛泽东思想”指导下建设的中国共产主义有交集，并深受后者的影响。另一方面，我们自己也需要对阿尔都塞与中国的这种相遇持一种批判的眼光，因为它很可能过于依赖一些在西方流传的神话，其中一些变形和过分的东西必须得到纠正。中国读者对我们向他们传回的他们历史的形象所作的反应，在这方面毫无疑问会对我们有所帮助。
阿尔都塞与毛泽东思想的第一次“相遇”发生在两个时刻，都与《矛盾论》有关。《矛盾论》现在通常见于“四篇哲学论文”[12]，而这四篇论文被认为是毛泽东根据自己1937年在延安讲授辩证法唯物论的提纲而写成的。早在1952年《矛盾论》就被翻译成法文，刊登在法共官方刊物《共产主义手册》上。今天我们了解到，对这篇文章的阅读震惊了阿尔都塞，并给他带来了启示[13]。一方面，作为不到三年以前获得胜利的中国革命的领袖，毛对阿尔都塞来说似乎是一个“新列宁”：实际上自1917年以来，共产党的领袖第一次既是一位一流的马克思主义哲学家（即一位货真价实的哲学家），又是一位天才的政治战略家，他将革命力量引向了胜利，并显示了自己有能力用概念的方式对革命胜利的根据进行思考。因此，他是理论和实践相统一的化身。另一方面，毛的陈述完全围绕着“事物对立统一的法则”进行，把它当作是“唯物辩证法的最根本法则”，而没有暗示任何别的“法则”（这与斯大林1938年在《辩证唯物主义和历史唯物主义》——它本身受到恩格斯《自然辩证法》笔记的启发——中的陈述相反），毛还尤其完全忽略了“否定之否定”这条在官方马克思主义当中最明显地从黑格尔“逻辑学”那里继承下来的法则。最后，在阐述“主要矛盾和次要矛盾”、“矛盾的主要方面和次要方面”、“对抗性矛盾和非对抗性矛盾”等概念，在阐述这些不同的方面排列的可能性（这决定了它们在政治上的使用）时，毛没有满足于形式上的指示，而是不断提及中国革命的特殊性（尤其是中国革命与民族主义之间关系的变化）。根据吕西安·塞夫的证词，阿尔都塞当时认为，人们正面临着马克思主义哲学史中的一次决定性革新，其性质在于完全更新对马克思主义哲学的理解和教学（尤其在“党校”中），结束在他看来构成此前理解和教学特征的教条主义和形式主义。然而在当时，阿尔都塞对这些启示还没有进行任何公开的运用[14]。
《思想》文库之“阿尔都塞专辑”
这种运用出现在十年之后。当时为了回应由他的文章《矛盾与过度决定》（最初发表于1962年12月，后收入1965年出版的文集《保卫马克思》）所引发的批评，他在一篇标题就叫“关于唯物辩证法（论起源的不平衡）”的文章（该文发表于《思想》杂志1963年8月号，后也收入《保卫马克思》一书）中提出，要对唯物辩证法的难题进行全面的改写。我不想在这里概述这篇论文的内容，大家会在中文版著作集相应的卷次中读到它。它是阿尔都塞最著名的文章之一，是我在上文描述为他的第一哲学的“基石”。我只想提醒大家注意，阿尔都塞在这里把毛变成了两种思想的持有人甚至是发明人。在他看来，这两种思想标志着与马克思主义中黑格尔遗产的“断裂”：一是关于一个总体（主要是社会历史的总体，如1917年的俄国、30年代的中国、60年代的法国）的各构成部分的复杂性的思想，这种复杂性不能化约为一个简单而唯一的原则或某种本质的表达；二是关于构成一切发展或过程的不平衡性的思想，这种不平衡性使得矛盾的加剧带来的不是“超越”（就像黑格尔的否定之否定图式一样），而是“转移”、“凝缩”和“决裂”。以上涉及到的只是阿尔都塞对毛的思想发挥的“纯”哲学方面，但还应该考察这种发挥的政治“形势”方面。问题来于这样一个事实：即在1963年，毛泽东在法国共产党中还是一位不知名的作者，而且无论如何，人们认为他不够正统（此外葛兰西也一样被认为不够正统，虽然理由相反）。这种糟糕的接受是由中共和苏共之间在政治上越来越明显的不和所过度决定的，这种不和标志着后来20世纪国家共产主义大分裂的开始，也包含着它的某些预兆。在这种冲突中，法共采取了自己的立场，最终站在苏联一边，也就赞同赫鲁晓夫，反对毛泽东，但这种归顺并不是、远不是立即就发生的。1956年苏共二十大召开之时，唯一在自己的讲话中引用斯大林（1953年去世）的共产党领袖只有多列士和毛泽东，而且他们联手反对公开发表赫鲁晓夫揭露斯大林罪行、掀起去斯大林化运动的“秘密报告”。这时阿尔都塞在自己的文章中批判人道主义，宣布“个人崇拜”范畴无效（因为它“在马克思主义中是找不到的”），拒绝用“斯大林主义”这个概念（他总是更喜欢用“斯大林偏向”这个概念），对毛泽东的哲学天份赞颂不已，这些合在一起，在法共领导和干部身上造成的效果，怎么能不加以考虑呢？这些确实很可能是在努力延续过去对“去斯大林化”的抵制，而不是一种新的“从左面批判”斯大林主义的基础——而“从左面批判”斯大林主义可能与他的目标更加一致。 对此还要补充的是，法国共产党（和其他共产党）中的去斯大林化更多地只是说说而已，并没有实际行动，而且根本没有触动党的运行方式（所谓的“民主集中制”）。
这显然不是要通过附加评注的方式（就像他对待毛泽东的《矛盾论》一样）把阿尔都塞的意图归结为一些战术上的考虑，或归结为把赌注押在党的机器内部张力上的尝试。我更相信他想指出，面对任何控制和任何被强加的纪律，一个共产主义知识分子（他的参与无可指责）能够并且应该完全自由地把一切能捞到的理论“好处占为己有”（何况他还同样引用了葛兰西的话，尽管是以批评的方式引用，同时又力求把它从它当时被使用的方式中剥离出来，为陶里亚蒂领导下的意大利共产党的路线辩护，而这条路线带有“极端赫鲁晓夫色彩”，赞成一种更激进的去斯大林化运动）。但我同样认为，阿尔都塞不可能这么天真，会不知道在共产主义世界对理论权威的引用，总是起着对知识分子进行鉴别和分类的作用。想根据那些引用本身来避免“偏向”是靠不住的。但无论如何，这些引用事后肯定使得阿尔都塞更容易与“亲华”立场接近，尽管这又带来了一些新的误会。
接近和误会出现在几年之后，出现在我们可以视为阿尔都塞与毛主义第二次相遇的时刻。但这次的相遇发生在全然不同的环境中，并有着完全不一样的目标。1966年12月，受到中国权威的鼓舞，一部分人从共产主义大学生联盟分裂出来，正式创建了“毛主义”组织马列共青联（l’UJCML），这个团体的许多领导都是阿尔都塞的学生或门徒，尤其是罗贝尔·林阿尔，阿尔都塞一直与他保持着友好关系，后来还和他一道对许多主题进行了反思，从苏联突然转向极权制的起源，到“工人调查”的战斗实践。这些个人的原因并不是孤立的。在当时西方一些更激进（或更反对由西方共产党实施的、不太成功的“议会民主”战略）的共产主义知识分子身上，可以看到对中国文化大革命（1966年正式发动）的巨大兴趣。他们把这场革命阐释为或想象为一场由青年工人和大学生发动的，受到反对社会主义中“资本主义倾向”和自己党内“资产阶级化”领导的毛泽东支持的激进民主化运动，目的是反对中国政府和党内的官僚主义。因此，阿尔都塞从一开始就对毛主义运动持同情态度（尽管他当然也反对分裂），因此他才会在一段时间里玩“两面手法”，一方面总是希望影响自己在法共中的学生，另一方面又和毛主义青年合作。恰好1967年出现了一篇“论文化大革命”的匿名文章（发在“马列共青联”理论和政治机关刊物《马列主义手册》第14期，该期出版时间署的是1966年11-12月），人们很快就知道这篇文章实际上是阿尔都塞写的[15]。在这篇文章中，阿尔都塞虽然也参照了中国共产党一些解释文化大革命、为文化大革命辩护的声明，但他以自己重建的历史唯物主义为基础，给出了一种阐释。而早在《保卫马克思》和《阅读<资本论>》中，他就已经开始从社会形态各机关或层面的角度重建历史唯物主义了。文化大革命作为“群众的意识形态革命”，是要对意识形态的上层建筑进行革命，这正如夺取政权是解决政治的上层建筑问题，改造生产关系是解决经济的下层建筑问题一样。而这场发生在意识形态上层建筑中的革命，从长远来说，将成为其他两种革命本身的条件，因而这是阶级斗争的决定性环节，它恰好在意识形态中展开（构成意识形态的除了观念之外还有态度和风俗——人们会在他后来对“意识形态国家机器”的定义中发现这种观点）。
这样玩两面手法，使阿尔都塞在政治上和情感上付出了极高的代价。因为这两个阵营的发言人立即就以极其粗暴的形式揭露了他。所以我们要思考一下，是什么促使阿尔都塞冒这个险。除了我上面提到过的那些个人原因，还要考虑到这样一个事实，即他所凭借的实际上是宣传，是来自宣传的错误信息，而在中国发生的那些事件的真正细节他并不清楚。他从那些信息中看到“从左面批判斯大林主义”的一些要素，但其实这种批判可能并不存在，或者并不是“主要方面”。除此之外，我认为还有一种更一般的原因，来自于阿尔都塞深深的“共产主义”信仰。国际共产主义运动的分裂在他看来是一场悲剧，不但削弱了“社会主义阵营”，还削弱了反资本主义和反帝国主义的整体力量。但他认为，或者他希望这只是暂时的，因为要共同对抗帝国主义。他显然没想到，恰恰相反，这次正好是帝国主义和资本主义可以在社会主义国家之间“玩弄”意识形态和地缘政治的对抗把戏，好让它们服从自己的战略，为它们“改变阵营”铺平路道。我推想当时阿尔都塞还认为，总有一天共产主义运动会重新统一起来，“马克思主义哲学家”必将在那一天齐聚一堂，携手并进，复兴重铸马克思主义理论的革命事业，并在某种程度上像“正在消失的”调停者那样起作用（或“消失在自己的干预中”，像他1968年在《列宁和哲学》中所写的那样）。以上原因（当然只是从我这一方面提出的假设）说明了为什么阿尔都塞要同时保持与两个阵营之间的友好关系，或不与任何人决裂（这显然是无法实现的目标，并注定会反过来对他自己不利）。
《列宁和哲学（附马克思和列宁在黑格尔之前）》
我并不想暗示，阿尔都塞与“毛泽东思想”和西方毛主义运动之间的关系变迁，包含着他哲学思想和政治思想变化的“秘密”，尽管前者有助于解释他思想变化的内在张力；我更不想暗示，那些关系的变迁是中国读者今天对阿尔都塞思想及其历史感兴趣的主要原因。尽管如此，我还是想自担风险对它们进行总结，为的是一个超出趣闻轶事的理由：在当今世界，中国占据着一个完全悖论的位置，因为它不但继续把毛泽东当作自己国家的创建者来夸耀（而俄罗斯却不再这样对待列宁了），还继续依仗他作为自己政治灵感的来源。这个从官方角度来看由“共产党”统治，并自称为“社会主义”的国家，已经变成资本主义世界具有霸权倾向的势力，哪怕表面上它具有一些完全属于自己的、非常不同于“自由主义”甚至“新自由主义”的制度形式。为了预见我们共同的未来，我们既需要理解它的真实历史，也需要理解之前它在国外被接受的形象（特别是研究“革命”和“阶级斗争”的哲学家和理论家所接受的形象），以便把它们区别开来，形成一些新概念，建立一些新形象。阿尔都塞著作在中国大众中的传播，以及对这些著作语境尽可能准确的认识，是上述理解的一部分（哪怕是微小的部分）。
最后，我要再次感谢请我写这篇序言的朋友，并祝已经开始出版的这套著作集的所有未来读者阅读愉快，希望他们带着尽可能批判的态度和最具想象力的方式去阅读。
2015年3月22日于巴黎
[1] Louis Althusser, Etienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, Jacques Rancière, Lire le Capital (1965), nouvelle édition révisée, Presses Universitaires de France, collection « Quadrige », 1996.
[2] 埃莱娜（1910-1980）比阿尔都塞（1918-1990）实际大八岁。——译者注
[3] 1947年10月，阿尔都塞在巴什拉的指导下完成高等教育文凭论文《论G. W. F. 黑格尔思想中的内容》（Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegal）。——译者注
[4] 这个词语是由阿尔都塞和拉康共同的学生（伊夫·迪鲁、雅克-阿兰·米勒、让-克洛德·米尔内）所组成的那个团体发明的。参见再版的Cahiers pour l’Analyse (revue du Cercle d’Epistémologie de l’Ecole Normale Supérieure) procurée par l’Université de Kingston, volume 9 (article signé par J.-A. Miller seul) (http://cahiers.kingston.ac.uk/pdf/cpa9.6.miller.pdf
[5] Louis Althusser, Sur la reproduction, Presses Universitaires de France, Collection « Actuel Marx Confrontations », 2e édition, 2011.（《论再生产》中文版已收入“阿尔都塞著作集”，吴志峰译，即将由西北大学出版社出版。——译者注）
[6] 见Judith Butler, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection (1997) et Excitable Speech. A Politics of the Performative (1997).
[7] Il Manifesto : Pouvoir et opposition dans les sociétés postrévolutionnaires , Editions du Seuil, Paris 1978. L’intervention d’Althusser est également reproduite aujourd’hui dans le volume : Louis Althusser, Solitude de Machiavel, Editions préparée et commentée par Yves Sintomer, PUF, Actuel Marx Confrontations, 1998 (pages 267-280).
[8] Yann Moulier Boutang, Louis Althusser : une biographie (1re partie), ，Grasset, 1992 (réédition en 2002, Le Livre de poche).
[9] Warren Montag, Althusser and His Contemporaries: Philosophy's Perpetual War, Duke University Press, 2013.
[10] 感谢吴志峰先生提供的线索，我很高兴在这里提醒大家，早在1984年10月，商务印书馆（北京）就出版了顾良先生翻译的《保卫马克思》（附有1972年的《自我批评材料》）。这是个“内部发行”版，只有某些“内部”读者可以得到。在此之前，顾良先生翻译了《马克思主义和人道主义》一文，发表在《哲学译丛》1979年12月第6期上（《哲学译丛》后改名为《世界哲学》。——译者注），这是中国发表的第一篇阿尔都塞的文章。1983年乔治·拉比卡在巴黎十大（南特大学）组织召开纪念马克思逝世100周年研讨会，我在会上认识了顾良先生，从此我们成为了朋友。顾良先生是外文出版社（北京）的专业译者，尤其参加过毛泽东著作法文版的翻译，但同时他还利用挤出来的“自由时间”，把一些自己认为重要的法国哲学家和历史学家的著作翻译成中文。顾良先生是把阿尔都塞著作翻译成中文的先行者，在这里我要向他致敬。
[11] 就英语来说，当前有一些特别有意思的著作，比如刘禾（她在北京和纽约任教）的。刘禾编有Tokens of Exchange: The Problem of Translation in Global Circulations, Duke University Press, 2000.
[12] 即《毛泽东的四篇哲学论文》。——译者注
[13] 在2015年3月《思想》杂志组织召开的阿尔都塞著作研讨会上，哲学家吕西安·塞夫向大家传递了这些信息。塞夫本人过去也是阿尔都塞在巴黎高师的学生，然后又成为阿尔都塞的朋友，他是60年代法共内部围绕辩证法和马克思主义人道主义而进行的争论的主角之一。在（1966年在阿尔让特伊召开的中央委员会会议上）法共领导用各打五十大板的方式“解决”了罗歇·加罗蒂的人道主义马克思主义和阿尔都塞的“反人道主义的”马克思主义之间的冲突之后，吕西安·塞夫正式成为党的哲学家，虽然他在“辩证法的颠倒”和哲学人类学的可能性问题上，与阿尔都塞观点相左，但他与后者却一直保持着非常要好的私人关系，他们之间的通信持续了三十多年。对于理解法国共产主义这一时期的历史和阿尔都塞在其中所占据的位置来说，已经预告要出版的他们之间的通信集，将成为一份最重要的文件。
[14] 关于这些哲学文本是否能归到毛泽东名下的问题，尤其是它们与毛泽东此前学习过并能从中得到启发的苏联“模本”相比具有多少原创性的问题，引发了大量的讨论和争论：参见Nick Knight, Marxist Philosophy in China: From Qu Qiubai to Mao Zedong, 1923-1945 (Dordrecht: Springer, 2005)。从这本书中我们可以特别了解到，关于矛盾的研究只是毛泽东围绕“辩证法的规律”所做的几次报告之一，这就意味着事实上他并没有“排除否定之否定”法则。尽管如此，毛泽东只愿意发表（并可能重新修饰）这次把矛盾阐释为“对立同一”的报告，让它广为流传，这个事实本身仍然完全说明问题。另一方面，1966年出版的“哲学论文”集还包括其他文本（尤其是其中的《实践论》同样来自延安的讲稿），而阿尔都塞从来没有被那些文本所吸引。
[15] 电子期刊Décalages. An Althusser Studies Journal在2013年把这篇文章贴到了自己网站上，大家可以在以下链接中找到：http://scholar.oxy.edu/decalages/vol1/iss1/8/ （这篇《论文化大革命》已经由译者翻译成中文。——译者注）
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