李陀 | 让争论浮出海面
法兰克福学派：霍克海默（中）、 弗洛姆（上）、哈贝马斯（左）、 本雅明（右）、马尔库塞（下左）、阿多诺（下右）
关于法兰克福学派的讨论如能深入，可能有个好处：使近来理论界酝酿已久的一些严肃的冲突，可以借此机会干脆表面化、尖锐化。例如要不要对启蒙主义话语进行反省和批判的问题，就是这类冲突之一。一九九六年八月八日《岭南文化时报》刊载了一篇题为《我们无权对启蒙说三道四》的文章，作者单世联，恰是马丁·杰所著《法兰克福学派史》的译者。此文率直尖锐，不仅指出正值世纪末时，由“鼓吹后现代主义的‘小后主’们”、“以传道自任的‘后学家’们”以及“无政府主义和保守主义”们携手合作“完成了对本来就极为孱弱的中国启蒙思潮的合围”，而且不客气地批评在流风所及之下，“一些连‘启蒙’两个字的意思都没闹清楚的末流文化人也鹦鹉学舌地跟着‘清算启蒙’。”是否今日已经出现了对“中国启蒙思潮合围”的形势？我不太清楚，总觉得还没那么严重。但是在近一二年出现的一些有关“现代性”讨论的文章中，确实常常有对启蒙主义话语进行批评的内容。虽然这些文字多数还是停留在“说三道四”的水平上，问题却很明显：随着“现代性”讨论的深入，在九十年代新的语境中重新认识和估量十八世纪启蒙主义运动，特别是这一运动中出现的启蒙思想与近代和现代历史的复杂关联，已经不可避免。我同意单世联在文中的批评，以“口诛笔伐”的方式轻率地对待这一论辩，甚或投机取巧、哗众取宠，都顶不了什么事，也蒙不了人。不过，任何一条思想河流都是泥沙俱下，那也是没法子。事情最要紧的倒是：重新认识启蒙主义对今天的中国人到底有没有什么现实意义？为什么一提“批判”启蒙主义，就引起那么多人的激动，来了情绪？为什么在现代性的讨论中，又有人坚持重评启蒙主义是论争的关键？虽然由于种种原因，在这些问题上的分歧和争执没有表面化，但是山雨欲来风满楼，争论迟早要爆发。那么，讨论法兰克福学派岂不是一个很好的由头？
【美】马丁·杰伊著 单世联译
我还曾经听到这样的说法：法兰克福学派？都老掉牙了，早过时了，研究它有什么用？轻蔑之情，溢于言表。这种语调后面，是对种种“新理论”的兴趣和推崇。以“新”作为衡量某种思想或理论的价值的尺度，在八十年代尤为普遍，几乎是那些年月人们追求知识时的通病。由于其时正值文革刚刚结束，大家从长期的思想禁锢中突然获得解放，面对知识的盛宴胃口奇佳，对新的思想有特殊的嗜好，那恐怕是正常的。问题是到了今日，星移斗转，时势大变，一是市场经济的迅猛发展使中国落入空前激烈的社会转型之中，二是冷战结束，资本主义的“全球化”如破堤洪水向全世界蔓延泛滥。面对这样的剧变，中国的知识人在选择何种理论或知识做资源时，是否应该有新的标准和尺度？是否应该更多地考虑我们在发展知识的时候，究竟面对什么样迫切而严重的问题？当我们对究竟什么才是严重的问题有分歧时，是否应该不只是进一步旗帜鲜明地推动论争，还应该各自检讨自己过去占有的理论资源和思想资源是不是有问题？我们是不是被某种话语所支配而不自知？是不是某类知识(比如自由主义的理论体系)本身在限制我们的思考？
倘如此考虑问题，我以为法兰克福学派对我们是一项非常可贵的理论资源(而不是可以照搬的教条)。这首先是因为，九十年代“全球化”的进展不仅深刻地影响着中国的政治、经济和文化格局，而且也深刻地影响着中国知识发展的格局。如果说在八十年代，中国知识人可以主要以文革以及文革遗留下的诸问题作为理论思考的大背景，九十年代仍以这背景发展知识和理论，则有“白头宫女在，闲坐说玄宗”之嫌。新的问题已经越来越尖锐地摆在中国人的面前：作为第三世界大国的中国当然要发展，但是在“全球化”的大潮中这个发展应占什么样的位置？它该怎样处理和“全球化”的关系？在发展中它该怎样面对“现代化”过程中出现的诸多问题？它又怎样面对各种各样有关的现代化和发展问题的理论？是否对它们应采取某种更自觉的立场(埃森斯塔德的现代化理论以各种话语形式在中国普遍流行，而像阿明的发展理论则几乎无人问津，这里玄机何在？)，分别给以批判之后再确定我们自己对它们的取舍？我们是否应当逐渐建立自己的发展理论？诸如此类的问题，已经非常尖锐地逼到眼前。而且，这些问题以及这些问题牵动的论争，绝非只涉及经济学、社会学或政治学等领域，它们可能对人文研究领域有更深的刺激。例如当下有一种相当普遍的看法，即西方式的现代化在全球蔓延，势不可挡，乃是一种人类的宿命，或是一种无可选择的选择。对于第三世界和发展中国家，这种历史必然性就更为冷酷——或者穷下去，或者走西方的路，不容犹疑。当然，这种历史宿命论在中国知识人中的表现并不一致，有时是为中国也终于进入“后现代”而发出的鼓噪和欢呼，有时又融入某种较为抽象的表述：“现代中国面对着的现代性问题，同时也就是人类的现代性问题，我试图否认的，是关于现代性讨论的‘中西本质差异论’”，“由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突..并没有与欧美的现代性绝然不同的现代性”(汪丁丁、刘小枫，见一九九七年第六期《读书》)等等。我的疑问是：以上诸说是否隐含着一种新的历史决定论或历史宿命论？倘事情果真如此，一个老问题不能不被重新提出：究竟谁在创造历史？人在历史发展中到底有没有能动性？人的主体性在历史中又如何表现？论及这类命题，我们不能不再一次想到法兰克福学派及其前驱卢卡奇有关物化，有关正是物化过程使资本主义经济模式合法化，又使这种合法化深入人的意识等论述。我们也不能不进一步追问：说“并没有与欧美现代性绝然不同的现代性”，是否不仅一方面从历史哲学的层次，把人的历史主体性一笔抹煞，一方面又自觉不自觉地在为资本主义的合法性做辩护？当然，若深入讨论这些问题，把这些问题在冷静分析的基础上说个清楚，对论争双方都不那么容易。而法兰克福学派和他们的社会批判理论，则是论者们都难以回避的幽灵，无论是他们关于启蒙精神和现代理性主义的批判，无论是他们关于晚期资本主义和发达工业社会的批判，或是他们对唯物主义和辩证法的“改造”，都必须给予理论上的回应，或进行批判的批判。
把现代性的讨论、对启蒙主义的批判，以及重新评价法兰克福学派这三件事放在一个视界中审视，社会批判理论的诸多批判中的一个批判，即对现代科学技术的批判，恐怕更易引起中国知识人的反感，在中国当下的语境中也会引起更多的曲解和误会。自五四以来，科学和民主一直是启蒙知识分子用以改造中国的两面最庄严的旗帜，也是实现现代化的两项根本的目标。“科学”这个词在很多人心目中都占据了一个相当崇高的位置。“科学”几乎成了好东西、正确、符合实际、合乎规律等多种正面意思的代名词。然而，科技理性却是法兰克福学派批判的一个重点。《科学及其危机札记》是霍克海默的一篇札记式的短文，此文一方面承认科学是人类重要的生产力，正是科学和技术使现代工业得以形成和发展，但另一面却尖锐地批评科学无力面对人类社会发展中的深刻危机；不仅如此，科学还作为一种意识形态有力地掩盖这些危机，妨碍人们对危机的原因做追究。马尔库塞在一九六四年出版的《单向度的人》一书中对此观点做了详尽的讨论。马尔库塞旗帜鲜明，书的标题即为“对发达工业社会意识形态的研究”，全书贯穿的一个主题，即是在发达的资本主义／工业社会中，由于自启蒙时期以来形成的科技理性的霸权获得空前的支配一切的地位，科技理性已不仅是在征服自然、发展生产的层面上发生作用，而且把对自然的统治和对人的统治联系在一起——科学技术理性成为社会组织的原则，科学技术和社会操纵一体化，不必说公司、工厂、商店、学校、监狱的活动和组织都要合理化、技术化、计量化，就连人们的日常生活方式也相应被科技化、理性化(在马尔库塞看来，这一理性化是启蒙理性在发达资本主义中的一种特殊发展，其中蕴含着极度的非理性化——这当然源自马克斯 .韦伯对理性化的批判)、计量化了，而这种生活方式本身就是对现有秩序的臣服，“技术的逻各斯已经变成奴役的逻各斯”。这种批判被哈贝马斯继承，并且成为他分析晚期资本主义危机的重要方面。哈贝马斯对科技理性的批判更为系统和全面，并且把这种批判和他的“交往行为理论”融成一体。哈贝马斯的理论相当繁复，这里特别值得一提的是他对科学技术批判的极端性。在霍克海默和马尔库塞那里，科技固然是一种意识形态，但其所以如此，原因不在科技本身，而在于社会条件。哈贝马斯的批判则彻底得多，在他看来，由于国家对政治生活和经济生活日益增加的干预，建立在“公平交换”和“自由经济”基石上的资本主义社会其实已经失去了其“合法性”基础；然而，正是二十世纪科学技术的迅猛发展，以及在这发展中形成的科技与经济发展相联结的新的机制，不仅使科学技术成为第一生产力，而且为晚期资本主义提供了新的合法性。如此，科学技术与社会的关系恰被颠倒过来：不是资本主义的历史发展造成了科技理性的霸权，而是科技本身成为晚期资本主义社会合法性的支柱。法兰克福学派对科学技术的批判是其批判理论的重要组成部分，其中各家论述也不一致，以上提及三位理论家的一些观点，也只是他们论述的非常简略而片面的概括。对这些观点，中国的知识人当然不必完全同意，更不必奉为真言。但是，问题在于法兰克福学派对科学技术的这种批判长期被中国知识界所忽略，与此对照，法兰克福学派的批判理论在各国知识界，除了极右派之外，都一直是热门话题，他们对科学技术的批判，更是许多如何认识当代资本主义、如何认识人类当代状况的学术论争的焦点。耐人寻味的是：八十年代以来，在“思想解放”、“理论无禁区”的口号下，中国知识界对国外近当代思潮的好奇心一直是有增无减，尼采、胡塞尔、海德格尔、萨特、弗洛依德、波普、索绪尔、罗兰 "巴特、维特根斯坦等大家名宿都曾被聚光灯照得熠熠发光，尽管由于种种原因，这些人的许多理论著作在这一时期内还没有来得及全面地译介，论者也来不及把他们的思想完全“吃透”，但有关评介、研究和讨论，依然成为二十年来中国学术发展一路重要风景。相比之下，有关对科技理性的质疑和讨论则是“谷幽光未显”，相当寂寞。若说是资料不够，也不尽然，近些年来维柯、马克斯·韦伯、阿尔都塞、霍克海默、马尔库塞等人的著述也多有译介(尽管有些译得不好)，但他们对科学、科学主义、科技理性的讨论并未在中国知识界引起什么反应。当然，这情况可以有一个解释：国情不同。中国是个正在实现工业化的国家，其科技的落后状态不允许、也没有必要进行对科技理性的质疑和批评。这当然是一个合情合理、十分充分的理由。但是，我可以反过来问一句：海德格尔和丹尼尔 "贝尔(这位理论家发明的“后工业社会”这个概念到处乱飞，有如满天花雨)所论及那些问题，又和中国现实有什么迫切的相关性？为什么对它们的关切就是理所当然？如果是知识人的纯粹的求知欲在其中推动，那么为什么又这样厚此而薄彼？不过，暂且抛开这些不论，九十年代中国发生的深刻变革在此我们不能不考虑：市场经济的猛烈发展已经使中国深深卷入“全球化”的过程当中，社会主义和资本主义的对峙早已不可能壁垒森严，就中国实际情况而言，你中有我，我中有你的局面已是现实(中国企业界近来发动创名牌的品牌保卫战以抗衡跨国资本，就是生动例子)。面对这种新形势，我以为就再不能说对资本主义社会的分析和批判是与我们不相干的事，不能说批判理论对科技理性的批判与我们没有相关性。再退一步说，就假定此种批判对中国没有“现实意义”，那么对未来的中国呢？以眼下的发展速度，中国成为一个经济甚至科技大国也许为期不远，那时科技与社会组织化、科技与人的日常生活、科技与意识形态的关系还会同于今日吗？从最消极的意义上说，倘若批判理论对资本主义社会中科学技术的功能、性质的批判或多或少揭示了现代科技理性的负面作用，我们取为借鉴，以免明知故犯，不也是好事吗？
【美】赫伯特·马尔库塞著 刘继译
如果说知识界对批判理论的忽视有着深刻的原因，那么与此相关的是一个更大的忽视，即对发自西方知识界内部的、长达近百年的对启蒙精神的批判的漠然态度。这恐怕也是有深刻的甚至是必然的原因的。如同“科学”一样，“启蒙”在中国也是一个令人肃然起敬的词。中国知识分子即使不以启蒙者自居，也往往以参与某种启蒙为己任，启蒙不仅是富国强兵的前提，而且又是通向自由民主的必由之路。因此，源自十八世纪欧洲的启蒙思想，一个多世纪以来一直是中国知识人最重要的思想资源，人们对那些启蒙思想家几乎有一种敬畏。当然不是完全没有批评，把启蒙学者当做“资产阶级思想家”也进行过种种批判，但这些批判并没有涉及启蒙理性，并没有把理性精神当做主要批评对象。意味深长的是，三位重要的西方思想家尼采、海德格尔、马克斯·韦伯自八十年代以来一直在中国学人当中颇受重视，尽管这三个人的理论都与批判或颠覆启蒙思想密切相关，尽管也不是没有研究者指出这一点，但人们似乎总是有意无意绕开或规避他们和启蒙理性之间的批判关系，或是淡化这层关系。张汝伦的《海德格尔与现代哲学》，我以为是一本精彩的书。此书的中心是考察海德格尔对西方哲学和西方文化的反思和批判，这使得批判地讨论理性、科学和哲学之间的复杂的历史关系，自然成为题中之义。不过在这讨论当中，张汝伦不只是检讨启蒙时期以来理性的扩张，而是在整个西方知识史的传统中考察“理性的分裂”的历史。在这样一个框架中，今天被许多人认为不可冒犯的启蒙理性和科技理性，只不过是西方理性史中的一个阶段，正是它给西方文明带来了繁荣的同时，还造成了深刻的危机。然而，“虽然不少当代哲学家在西方文化的种种弊端中看到了工具理性的问题而对之持严厉的批判态度，但一般人不仅看不到这一点，而且以为工具理性可以逐步解决现代社会生活的种种弊端。正因为如此，理性是什么的问题就更有必要郑重地重新提出。”我并不完全赞同张书的观点，我只是想指出：他有关现代性和理性诸问题的讨论是郑重的、严肃的，并不是简单的、随意的“说三道四”。但是，它们几乎还没有得到认真的反响。相反，有种种迹象表明，批评现代性，批评启蒙，批评科学技术，有可能要在各类媒体上“热”起来，变成时髦。从这点上说，单世联的批评和忧虑不无道理。
有人担心，今天讨论法兰克福学派，强调批判理论对中国知识人所必须进行的理论批判，仍然是一个重要的思想和知识资源，会不会引发对这一理论的生搬硬套，拿它来直接做阐释中国现实的理论工具？这种担心也不无道理，因为自八十年代以来，对西方各种“新”理论的不管三七二十一的直接套用，我们实在见得太多了，何况今天仍然有人这样做，仍然受到喝彩。但是，在一个媒体发达的时代，理论如同流行歌曲一样被包装炒作，这也是稀松平常的事，反对、抗拒都没用，你禁止不了人家。我以为真正值得忧虑的倒是，有没有一个清醒严肃的理论的声音，能与那一片嘈杂形成对比。以法兰克福学派来说，当前的关键，似乎不是如何“用”的问题，而是在进一步深入地对其理论发展做深入研究了解之后，我们如何对他们的各种批判，对他们提出的问题，做出理论上的回应。这回应不是简单地赞成，更不是附和，而是论争和批评。以我在这篇文章中一再提起的批判理论对启蒙理性和科技理性的批判而论，我想我的意思并不是向其“学习”，而是说我们对这些批判绝不能漠视。因为中国知识人若想形成一套自己的发展理论，并且以这种理论去对抗西方现代知识(现代性话语无疑是其核心)的普遍性，若想立足中国人自己的现实和经验，去对“全球化”这一严峻的现实的来龙去脉做出自己的解释，又从这解释中生发出新的批判，则法兰克福学派在其批判中提出的诸问题是很难绕过的。事实上，这种“绕不过”的形势，已经在西方理论界引发了许多理论冲突，六十年代前后波普与马尔库塞、阿多诺的论争，以及后来哈贝马斯和福柯间的论争，都是例子。当然，可能有人根本不赞成中国知识人去和西方知识的普遍主义对抗，他们坚持启蒙时期以后在西方产生的知识本来就有普遍性，用这种知识和理论足以解决非西方和第三世界国家发展中的任何问题。我想，在中国知识界有这样看法的人并非少数，他们和坚持批评“西方中心主义”(顺便说一下，法兰克福学派的主要理论家，例如霍克海默、阿多诺、马尔库塞，还有“第三代”哈贝马斯，其实都是西方中心论者)，要求在知识——权力关系中检讨迄今为止所有知识和理论的人，形成了相当尖锐的潜在分歧和争论。那么，为什么不让这种争论浮出海面呢？