朱忆天：“文明移植”论与康有为后期思想的转向
昌明传统学术，锻铸人文新知
植根汉语世界，融入全球文明
朱忆天教授
“文明移植”论
与康有为后期思想的转向
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作者/ 朱忆天，华东理工大学人文科学研究院教授
原载/ 《文史哲》杂志2016年第6期，72-83页
摘要
流亡时期的康有为确立了“文明移植”观，它强调文明绝不是一个地区、一个民族的专有产物，任何文明的繁盛，都是与外部碰撞交流之结晶。由此，康有为断言近代欧洲文明之崛起，并无秘诀可言。只要引进“外来文明的积极因素”——“物质”之学，中国的迅速崛起，亦非难事。通过提升“物质”的地位，康有为力图突破“中体西用”论的坚硬框架，另一方面，康有为又割裂“物质”与道德哲学，拒绝以“物质”标准来评判文明社会的优劣，更倾向于中华文明在精神领域的优位性。由此，在世界文明多样性与中华文明中心主义之间，难以完成其理论的整合性，这也成为解读流亡时期康有为思想从“革新”转向“保守”的关键所在。
1898年9月百日维新失败，康有为被迫流亡海外。逃亡期间，康有为的思想发生剧烈转向，变法运动当时最具革新精神的他，一变而为保守派的重镇。并且，由于这种保守的气质，也让他在中国的政治舞台上失去了耀眼的光芒，这构成了迄今为止康有为后期思想研究的主流视角。
钱穆十分留意流亡前后康有为思想走向的“两极端”现象，后他读到康有为的部分欧洲游记，方觉康有为思想“两极端”的真正原因在于游历欧洲：“南海早年，实为欧洲文明之讴歌崇拜者，其转而为批评鄙薄，则实由其亲游欧土始……故曰：南海思想之激变，实以欧游为转纽也。”
可能是接触到的康有为的游记内容所限，当时钱穆仅仅注意到了康有为的欧洲游历。但事实上，康有为在流亡海外过程中，涉足领域包括欧洲、南北美洲、中国、印度、阿拉伯世界等，逐步形成了恢宏的“文明移植”观。在康有为看来，欧洲文明的发展史，或者说欧洲文明的世界扩张史，实际上就是一部全球性的文明移植史、文明交流史，他最终得出这样一个结论：“凡文明之物必有自来，不能以一国尽创之。”这一观念，对康有为后期思想的变化、转型，起到了巨大的推动作用。
遗憾的是，康有为流亡时期形成的“文明移植”观，长期以来未能引起学界的重视，这涉及多种原因：一是康有为本人没有专门针对“文明移植”展开系统论述，其想法散见于游记等文献的各个角落；二是康有为的一系列游记，在相当长的时期内，未能系统整理、出版；三是康有为后期思想被贴上“保守”的标签，受到“冷落”。
考察康有为的海外游历过程，深入挖掘其在各国游记等中所体现出来的思想变迁，进一步梳理“文明移植”论的内在思想发展脉络，或许是究明康有为后期思想转向的关键所在。
在康有为所撰的各国游记中，随处可见他对“文明移植”的阐释，并显示出鲜明的历史层次性和递进性。
康有为确认，欧洲文明源流于古希腊和罗马文明，雅典的辉煌，源自其“四面临海”的特殊地理环境，这种环境，有“采各国之所长”的天然优势，确立了“文明移植”之可能性。康有为进一步指出，罗马文明的崛起，并非另起炉灶、自成体系，而是继承了希腊文明的精髓，是汲取希腊文明成一统的必然产物。
罗马帝国之后横空出世的波斯帝国，在康有为看来，更是汇聚了埃及、巴比伦、腓尼基、巴勒斯坦、波斯五大文明之巨大能量。公元前4世纪，位于希腊北部的马其顿帝国崛起，亚历山大的东征，开辟了东西方的贸易通路。康有为明确将波斯帝国、马其顿帝国定位为“西方第一期开辟之一统大国”“西方第二期之一统大国”，强调东西方文化交流、各民族之间互通融合的重要意义。
康有为对“文明移植”的论述，并未就此停步。沿着历史发展的脉络，康有为进一步指出,阿拉伯帝国的兴起，是“大地古今之文明”的集大成。欧洲虽经历了中世纪的黑暗岁月，但作为欧洲文明源流的古希腊和罗马文明，依托“文明移植”，在阿拉伯地区很好地保存下来。另外，近代欧洲文明是通过十字军东征导入东方文物而得以复兴的。尽管十字军东征打击了当时可能是全球最强大、最具活力的穆斯林世界，但推动了欧洲从一个黑暗的孤立时代走向近代世界，阿拉伯数字、代数、航海罗盘、火药和棉纸等，都是在这一时期传入西欧，这为欧洲文艺复兴的掀起，奠定了坚实的基础。
在分析欧洲近代文明通过碰撞、交汇、移植走向兴盛这一历程的同时，康有为站在世界文明交流史的高度，开始有意识地聚焦印度文明和中华文明，深入分析其从鼎盛走向衰败的深层原因。
康有为高度赞赏印度文明：“若谓文学、工艺中国独美，以此夸比于印度，抑可谓过班门而弄斧也。文学、工艺，尤印度所擅长也；其哲学、物理学、道德学、论理学、声学、诗歌文章，为大地文化最古。”但有一个问题一直困扰着康有为：曾经取得如此辉煌成就的印度文明，为什么到了近代会逐步走向衰败？康有为认为有一点至关重要——印度文明未能从其他文明中汲取养分，最终导致其发展活力的丧失：“夫物相杂谓之文，物愈杂则文愈甚。故文明者，知识至繁、文物至盛之谓。支那之文物无所加于印度，故印度之智慧不增，至今手食地坐，衣无缝衣。”康有为似乎是要向世人证明：印度文明在近代走向衰亡，而中华文明尚存活力，两者出现这种差距，关键就在于中国汲取了印度文明的部分精华，而印度文明则未能从中华文明中获得任何补给。
在观照了中华文明和印度文明的这种发展差别后，康有为又进一步对比了中华文明与欧洲文明的发展差别。康有为认为，因地理位置优越等，欧洲文明得以博采世界各文明之所长，而中国虽有灿烂之中原文明，但周边多为“夷蛮”，故“未能有分毫之创立”；另外，欧洲与印度的交流，在于“周世”，而中国通印度，则“在六朝”，两者的时间差达千年，康有为对中国失去与印度文明全面交织碰撞的机遇而痛惜不已。
通过以上的对比研究，康有为为印度文明的颓败、中华文明在近代的一时落后，找到了理论之依据。依托这种“文明移植”观，令康有为认识到了世界文明的多样繁杂性，并明确了一点：任何文明的繁盛，都是与外部碰撞交流之结晶，换句话说，欧洲近代文明的崛起，并非闭门造车的产物，它没有先验之特权。同样，按照这种逻辑的推演，中华文明亦称不上世界文明的中心存在，而只不过是世界文明长河中的一朵浪花而已。
印度古典文明的繁盛，令康有为深刻意识到，中华文明绝非当仁不让的世界第一：“以吾所游大地几遍，风俗之职仁厚者，应以印度为冠焉。……如以道德论文明也，则吾断谓印度之文明，为万国第一也。”康有为的这一论断，可谓石破天惊。长期以来，在华夷认知框架下的中华文明，一直被视为天下第一、全世界普遍之公理。但是，这种中华文明优位性的乐观主义判断，其背后的保障究竟又是什么呢？在西洋近代文明猛烈冲击和压迫的背景之下，康有为显然意识到，这种理论框架已经很难自圆其说。他在流亡时期提出“文明移植”论，通过强调世界文明的多点产生、碰撞互动，客观上冲击了根深蒂固的华夷构造体系。
二、“文明移植”视角下的“物质救国”论
为了进一步补充和完善“文明移植”论的构想，康有为在几乎同一时期抛出了“物质救国”论。康有为在《物质救国论》（1904）序文中指出，近代中国的一系列探索，归根到底，均未能认识到物质产业对人类社会历史的发展所引起的划时代影响。基于这种认识，康有为不惜笔墨，对“物质”大唱赞歌：“以无物质之媒介桥航，则此文明有如绝流断港，不可至也……物质之学，为新世界政俗之源本，为新世界人事之宗祀。”
中日甲午战争的惨败，令“中体西用”论的内在破绽暴露无疑，康有为认识到，光靠引入欧美的科学技术和洋枪洋炮，这条路是走不通的。基于这种反思，变法运动时期的康有为，积极主张全方位的政治改革，这构成其最优先关注的课题。然而，“物质救国”论再一次将重心移到产业振兴领域，绕了一圈，似乎又回到了洋务派出发的基点。正是有了这层铺垫，流亡时期的康有为，突然打出“物质救国”的旗号，确实给人一种唐突之感。
从“政治救国”论转向“物质救国”论，这不能不说是康有为流亡时期的一大思想“断裂”。但是，如果将“物质救国”论置于“文明移植”的框架中，可以发现，康有为实际上是站在一个新的理论平台上，在表述自己主张的同时，谨慎地与前人的思想划清界线。
在“文明移植”论的探讨中，康有为发现：文明绝不是一个地区、一个民族的专有产物，文明唯有在汲取、交流、碰撞的过程中，才能发展、壮大。即便欧洲文明近代领一时之风骚，但它亦有中世纪断层之黑暗一页。因此，一个一时落后的文明，不必气馁，不必绝望，只要正确定位，清醒认识到自身的不足，并认真摄取外来文明的积极因素，便可在短期之内突飞猛进、后来居上。
那么，中国缺乏的“外来文明的积极因素”，究竟是指什么？康有为断言，最重要、最紧迫的就是“物质之学”。由此，康有为一改变法运动时期政治变革最优先的立场，转而视“物质”富强为第一要务。期待依托“物质”的超常规引进，助推中华文明的再度复兴。很显然，“文明移植”论的理论视角，为“物质救国”论提供了一个坚实的论证基石。
更需要指出的是，康有为的“物质救国”论，并不仅仅停留于“物质”论事，它有着更具哲学意味的指向性，它最大的指向目标，便是“中体西用”论。“中体西用”论者希望通过引进西洋近代的机器、技术、学术、制度等“西用”，致力于守护、补强以维护传统秩序“三纲五常”恭顺伦理为核心的体制教学，同时，以“西用”为手段，推动“中体”成为全世界普遍的公理。
但是，“中体西用”论者必须直面这样一个问题：统一世界的“公理”（中体)在中国，而西洋的器物，只能算是低层次的“用”，既然是低层次的“用”，那么，是否有必要积极摄取？面对这一难题，“中体西用”论者或主张西洋学问的源头在中国，或依托将西洋的外来之物与中国传统的固有之物挂钩起来的“附会论”，将需要摄取的西洋思想和器物，统统归入中国传统学术的库存目录，从而证明其引入的合理性、正当性。
中日甲午战争之后，“中体西用”论的思想体系遭受重创，西洋学问的源头在中国的现实依据是什么？对“附会论”而言，二千年以前的中国传统经典，又如何能够预知现在全部的西洋学问？这些棘手的问题，作为时代的课题，留待康有为等新一代思想家去解决。流亡中的康有为，依托世界性的观察视角，明确指出：“物质”已不再是“中体西用”论者所论证的那样，是中国古代原本就有的东西。恰恰相反，中国一直以来缺乏对“物质”发展的重视，中华文明本身就缺乏“物质”这一环节。康有为毫不掩饰地承认，在机械和科学技术等物质要素方面，中国确实有所欠缺，这也是造成近代中国落后挨打的重要因素。
通过这种颠覆性的论述，康有为一举推翻了“中体西用”论“物质”之学源于中国的论调，由此，“中体”和“西用”两者不再是不平等、非对称的关系，“西用”也失去了必须纳入“中体”的合法化理由。很显然，康有为通过对“物质”的“正名”和“松绑”，一方面为“物质”在中国的发展壮大，开辟了一条崭新的道路，另一方面，也可将之视为突破、解构“中体西用”论的一种大胆尝试。
康有为承认，推动物质发展，比起政治救国的征程更为艰难曲折，尽管如此，康有为并不悲观，因为从“文明移植”的视角来看，这并非致命的问题，物质发展虽非一朝一夕之功，但也决不是不可为之。欧洲的器物文明，亦只不过是近百年来的产物而已，只要中国积极汲取外来器物文明，那么，依托“物质”之力量，在较短的时间内后来居上，赶超欧美，迅速崛起并屹立于世界民族之林，也绝非不可能。康有为为能够开出这样一份拯救中国的“药方”而自豪，而这其中又渗透着他对中国未来复兴的乐观期待。
三、“文明移植”论与康有为思想之转向
康有为详细勾画出“文明移植”的内在进程，这一方面给了康有为一个乐观主义的支点——也就是如上所述的那样，依托物质之振兴，中华文明的复兴，指日可待。另一方面，康有为又引申出另一层认识：正因为近代欧洲文明并不是在封闭环境中自发形成的，它的发生、发展、壮大，经历了一系列的波折起伏，是世界各种文明要素碰撞、交流的产物，因此，其崛起并没有什么秘诀可言，它并不具有高人一等的“遗传因子”，也没有任何先验的“特权”。
基于上述认识，流亡时期的康有为越来越感觉到：西方被称为新文明的国家，虽然在物质上是强盛的，但在道德教化方面，却并不是完美无缺的。康有为倾向于认为，仅仅通过物质的繁盛，来简单化地推导文明之强盛，可能是一大误区。道德教化和器物文明，绝非是粘连在一起、不可分割的。
变法运动时期，康有为虽然是站在中国传统文化的基石上来解读西洋近代文明，但从总体上而言，他对西方器物文明的背后必有道德精神为其本原这一点，深信不疑，并对西洋的政治、思想、文化等，抱有较高的评价，但伴随着“文明移植”论的展开，康有为的思想为之一变：既然欧洲近代文明只是建立在物质繁荣的基础之上，而物质走向繁荣，并非遥不可及，本身是可以在短时期内实现的。那么，这种文明，又有多少神圣性可言呢？
康有为在《意大利游记》的开头指出：“未游欧洲者，想其地若皆琼楼玉宇，视其人若皆神仙才贤，岂知其垢秽不治、诈盗遍野若此哉！故谓百闻不如一见也。吾昔尝游欧美至英伦，已觉所见远不若平日读书时之梦想神游，为之失望。”基于此，康有为尖锐地批评那些鼓吹西化论者：“我国人耳食而未尝亲游者，徒惊今日欧美之盛美，而误信其所出之罗马，乃亦同而尊仰之，则大谬矣！”从戊戌之际醉心于欧美政治之学，到流亡后鼓吹中国文明体制已经“绰绰有余”，康有为前后期思想之“断裂”，可在此找到端倪。
为了进一步论证西洋近代文明的非完美性，康有为还从“三世进化”论出发，在理论层面继续寻找依据。在康有为看来，人类社会的发展，可归纳为“据乱世”经“升平世”到“太平世”的三世进化过程。当时的中国尚处于“据乱世”，而欧美列强已经实现了由“据乱世”进入“升平世”的升级转型，中国确实比西方列强落后了一个历史阶段。尽管如此，依托“文明移植”论，康有为认为：这种落后，也只仅限于物质的层面，在道德教化领域，则是另外一回事。康有为进一步指出：19世纪后半期欧美资本主义的机器文明，一方面带来了空前的物质繁荣，另一方面也催生了贫富不均等严重的社会问题，随着工业化的进展，传统道德日益受到现代技术与商业化的侵蚀，出现了物质越发达，道德越解体的奇特现象，因此，不论是欧美的“升平世”，还是中国的“据乱世”，均非真正合乎人的天性，随着历史的进化，必将为至善至美的“太平世”所替代。
康有为认为欧美国家远未实现人类的发展目标与追求，与他心目中理想的国家形象相距甚远。由此，康有为转而鼓吹中华文明，并试图从中华文明的底蕴中摸索中国新的出路。为了烘托出中华文明的卓越不凡，康有为有意识地比较了中华文明和欧洲文明：“故以欧美人与中国比较……如以物质论文明，则诚胜中国矣，若以道德论之，则中国人数千年以来，受圣经之训，承宋学之俗，以仁让为贵，以孝弟为尚，以忠敬为美，以气节名义相砥，而不以奢靡淫佚争竞为尚，则谓中国胜于欧美人可也。”
康有为还有意识地比较了中华文明和印度文明、波斯文明：“大地古文明国，人种惟我与印度、波斯独存，即波斯种已杂乱大失，而印度久为奴隶。然则古文明国地至大，人至多，传至古，文字、种类、宫室一切皆不少变，而能保存者，横览大地，惟有我耳。”康有为虽然承认印度文明、波斯文明的源远流长，但他又认为这些文明在近代已经严重衰败，难以与中华文明比肩而论。
通过以上的铺垫，康有为乐观地预言：“吾国苟稍能致力物质，自强之后，通译诸经之精义微言，则最切于人道，而为彼土所未能至者。世界苟未至于大同之境，则诸经之教旨终可久远而普及于欧美间。”
四、结语
在漫长的流亡生涯中，康有为站在文明发展史的宏观视角，展开了一系列富有成效的思考。康有为“文明移植”论的构想，大致包括以下几大要点：第一，文明绝非一个地区、一个民族的专有产物，任何文明的繁盛，都是与外部碰撞交流之结晶；第二，欧美近代文明之崛起，并无秘诀可言，也不拥有先验之“特权”，无非是在文明交汇、碰撞、移植过程中捷足先登而已；第三，中国在近代的一时落后，主要根源在于“物质”的不振；第四，“物质”的暂时落后，并不代表道德哲学的衰败。中国的道德哲学，早已据世界之巅；第五，只要辅以“物质”的进步，那么，中华文明的复兴，指日可待。
与变法运动时期相比，流亡海外后的康有为的思想，以下几点值得关注：
另一方面，康有为虽然将振兴“物质”视为救国之最重要方略，具有明显的“物质”万能的色彩，但他又将“物质”与道德哲学割裂，只是视“物质”为社会发展的一块跳板，拒绝以“物质”标准来评判文明社会的优劣，不难发现其表述上缺乏必要的连贯性。
流亡海外的康有为，一方面，依托“文明移植”的构想，提升“物质”地位，希冀以新的理论视角突破“中体西用”论的沉重框架，处处可感受到其新思想的萌动；另一方面，当康有为力图以一元的“中学”价值为基准，确保中华文明“先验”的优位性时，又可以体察到他身负的传统重压。由此，流亡海外后的康有为，其思想构成了一种奇特的矛盾混合体，这种剪不断理还乱的彷徨，既是时代的产物，也是解读其思想从“革新”转向“保守”的一大关节点。
《文史哲》杂志
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