周末悦读 | 陈炎：东方与西方（下）
作者 | 陈炎，原山东大学副校长、《文史哲》杂志主编
原载 | 《文明呓语》，山东教育出版社2012年版
本周“悦读”所推送的文字，节录自著名美学学者陈炎的《文明呓语》一书。作品以灵动的笔触、跳跃的节奏，呈现思想的光芒，深具可读性，又不乏洞见。并以此聊表对先生的缅怀。
日神、酒神的对立，不仅影响了西方世界的“民族文化结构”，而且决定了其特有的“民族社会结构”。由于感性与理性分裂得比较彻底，使得西方民族的社会结构也呈现为相反相成的两极对立。在感性的方面，有个性的自由；在理性方面，有严格的法律。
太阳神阿波罗像
“狄俄尼索斯崇拜保存并恢复了人类远古时代的最为原始的存在性的‘自由’。”与这种感性的自由冲动相联系，西方人习惯于以个体为本位，每个人不以血亲和家族为其生活的依据，而是以财产和能力为其存在的保障，夫妻双方往往具有独立的产权，父子之间完全可以构成雇佣关系。这种个体经济的相对独立必然导致个体人格的相对独立，而人格的独立又使得西方社会的人际关系比起东方社会要简单得多。以称呼为例，彼尔就是彼尔，他父亲可以叫他“彼尔”，他儿子也可以叫他“彼尔”，这里面并没有什么不得体或不礼貌的问题。倘若换到中国等东方国家，这称呼里的禁忌与学问可就大了。同是一个“彼尔”，根据年龄、辈分、职位，以及与其亲疏远近的关系，东方人会有几种、甚至十几种叫法。这种人际关系的不同，还表现在对于亲属的称谓上。例如，英语中的UNCLE包含了汉语中伯父、叔父、舅父、姑父、姨父等多重义项，除非在特殊的情况下，英国人是没有必要对其中所包含的微弱差别加以区分的。可是在中国人眼里，这其中的微弱差别标志着血缘关系的亲疏远近，因而是不可随意混淆的。
西方人的个性独立，不仅表现在与家族血缘的关系上，而且表现在与社会团体的关系上。这在陌生人之间的自我介绍，以及通信地址的书写方式等不甚起眼的生活细节中也可以看出。“东方的自我介绍方法就是使自己埋没于全体之中，逐渐让自己从其中浮现出来。西方的方法，则是首先把不可动摇的自我突出出来，然后将更大的社会背景展示出来。这两种思考方法的对立作为日常用语，也进一步体现于显示出向心运动的日本或中国的姓名住址的写法和显示出离心运动的西方姓名住址的写法之中。并且可以从中推导出更有深意的事实来。”就西方而言，这里所能推导出来的“更有深意的事实”似乎包含了两个方面。从消极的意义上讲，物重人轻、人情淡漠必然成为一种不可避免的社会现实；从积极的意义上讲，个性自由、人格平等毕竟成为一种可望实现的生活理想。为了克服前者并成全后者，西方人便使用了宗教和法律两种社会制约机制，对于孤立无援的个体灵魂加以拯救，对于我行我素的个体行为加以限制。
如果说，对于每一个孤立的个体而言，西方人的精神寄托只能求助于宗教的话，那么对其外在行为的约束则只能求助于法律了。基督教的“原罪说”表明，西方人相信每个人、包括执法者本人都可能有一种恶的犯罪动机，这种动机一方面可以通过个体信仰的宗教途径来加以消解，一方面又必须通过相互制约的法律手段来加以限制。
如果说，西方人的个性自由充分体现了酒神式的感性冲动，那么西方社会的法律制度则充分体现了日神式的理性冲动。“理智是清醒的，而所谓‘清醒’，离不开界限，万物都有‘秩序’，都有‘界限’，阿波罗是斯巴达的立法之神。”
西方的法律传统是悠久而成熟的，早在公元前6世纪初的“梭伦变法”，就已经显示了理性的法律制度与感性的个体自由之间的对立统一关系。在司法实践方面，梭伦的新宪法不仅使每一个雅典人都可以提出诉讼，而且保障了每一个公民向法院本身提出上诉的权利，以便对执政官的判决给予一定程度的控制。而形成于公元前5世纪中叶的“十二铜表法”，并不是由相当于皇帝的执政官下令制定的，而是由平民和贵族各推举出相等的人数，根据其彼此所能接受的条件制定的。至于在法律实践方面，罗马时代那复杂而严格的诉讼过程，至今仍影响着西方民法法系国家的司法程序。
梭伦改革
进入资本主义社会以来，法律在西方国家更是具有了至高无上的地位，这不仅表现在法律条文的严密和司法程序的严格上，而且表现为整个法律体系和政治制度的相互制约关系。在西方，人与人之间的矛盾和冲突主要通过法律手段来加以解决，国家的安全和政治的稳定也主要依靠法律来加以保障。总统犯法也要求助于律师，弄不好就要被弹劾。个性自由的西方社会之所以没有陷入人欲横流的境地，就是因为有着健全的法律制度而构成了其“民族社会结构”中的相反一极。
从表面上看，富于张力结构的西方社会既有充分的个性自由，又有严格的社会法律，似乎是两全其美了。但是，过分的感性自由使西方人缺乏一种社会的责任感和民族的向心力，尤其是在宗教哲学被不断“证伪”，从而渐渐失去其内在约束力的历史条件下，对个体行为的约束就只有依靠外在的、强制性的法律了。据统计，美国的法律从业人员有30多万人，也就是说，每270个受雇佣者中就有一个是法律职业者。且不说这需要多么大的社会开支，也不论即使在这样的情况下西方的犯罪率仍然难以控制；仅是从理论上讲，这种由法官、律师、警察充斥的社会显然不是人类行为自觉的理想体现。尽管西方的法律体系已相当严密，但是包罗万象的法律条款也难以预见和穷尽各种复杂的社会行为，更何况这些行为的动机、环境、条件等千差万别的背景了。正像马克思·韦伯所指出的那样：“所有的政府都面临法律确定性的抽象形式主义与它们力图实现实体目标的愿望之间的难以避免的冲突。”由此可见，法律也不是万能的。
司法女神朱蒂提亚像
与西方世界刚好相反，由于感性和理性分裂得不够彻底，使得中国古代既没有充分的个性自由，也没有严格的法律制度。同所谓“民族文化结构”一样，中国传统的社会结构也不以相互对立的两极为重点，而是以中间层次的“伦理”和“政策”在起作用。
由于我们的古人在进入阶级社会的过程中相对完好地保存了氏族血缘的宗法关系，这使得人与人之间的联系比较密切。与西方不同，中国人一向以群体为本位，个人的价值主要不取决于自身的能力和财产，而是由其在家族和社会中的地位决定的。这种由“亚细亚的生产方式”所导致的家族血缘秩序的遗存，对中国文化的影响也是双重的。从形而上的意义上讲，中国人为此而免除了对宗教的需要；从形而下的意义上说，中国人为此而减少了对法律的重视。
在世界几大文化圈内，中国要算是唯一一个非宗教性质的文明古国了。究其原因，也许应归结为“亚细亚的古代”所保存下来的氏族血缘关系。一般而言，宗教与血缘总是相互排斥的。据《圣经》记载，上帝为了考验亚伯拉罕对自己的忠诚，就让他将其亲生的儿子作为牺牲的贡品。而无论是基督教中的牧师，还是佛教中的和尚，传统意义上的僧侣都是以“出家”为前提的。耶稣说：“不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是天上的父。”（《马太福音》第23章，第9节）宗教之如此排斥甚至憎恶血缘情感，其原因是显而易见的。因为人们对于伦理亲情的重视，势必会削弱对上帝或佛陀的信仰；而“家园”的世俗温情，也必然会减少“天国”的神秘诱惑。这一切，从外来的宗教文化在中国这个世俗的社会中所遭受到的阻碍与变形的历史过程中可以看得十分清楚。
受儒家文化的影响，中国人对血缘的延续是十分重视的，孟子所谓“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）的名言，就是从否定的意义上谴责那种使祖先的“香火”遭到终断的行为；而传说中的那位北山愚公关于“我死了以后有儿子，儿子死后有孙子，子子孙孙无穷尽也”的寓言，则从肯定的意义上表达了将有限的个体生命融入到无限的种族延续之中以求得不朽的坚定信念。我甚至认为，这正是中国社会人口众多而计划生育又难以推行的文化原因。在这种文化环境下，历史上任何企图让中国人放弃家族血缘的宗教传播都是注定要失败的。于是，本来主张“四大皆空”的佛教，要在这片世俗的土壤中扎下根来，就不得不掺入了“忠孝”之类的宗法内容；而本来在佛教体系中地位较低的观音菩萨，却反因其具有“送子”之功能而在中国享有了一份与众不同的盛誉……这种阻碍和变形，使得任何庄严神秘的宗教信仰在我们这个国度里都会变得伦理化、世俗化，从而失去其原来的意义。
“愚公移山”雕塑（局部）
就信仰方式而言，中国人不需要宗教也能够获得精神的寄托；就行为方式而言，中国人不需要法律亦可以调节人际关系。从事比较法律研究的埃尔曼指出：“依照儒家思想，普遍的和谐与稳定的理想状态并不能通过法律或权利与义务之间的平衡来获得。‘礼’的基本概念构想着一个以义务为中心并仅仅以义务加以调整的社会。理想的政府并非依靠好的法律来统治，而是靠贤人来统治，贤人的使命在于以言传身教教导人民怎样过着德性的生活。在‘礼’盛行的社会里，自身利益被置于由内心反省所激发的有效的控制之下。”我们知道，在原始儒学那里，“礼”是与“仁”相对应的一个概念。如果说“仁”是一种发自亲子之爱并扩而大之的人伦情感，那么“礼”则是协调长幼尊卑之间人际关系的行为规范。问题在于，在“家”、“国”一体化的宗法制度下，人们很自然地将父子之间的血缘情感推演为君臣之间的社会关系，将“父父、子子”的家庭伦理扩展为“君君、臣臣”的政治伦理，从而使“礼”具有了调节整个社会关系的重大作用。
事实上，自从公元前2世纪的法家失势之后，由孔子所开创的儒家的这种“礼教”思想，一直有效地参与了社会的整合机制，并在很大程度上占据了法律的活动空间。所谓“半部《论语》治天下”，讲的就是这个道理。
这种以“礼”为标志的伦理观念，既不是纯粹感性的个人自由，也不是纯粹理性的法律条款，而是一种笼罩着人伦情感（感性）的道德信念（理性）。这种感性与理性相统一的民族社会结构，与中国人的民族心理结构和民族文化结构是三位一体的，它使人们可以不依赖任何外在的神祗与法律来确立自己的生活理想，来规范自己的社会行为，而是根据一种内在的自我约束，在“世事洞明”之中体察人生的意义，在“人情练达”之中实现社会的和谐。因此，对于一个中国人来说，最重要的不是去烧香拜佛，也不是去熟悉法律条款，而是练好如何“做人”的功夫。也就是说，他必须懂得，对待上级、长辈等高于自己的人须得如何应酬，对待下属、晚辈等低于自己的人应该怎样打发，即真正做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）；就连喜怒哀乐也不可过分放纵、乱了礼法，而须做到“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），“怨而不怒”（《论语·阳货》朱注）。
除了“伦理”之外，在中国社会中，“政策”在调整社会实践、规范群体行为方面也起着相当大的作用。与相对固定的法律条款相比，政策也有着更大的灵活性、伸缩性和随意性，它可以因人而异、因事而异，时而“左”、时而“右”，时而“放”、时而“收”，因而有着一定的感性成分，同样适合感性与理性相统一的“民族心理结构”。
有了伦理和政策，中国人不需要那么多的律师来调节人与人之间的关系，因而减少了社会成本，但是我们却要付出更多的精力来掌握不断变化的政策，甚至每周都要拿出专门的时间去进行“政治学习”。这可真的是鱼与熊掌不可兼得了。更为重要的是，随着市场经济的深入和发展，一种以法律契约为保障的经济行为正在日益改变着那种来自农业社会的温情脉脉的血缘伦理。于是，由人治向法治社会的变革便成为不可逆转的趋势了。
总的来说，日神与酒神精神的对立，是人与自然、人与社会彻底分裂的产物。这种分裂的结果导致了精神与物质、理性与感性、灵与肉的对立。其中对立的双方各以相反相成的否定性辩证法的形式组成了西方世界特有的文化结构与社会结构。而儒家与道家思想的互补则是人与自然、人与社会素朴协调的产物。这种协调的结果导致了精神与物质、理性与感性、灵与肉的统一。其中被统一的双方以相辅相成的补充性辩证法的形式维系着我们的文明古国所特有的文化结构与社会结构。否定性辩证法是事物发展的辩证法，补充性辩证法是事物存在的辩证法。从这里，我们似乎也可以窥见到何以西方文明不断变化，而中国文明长盛不衰的奥秘。
罗素曾经指出：“虽非所有的希腊人，但有一大部分希腊人是热情的、不幸的、处于与自我交战的状态，一方面被理智所驱遣，另一方面又被热情所驱遣，既有想象天堂的能力，又有创造地狱的那种顽强的自我肯定力。他们有‘什么都不过分’的格言；但在事实上，他们什么都过分——在纯粹思想上，在诗歌上，在宗教上，以及在犯罪上。”而我们也可以同样指出：虽非所有的中国人，但有一大部分中国人是冷静的、明智的，处于同自然和社会相协调的状态之中。他们既不完全被自己的肉体欲望所驱遣，去干那些丧失理性的蠢事；也不完全被自己的精神欲望所驱遣，从而陷入宗教性的迷狂。与此同时，他们既缺乏变革现实的强烈的感性冲动，又缺乏刨根问底的不懈的理性追求。他们觉得天堂太遥远，地狱又太可怕，只有处理好现实生活中的人际关系，才是最为实惠的事情。他们不仅有“过犹不及”的格言，而且把这句格言融化在血液里，落实到行动中……
在中国与西方社会各自独立发展了几千年以后的今天，分裂过度的西方人很可能会向我们古老的文化中吸收他们所需要的营养，而素朴和谐的中国人也需要在西方文化中汲取我们并不具备的活力。在我看来，未来的世界文化，既不可能像那些“欧洲中心论者”所期望的那样，是一种西方文化的世界；又不可能像那些“新儒家”所预见的那样，是一种中国文化的天下；而很有可能是东、西文化结合统一的局面。那样的话，人类将变得更加成熟、更加理智，也更加富有情感……
延伸阅读
《文明呓语》
作 者：陈 炎
出版社：山东教育出版社
出版年：2012年12月
《文史哲》杂志