笔谈 | 张立文等：“关于儒学是‘学’还是‘教’的思考”笔谈
编者按：儒学是“学”，还是“教”？如果是“教”，那么，它是“教化”之“教”，还是“宗教”之“教”？如果是宗教，那么，它是汤因比的“是指一种人生态度”的宗教呢，还是蒂利希的“就最基本的意义而论”“是终极的关切”的神学信仰体系呢？此问题自近代以来学术界就有分歧和争论，于今为烈，我国香港和海外更有些学者出于种种考虑，正在致力于将儒学宗教化的工作，也有人认为“儒教”本来就是宗教，无需宗教化。对此问题究竟应该如何看待? 本刊现发表这组笔谈以期加深对此问题的认识。（《文史哲》1998年第3期）
关于儒学是“学”还是“教”的思考
张立文
张立文
儒学是“学”，还是“教”？是我几年来一直深深思考的问题。对我思想刺激最大的是1996年秋，我受我校外事处的委托，与陈玉书、水国章两先生座谈。水国章先生说到他们印尼华侨的婴儿一出生就面临着一个生命生存的严峻问题。按照当地政府规定，婴儿报户口必须填写宗教信仰这一栏目，否则是不能上户口的。由于华侨大都信儒教，所以就填儒教，而当地政府又不承认儒教是宗教，那么，儒教究竟是不是宗教？要我作出回答。
这就提出了一个与人的生命生存直接相关的问题。儒学的生命智慧，首要是对人的生命关怀，人的生命存在是人生存的基本权利。“天地之大德曰生”，生命存在是天地世界最基本、最普遍的根本德性，她培育了对人的生命价值和意义的尊重，对人的生命尊严和人格独立的珍视，“天地之性，人为贵”。这是儒学的宗旨，儒学如果摒弃了对生命的关怀，也就失去了生命力和存在的必要性。在现实社会中，儒学需要恢复其原有的贴近人、贴近生活，即关怀百姓日用之学的性格与功能，才能复活其生命，实现对人的生命的关怀。现代新儒家的道德的形上学把人抽象化而失落了人，把人的现实世界的冲突抽象化而瓦解了人的现实世界。这是因为作为哲学形上学本体论所蕴涵的直觉本体思维方式，是一种从抽象原则出发而走向空虚玄想的思维方式，是缺乏真实生活而尊祟异己外在权威的思维方式。这样儒学便成为漠视人和不关怀社会的玄虚之学，因此，我曾说过现代新儒家的“形上学的绝对理性已经死了”的话，而需要实现现代转生。
所谓宗教古往今来，见仁见智，众说纷纭。一般说来是指对超自然力量的尊祟和信仰，是人对世界的一种观念掌握方式。从这个意义上说，宗教大体上说有两种形态：一是体制化的宗教，二是精神化的宗教。就前者而言，宗教在自身发展过程中形成了自己的教义、教规、教仪、教团等等，如基督教、伊斯兰教、佛教、道教、印度教、犹太教等。1993年8月在美国芝加哥召开的由120多个宗教组织参加的6500人的世界宗教议会大会，曾提出了《走向全球伦理宣言》。他们有专职的神职人员、教阶体制和教会组织等，是成就化宗教。
就后者而言，人在物质生活得到相对满足以后，精神生活则是最深刻、最普遍、最永久的需求。这是因为物质生活只能给人以躁动、刺激和肉体的满足，而不能给人以精神的幸福和灵魂的安宁。从这个意义上说，宗教是超越自然和自我，而走向终极关切。因此现代宗教思想家蒂利希认为，“宗教是人的终极关切”。美国天普大学宗教系教授傅伟勋说：“我强调的是心性体认意义的、个别实存的、真实的宗教性，或高度精神性，或超世俗层次的精神探索。”这样，宗教的旨趣就在于安身立命、终极解脱或灵魂救济，这种终极解脱或灵魂救济，实际上是对于没有上帝的上帝，没有天国的天国的信仰。在现代高科技信息网络世界，对人来说宗教形式已不是最重要的，最要紧的是精神的终极关切和灵魂救济。这是因为人有追求自我意识、人生意义与终极存在、终极意义相和合的需要，追求超越自我与终极关切相和合的愿望。
宗教的终极关切和灵魂救济系统的核心是宗教信仰文化系统，它包括宗教理论、礼仪、制度、戒律、文化等，这个系统又以其基本经典为依据和灵魂，如基督教的《圣经》、伊斯兰教的《古兰经》、佛教的佛经、道教的道经、儒教的《论语》等。它是教化、凝聚、统摄教徒的基本依据，也是吸收、皈依、信仰本教的价值根据；它对于千百万教民来说，是信仰与行为、生活与思想的根基；它是对于世界起源、人类起源、人生终极价值、因果关系的解释。
如果我们超越体制化宗教的标准来看精神化宗教，换言之，超越西方基督教为衡量一切宗教的标准，那么，中国古代就存在着宗教的传统，并且营造了一个多元宗教共存、共处的格局。
中国上古的夏商周时，就存在从自然崇拜→生殖崇拜→宗祖崇拜的宗教文化。自然崇拜在夏之前就存在。《左传》昭公元年记载：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”禜，《说文》：“设绵蕝为营，以禳风雨雪霜水旱疠疫于日月星辰山川也。”就是束聚草木为祭祀场所，以祭品求山川日月星辰之神，去祸祈福。《礼记·祭法》载：“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者，祭百神。……此五代之所不变也。”这种自然祟拜的宗教祭祀活动，延续了很长时期。《论语·八佾》曾载：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，日，使民战栗。’”社指土神，土神以相宜的树为神的象征。不同的时代社神的象征物亦异。《淮南子·齐俗训》曰：“有虞氏之祀，其社用土”，“夏后氏其社用松”，殷人之礼，其社用石”，周人之礼，其社用栗”。在《八佾》还透露了孔子对褅祭、祭神、祭泰山、祭祖先、祭奥神、祭灶神以及天神的信息。可见在儒家创始人孔子那里，有深厚的宗教根基。
儒家“祖述尧舜，宪章文武”，孔子说：“吾从周”。虽指从周礼而言，但损益夏商二代之礼的背后是天命论的宗教思想。这种宗教思想的特色是殷商的天（帝）具有自然宗教性，而周人的天与天命具有伦理宗教性。这就是说殷人对天（帝）的宗教信仰中的伦理蕴涵比较淡薄，而周人的天与天命宗教信仰中己具有“敬德保民”的伦理蕴涵。商周天命观的这种转变，是由周公旦完成的，孔子从周公，继承周公天与天命宗教思想。孔子说：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“畏天命”（《论语·季氏》）。颜渊死。子日：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《论语·先进》）“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也，匡人其如予何”！（《论语·子罕》）天命宗教思想在孔子思想中有深厚的根基，是他在困境中对超自然、超人间力量的信仰和精神心理慰藉的重要因素。在孔子看来，天命是可认知的，“五十而知天命”（《论语·为政》），只有“小人不知天命而不畏也”（《论语·季氏》）。他的天命观不是仅滞留在世俗的、日用的层面，也不是仅着眼于道德的、伦理的层面，而是要追究一种终极的境界或终极的关切。
儒家的灵魂救济有丰富的宗教资源，它与犹太教徒的《托拉》、伊斯兰教的《古兰经》、基督徒的《登山宝训》、印度教的《薄伽梵歌》、佛陀的教导一样，儒家孔子也有其“黄金规则”，如“己所不欲，勿施于人”；“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”；“己欲达而达人，己欲立而立人”；“君子和而不同”；“樊迟问仁。子曰：爱人”；“泛爱众”；“克己复礼为仁”；“恭、宽、信、敏、惠”，能行此五者于天下便做到“仁”了等。每个人都应该恭敬地、宽容地、人道地、诚实地、正直地、仁爱地待人，也应该得到别人这样的对待。这些“黄金规则”具有普适性，也是每个人灵魂救济的药方，是对人的生命关怀。
儒学既然有很深厚的天命的宗教根基，又具有终极关切和灵魂救济的内在超越的品格和功能，儒学自身己具备精神化宗教的性质（或称其为智慧型宗教）。宋明理学家以天理观方式探索世界、人类的起源，人生生命价值和意义，使儒家的宗教天命观理论化、思辨化。只要对儒学或儒教极度地尊敬和崇拜，作为精神化宗教的儒教，便是教，如香港的“孔教学院”、新加坡的“孔教学会”，使以儒教为教。其实，所谓“教化”之“教”与“宗教”之“教”的区别是人为的，因为任何体制化或精神化的宗教都具有教化的功能，并一直发挥着教化的作用。
我们之所以把儒教看成是“学”，而不是“教”，究其思想障碍：1.是以体制化的宗教如基督教、佛教等为标准来衡量儒教；2.是受西方宗教与哲学二分思维方式、价值判断的影响，以为哲学与宗教总是相互排斥的；3.是对精神化宗教缺乏深刻的探索和研究；4.是对宗教的巨大的教化作用估计不足。
儒学：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态
郭齐勇
郭齐勇
儒学是否具有宗教或准宗教的意蕴与品格，是目前学术界讨论的一个焦点问题。这不仅涉及到“宗教”的界说，尤涉及到关于宗教的价值评价。
如按照西方基督教某些教派的定义，佛教亦不能算做宗教。而一些佛教学者也自认为佛教不是宗教，因为它没有神的崇拜，释迦牟尼是人。欧阳竟无说佛教是无神论，既非哲学又非宗教，是别一种特质的智慧。这一判断内隐的情结是：“宗教”不太好听。
20世纪20年代以降，我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以“排斥性”为特征的（排斥宗教，自然等）寡头的人文主义。我们可以举出一些面对宗教、评价宗教的“话语”：蔡元培要“以美育代替宗教”；胡适说，科学获得了“无上的尊严”，“信仰科学的方法是万能的”；傅斯年说，把“仁义礼智”与历史学和语言学混在一起的人绝不是“我们的同志”，要把历史学和语言学建设得与生物学、地质学那样。在“科学”变成了不能怀疑的形上学的语境中（今天我们常常说“建立科学的哲学史学”亦其余绪），即使是对儒学敢于有所肯定的学者，也只能说它是“哲学”而不是“宗教”，或者说它本身含有“科学”因素。例如当代新儒家第一代的中心人物熊十力在天道与人道的关系上强调“天在人，不遗人以同天”，肯定人在“天人合一”中的主体性地位。为了张扬儒学的价值，熊先生把古代科技发明的功劳归于儒学。从梁漱溟《中国文化要义》对儒家伦理的评价上，不难看出他与胡适尽管对中国传统资源的看法有很大差异，但仍然是在同一思想架构中思考问题的。
当代新儒家第二代的重镇牟宗三、唐君毅才开始从强势的、排斥性的启蒙心态中摆脱出来，真正体认到西方思想资源中有深层意蕴、深厚价值的是宗教。因此，与第一代熊等贬低宗教、划清儒学与宗教的界限等作法不同，亦与胡适、冯友兰等发掘中国哲学中知识论、逻辑学的传统不同，唐、牟等人着力阐发儒学有不同于世俗伦理实践的宗教意蕴，力图发掘儒家道德背后的超越理据。例如，他们认为儒者之“天”与“天道”乃是具有形而上的精神生命的绝对实在。天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身，又内在于人而成为人之性。这时天道又是内在的。天道既超越又内在，具有主客不二的特性，是一种和合的道德精神与宗教精神。如此，则把天与人、超越世界与伦理世界沟通了起来。从唐、牟、徐、张 1958年的《中国文化与世界宣言》中可以看出，他们认为，要作中西比较，要肯定中学或儒学的价值，参照系应当是西方的宗教而不是科学。换言之，过去批评（或褒奖）中国文化的，是说它开不出（或实际上有）科学和民主，现在则变成了中国文化中有无宗教精神，足以使人安身立命。所以有很多批评四先生《宣言》的人，隔靴搔痒，没有看破这一点。《宣言》的起草人唐君毅先生是宗教情绪很强的人，他认定要与西方争胜，就看你是否能发掘出先秦、宋明儒学中的宗教意蕴。
当代新儒家第三代的主要代表人物杜维明、刘述先等，对西方宗教和西方文化的体认更为全面深刻，同时对儒学底蕴的阐释亦进一步深化。他们分疏了儒学关于人与自然之和谐的精彩绝伦之论和儒学关于神性与人性、终极关怀与现实关怀的问题。天、地、人、神之关系得到了全面的阐述。杜与刘在此问题上又有很多区别。如杜借取W·C·施密斯对宗教意义和目的的研究，即对以一整套具体教条为特点的制度性“宗教”与作为某一信仰共同体中活动着的成员们在精神上的自我认同的“宗教性”的区别为参照。他认为儒学（主要指宋明新儒学）观念中有着信奉精神自我认同的宗教倾向。宋明新儒学的自我观念虽然能够从社会作用的层面加以理解，但它却首先具有宇宙论和本体论的道德信仰的深远意义。刘在儒学是宗教方面肯定得更多。他借取蒂利希的看法，对宗教采取一种较宽泛的了解，即把宗教信仰当作“终极关怀”看待，指出儒学有其深远的宗教意蕴。他近几年对儒家传统的宗教意蕴，孔子思想中隐含的“天人合一”一贯之道等有进一步申论。杜、刘二人在世界范围内代表儒家与基督教、天主教、伊斯兰教对话。刘比较认同孔汉思（Hans Küng)的看法，杜则不然，杜只肯定到“宗教性”这一步。
与孔汉思合著《中国宗教与基督教》的秦家懿教授当然不属当代新儒家，她在儒学是哲学还是宗教，是儒家还是儒教的讨论中指出，对超越境界的认识在儒学传统起始时便已存在，在天道与人道的关系中，天道仍居首位，人要努力在人道中体现天道。随着祭天礼仪的终止和公众祭祖活动日渐衰微，儒学在宗教礼仪方面作用不大，但在其内涵深处，仍具有浓厚的宗教性，特别从宋明儒对成圣和超越自我的精神修养的方面可见一斑。
对当代新儒家持尖锐批评态度的已故佛学研究专家傅伟勋非常肯定儒学的宗教意蕴。他认为，有别于西方单一神论的“启示宗教”，中国儒道两家都是“哲学的宗教”或“智慧的宗教”，哲学与宗教融成一片。他指出，儒家所探寻到的终极真实是天与天命，以及源于天命而有的道德心性与生生不已的天道。儒家的终极真实有其原初的天命源头，儒家的终极关怀有着天命的根据，儒家的生死观建立在天命体认的宗教性基础上，儒家具有宗教性格。
我认为，要弄清楚儒学是否具有宗教性，首先要弄清楚中国传统人文精神与西方近代人文主义的区别。前者是涵融性的，后者是排斥性的。诚如钱穆先生所说，中国人文精神可以代替宗教的功能，并且不与宗教敌对。佛教传入中国后，逐步中国化，被中国人文精神所涵盖。中国人文又不与自然为对，而求能与自然合一。中国人文要求尽己、尽人、尽物之性，使天、地、人、物各安其位，因此能容纳天地万物，使之雍容洽化、各遂其性。它不主张对自然的宰制。中华人文植根于对天与上帝、天帝的信仰，对天命、天道、天性虔敬至诚，说人不离天，说道不离性。人文本是表现于外的，但中华人文又是内发的、内在的。中国人最高的信仰是天地人神的合一。它没有此岸与彼岸两个世界的划分，而认为此世界中是物而神、神而物的，人与万物都有性，此性禀赋自天，则天即在人与万物之中。在中国人的观念中，人神合一，亦可以说人即是天。人之善是天赋之性，人能尽此性之善，即是圣即是神。这就是性道合一、人天合一、人的文化与宇宙大自然的合一、神的世界与人的世界的合一。或者说，中国传统人文的道德精神是具有宗教性的。其特点是内在与外在、自然与人文、道德与宗教的和合。这是不同于西方文艺复兴以降的人文主义的。钱穆先生96高龄的最终彻悟仍是“天人合一”。他不认为这是老生常谈，而认为这才是中国文化对世界未来可能的最大贡献。当然，把“天人合一”仅仅视为人与自然（作为对象的，西方近代以来意味的“自然”）的合一，讲成一种环保意识，消解了“天”的神秘性、宗教性和人对“天”的虔敬、人对“道”的体悟，这样理解中国传统的“天人合一”，是不太全面的。
传统儒学对传统知识分子人生安立的作用是大家熟知的。儒者的生命与理想、信念融成一体。其人文理想和价值世界与敬天、法祖，上帝、皇天崇拜，对天与天命、天道的敬畏、信仰，有密不可分的联系。儒家道德、伦理及儒者生活中间有深刻的终极根据，有超越的形上的关怀。其“杀身成仁”“舍生取义”“救民于水火”“即世间即出世”的神圣感、使命感、责任感、担当精神、忧患意识和力行实践的行为方式，特别是信仰上的终极承担，与宗教徒无异。但儒者又生活在伦常之中，不离日用常行，在凡庸中体验生命，体悟天道，达到高明之境。总之，儒学就是儒学，儒家就是儒家。它是入世的，人文的，又具有宗教性的品格。你可以说它是“人文教”，此“教”含有“教化”和“宗教”两义。它虽有终极关怀，但又是世俗伦理。它毕竟不是宗教，也无需宗教化。正如前述，我们不必偏执于“科学”或“知性”的傲慢，也不必偏执于“宗教”的傲慢。了解其具有宗教性意蕴，可以帮助我们深化对儒学的认识，但它不能归结为宗教。
教化之教就是宗教之教
李 申
李申
说儒教是教化之教，不是宗教之教，是把教化看做今天的教育。其实教育也有两种，世俗的教育是教育，宗教的教育也是教育。教化也有世俗的教化和宗教的教化，名词本身决定不了事物的性质，说儒教是教化之教并不能够说明儒教就不是宗教，问题要看是否在神的名义下进行教化。至于汤因比的“人生态度”论，蒂利希的“终极关怀”说，也都有世俗的和宗教的两种。问题也是要看是否在神的名义下进行。当然，这里的神不是指和人同形的神，而是作为一种超现实的，或非现实的存在。相信这样一种存在，并把自己的言行置于它的权威之下，由此所进行的活动就是宗教的活动，而不仅是普通的人类的活动。
教化作为一个特定的概念，是儒教所大力主张的。在孔孟的著作中，一般的只是讲“教”。到董仲舒，不仅明确提出了教化的概念，而且有着重的论述。董仲舒思想的宗教性质，是不少人都承认的，虽然如此，我们还是要稍加分析，以说明儒教的教化之教就是宗教之教。
董仲舒的教化论首先见于他的《天人三策》。汉武帝问：五帝三王之时，天下大治，其后王道大坏，灭亡相接。那么，是“其所持操或悖谬”，还是“天降命不可复反”。而“三代受命，其符安在”？又“何修何饬而膏露降，百谷登……受天之佑，享鬼神之灵”。很明白，这是一个宗教问题。董仲舒的回答，开宗明义提出了他的天人感应学说：“天人相与之际，甚可畏也”；“国家将有失败之道，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至”。而天谴告的目的，不过是要人改变其失败之道，而改行不败之正道。
那么，什么是道？董仲舒说，道是“适于治之路”；其内容为何？“仁义礼乐皆其具也。”用仁义礼乐教化，就可以长久安宁：“故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也”；“王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民；教化之情不得。雅颂之乐不成。……”这就是说，要能“受天之佑，享鬼神之灵”，就必须行礼乐教化。因而教化乃是上帝鬼神的要求，是依天意行事。董仲舒还认为：“非天降命不可得反”，而是后人“所操持悖谬”，这叫做“治乱废兴在于己”。
董仲舒继续论述教化的必要。他说，根据《春秋》，“求王道之端”，这王道之端就是：“上承天之所为，而下以正其所为。”如何承天？“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑”，“王者承天意以行事，故任德教而不任刑”。“德教”，就是教化。这再明确不过：行教化，乃是王者禀承天意。
董仲舒继续说，孔子悲叹“凤鸟不至，河不出图”，那是由于他身分卑贱。皇上你现在贵为天子，“而美祥莫至”，其原因就是“教化不立而万民不正”。他说万民追逐利益，就像水往低处流，而教化就是防水的堤：“不以教化堤防之，不能止也”；“教化立而奸邪皆止”；“教化废而奸邪并出”。所以古之王者治天下，“莫不以教化为大务”，“教化行而习俗美”。继乱世的圣王，首先要行教化：“复修教化而祟起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败。”于是他得出结论：
《诗》云：“宜民宜人，受禄于天”。为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；王者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵。德施于方外，延及群生也。
如果剥去前提和结论，我们看到的仅仅是教化和为政的关系；这是认为儒教是教化之教而非宗教之教的基本原因。
在第二策中，董仲舒讲文王“顺天理物”，武王行谊平贼，周公作礼乐以文之，所以有成康之治，“此亦教化之渐而仁谊之流”；如今“阴阳错谬，氛气充塞”，其原因是“长吏不明”，“亡教训于下”。“亡教训”也就是“亡教化”。第三策讲“天者群物之祖”，讲“天人之征，古今之道”，讲人受命于天。而命，就是“天令”，“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成”。正因为如此，所以“王者上谨于承天意以顺命，下务明教化民以成性”。孔子作《春秋》，就是“上揆之天道，下质诸人情”。不用说，孔子行教化，也是禀承天道、天意。
《天人三策》，是集中论述天人之际的文献，也是集中论述教化的文献。董仲舒而外，还少见这样集中论述教化的文字。欲知什么是“教化之教”，应当首先求诸这《天人三策》。
《天人三策》的思想统治汉代数百年，此后也没有断绝。甚至宋明程朱陆王等人，虽然重心不在此，却并未否认《天人三策》对天人关系的基本主张。然而程朱等人又如何看待教化？限于篇幅，只好简说。
宋明儒学的最大宗师是朱熹，朱熹最重要的著作是《四书集注》，《四书集注》以《大学章句》居首，《大学章句序》可说是朱熹全部思想的纲领。该序言说：
《大学》之书，古之大学所以教人之法也。
换句话说，《大学》就是讲教化的书。那么，为何教化，又如何教化呢？序言继续说：
盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。
人性，是天与的；君师，是天命的；伏羲到尧、舜，是继天立极的；司徒之职，典乐之官，也是天命的。而其任务，就是“治而教之”。教，就是教化。
接着朱熹叙述了三代教化之盛，后来教化之衰，到周代末年，“贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。……”不用说，孔子就是“聪明睿智能尽其性”而出类拔萃于人众之间者，他的为至圣先师，也是天之所命。他的行教化于世，乃是遂行天“使之治而教之”的使命。
孔子既没，儒者仍存。儒者之行政治，行教化，乃是承天之命，遵伏羲、神农等先王之道，继孔子未竟之业。这样的教化，就是作为宗教的儒教的教育，而不是普通的世俗教育。
结论：儒教是教化之教，这教化之教就是宗教之教。
原载 《文史哲》1998年第3期
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