编者按
百年前的五四运动是中国现代史的发端性事件，如何估量和处置以儒学为代表的传统文化及其与西方文明的关系，是五四时期所面临的重要问题之一，至今仍有巨大的现实意义。2019年5月，山东大学《文史哲》编辑部主办“儒学价值及其现代命运：五四百年纪念”高端论坛，从史学、哲学、文学等多个角度，对“五四”与传统及西方的关系，进行了深入探讨，对 “五四”的意义进行了新的阐释和开显。本期推出温儒敏、何中华两位先生的笔谈，即属此次研讨会的成果。其中，温儒敏先生认为，以“五四”为“全盘性反传统主义”的观点是浅薄的，真实的历史是“五四”既颠覆传统，又赓续和再造传统，“五四”先驱者批判礼教，是儒学的转机而非灾难；何中华先生从唯物史观的视角，指出“五四”未曾正视和深究“民主”与“科学”背后的历史根源和社会基础，“文化决定论”试图从观念层面出发倒逼出政治制度安排和现代经济体制，存在着因果关系的某种倒置。相信此组笔谈，对于相关研究将有一定的启发和推动作用。此次学术研讨会的其他相关成果，将会持续推出，敬请关注。
作者/ 温儒敏、何中华
原载/《文史哲》2019年第5期，13-23
“五四”辩证：传统的颠覆与赓续
作者/ 温儒敏，山东大学文学院教授
原载/《文史哲》2019年第5期，13-18
“五四”作为一个重大的历史事件，它的内涵是多层面的、丰富的，因此对“五四”的评价和“消费”，也多种多样，非常复杂。一提到“五四”，首先想到的可能就是“民主”，历来很多人就用“民主”来定位“五四”。但这个“民主”的学生运动，起因却是反对帝国主义对中国领土的侵吞，而且迅速扩大为以工运为主的政治运动，所以对“五四”观察的重点，有时又落在“政治”上面，定性为“反帝爱国运动”。“五四”落潮时，有过“问题与主义”之争，可见当初“五四”的先驱者对于“五四”性质的理解也有分歧，侧重“问题”者，如胡适，看重的是“五四”的思想革命；侧重“主义”者，如李大钊，强调的则是社会政治革命。立足点不同，现实需求不同，对“五四”的评价与“消费”也就有种种不同。尽管100年来对于“五四”众说纷纭，但不同历史时期总是有某一种评价是主导性的，影响也是最大的。回顾一下，起码有过这么几种：第一种，20世纪40年代，以毛泽东为代表的偏于政治层面的评价。1940年，毛泽东在《新民主主义论》中指出，“五四”是共产主义知识分子参与和主导的革命运动，开启了新民主主义革命的时代。毛泽东把“五四”定位为彻底的反帝反封建的革命运动。这个观点侧重从新民主主义革命的必然性与合法性角度阐发“五四”的历史内涵与意义，统领了之后几十年对于“五四”的阐释。第二种，是从“思想启蒙”角度为“五四”定性，民主和科学就被看作是“五四”精神的内核。二十世纪七八十年代之交，仍然有一派对“五四”的评价是按照毛泽东对于“五四”有关新民主主义革命性质阐释的，但这时也出现了不同声音，即以周扬和李泽厚为代表的“五四”“思想解放”论，以及“启蒙与救亡双重变奏”论，他们格外注重“五四”新文化运动反专制争民主的思想启蒙价值，认为“五四”的“启蒙”被后来的“救亡”所压倒，其历史任务远未能完成。因此继承“五四”精神，还需继续完成其未竟的“启蒙”任务。二十世纪七八十年代之交兴起的这种重视思想启蒙的评价与论争，一直影响到此后二十多年的许多论争，至今我们也还未能完全摆脱这个论争的漩涡。第三种，是对“五四”采取批判和否定为主的评价，发生在20世纪90年代。当时社会上涌动两股思潮，一是政治自由主义，二是文化保守主义，两派所秉承的思想资源和目标不同，但在否定“五四”这一点上可以说不谋而合。他们都将批判的锋芒对准了中国革命复杂的“激进主义”，而源头就追溯到“五四”。由于在政治与文化两方面遭遇双重否定，“五四”评价的水准线降到了低谷。第四种评价，出现在最近十多年。随着国内外政治社会形势的变化，自由主义的、“左”的、民粹主义的、保守主义的思潮此消彼长，对“五四”的评价呈现更加复杂的局面。其中文化保守主义（这里没有贬义）通过复兴“国学”（也包括儒学），重提“文化自信”，在某种程度上获得主流意识形态的支持，以更积极的态度重新理解中国古代传统，形成实力强大的社会思潮。但这一思潮仍然认为是“五四”割裂了传统，造成传统文化的断裂。他们对“五四”的评价基本上是否定多于肯定，虽然有时也表现出某些“宽容”，仍然掩盖不了理论上的乏力，处理不好古代文化传统与“五四”后形成的“新传统”之关系。回顾一百年来对于“五四”的多种评价，有一个共同点，都是受大的时代环境的制约和影响，也都有它兴起或者存在的历史理由。但总的来说，又大都是取其一端，未能兼顾一般，因此就有可能失之偏颇。就像一把瑞士军刀，你说主要是刀，他说主要是拐锥，还有人说主要是矬子，各有局部“道理”，可是否符合历史的辩证？如果回归学理，对待“五四”这样多面向的复杂的历史事件和思潮，评价还是应当兼顾一点，包容一点，辩证一点。而且因为历史距离越来越拉开，很多史料逐步发掘，也就更有条件对“五四”做出比较客观的、辩证的评价。第二点思考，是“五四”的评价，还应当放到整个中国大历史的格局中来考察，要看到“五四”作为一个历史拐点的特殊性。几十年来围绕“五四”的评价与争论，虽然都在满足特定时代的需求，但有时现实需求也可能限制了历史观察的视野，“五四”崇高的价值与地位并未能得到充分的理解与尊重。设想再过二百年，三百年，那时人们会怎样看待“五四”？很多过去和现在认定最重要的历史事件，到时候未必还能进入后人的历史叙述的眼界，但“五四”肯定还会作为重要的事件来叙写。为什么？因为这是一个划时代的界碑，无论如何评价，也不能不承认，中国社会是从此转入“现代”的。最近常听到“三千年未有之大变局”的说法。这原是李鸿章在清朝同治年提出的。但他说的这个“局”，是外敌入侵的危险已经从北方转为海上的“局”，并非代表对社会变革的觉醒。鸦片战争之后的割地赔款，虽然有所谓“抚夷派”感觉到了中外强弱的悬殊，但整个清王朝包括士大夫阶层仍然是不图改革和振作，完全没有能力去反思与更生。只有到了“五四”，有众多国民特别是“五四”先驱者痛切感受到亡国灭种的威胁，开始从世界的格局来思考国家民族的命运，意识到中国势必要有天翻地覆的变革，这才真是“三千年未有之大变局”。纵观中华三千多年历史，从未有过像“五四”这样感时忧国的群众性运动，这种群众运动是自觉地反强权、争平等的，具有从世界民族之林来回看中国的意识，表现出有“现代”特征的爱国主义思潮。这可以说是前所未有的，只有“五四”的到来才开始并形成“气候”。“五四”运动的国家民族观念、世界性的自我审视的目光，以及现代式的感时忧国，都是几千年来前所未有的。我们只有联系“五四”那个特别的时代氛围，才能理解“五四”的精神特征，理解那一代人的思想和行为模式，理解像郭沫若《天狗》那样的暴躁凌厉的情绪，理解所谓“五四”的激进。如果把“五四”放到整个三千多年中国历史的大格局去考察，也非常特殊。整体上说，中国传统的政治体制虽然稳固且有特色，但“大一统”之下的思想始终是比较禁锢的，真正称得上“思想解放”的时期不多，算来最多也不过四次：一是春秋时期，百家争鸣，出现了先秦诸子，形成了中华传统文化的根干；二是魏晋时期，有所谓“魏晋风度”，也是一种思想解放；三是盛唐时期，以非常广博宽容的胸襟接纳异域文化，出现文学等领域雍容大度的“盛唐气象”；第四次就是“五四”时期，批判和颠覆传统，同时又赓续和再造传统。当然，20世纪七八十年代之交也曾有过短暂的思想解放运动，庶几也可以看作是第五次。无论如何，“五四”可以说是中国历史上思想最为活跃的时期之一。而这种“绝无仅有”的“思想解放”，它出现的历史机遇非常罕见，几乎可以说是一个“异数”。“五四”发生在1919年前后，是有特定的历史原因的，比如国内经济与社会结构的变化，中国在国际上受到的挤压，等等。这些人们谈论比较多了，但还有一个比较偶然、可也是至关重要的原因，就是碰到了千载难逢的一个历史“空档期”。当时，清朝覆灭，维持了两千多年的封建专制制度崩坍，而民国刚刚成立，所谓“共和”的北洋政府其实“半生不熟”，尚未站稳脚跟，也根本没有力量进行有效的社会思想控制，这就出现了一个十分难得的“空档期”。“五四”刚好就发生在这样一个“空档期”。“五四”发生在1919年，如果提前十年，清朝还没有覆灭；或者推后十年，党派斗争已经展开，这场运动恐怕都不可能发生。所谓“空档”现象非常有意思，以往的历史研究对此注意不够。我要说的第三点，是不能认同现在仍然有“市场”的所谓“五四”割裂传统文化的观点，那不过是一种浅薄的历史虚无主义。平常我们会听到这样一些议论，认为现在社会风气不好，人文衰落，道德滑坡，人心不古，原因就在于“五四”与“文革”，造成了传统文化的“断裂”。“文革”问题比较复杂，这里不去讨论，但把“五四”与“文革”并列，完全是牵强附会。一个是时代转折期发生的“思想解放”运动，一个是为解决政治困局而造成的思想控制和文化混乱。怎么弄到一块？这种似是而非的观点先是来自海外，很快与国内学界某些类似观点合流，并形成一种思潮，广泛影响到社会。1988年美国林毓生教授的《中国意识的危机》翻译成中文在中国出版，这本书试图从所谓“中国式思维”去分析“五四”领军人物如陈独秀、胡适和鲁迅等人的激进思想，从而对“五四”作出评价。这本书的影响是巨大的。在书中，林毓生把“五四”和“文革”相提并论，认为“五四”是要“全盘而彻底地把中国传统打倒”，“‘五四’造成文化断层”带来了中国的意识危机，还认为“（五四时期）这种反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘的反传统主义。就我们所了解的社会和文化变迁而言，这种反崇拜偶像要求彻底摧毁过去一切的思想，在很多方面都是一种空前的历史现象”，“在其他社会的历史中，却从未出现过像中国五四时代那样的在时间上持续如此之久、历史影响如此深远的全盘性反传统主义”。林毓生的观点得到国内学界的呼应。一时间，“五四”割裂传统的说法不胫而走，传播广远。不过很快也遭到反对和抵制。很多学者陆续写文章反驳林毓生，比如王元化、袁伟时、严家炎等等。虽然林毓生的论点受到批评，但还是有市场的，特别是在研究传统文化的一些学者那里，关于“五四”是否割裂传统这个疑问，并没有得到解决。所以在社会上，把当今道德滑坡、人文衰落的原因归咎于“五四”的声音仍然不绝于耳。其实，如果辩证地研究历史，会发现那种论定“五四”是所谓“全盘性反传统主义”的观点，也就是所谓“割裂传统”的观点，是浅薄的。真实的历史是，“五四”既颠覆传统，同时又在赓续传统，再造传统。关键在于如何看待“五四”的激进。不久前我就“五四”一百周年接受一家刊物的采访，也表明过这样的观点：《新青年》是激进的，“五四”也是激进的，它提出“重新估价一切”，看穿传统文化并非全是那么光辉灿烂，里头也有很多迂腐黑暗的糟粕，阻碍现代社会发展，竭力要铲除旧的伦理道德观念以及封建专制主义之害，引进外国先进思潮，促成了旷古未有的思想解放运动。《新青年》为代表的五四先驱者对传统文化的批判确实是态度决绝的。当传统仍然作为一个整体在阻碍着社会进步时，要冲破“铁屋子”，只好采取断然的姿态，大声呐喊，甚至矫枉过正。《新青年》那一代先驱者对传统文化的现代转型，是有怀疑，有焦虑的。所以他们要猛烈攻打，对传统文化中封建性、落后性的东西批判得非常厉害，是那样不留余地。他们有意要通过这种偏激，来打破禁锢，激活思想。放到从“旧垒”中突破这样一个历史背景中去考察，对《新青年》那一代的“偏激”就可以得到理解，那是一种战略性的积极效应。那些批评“五四”割裂传统的人忘记了一个基本事实：很多“五四”先驱者既是旧时代的破坏者，同时又是新时代和新文化的创造者。“五四”那一代人在批判和否定传统文化弊病的同时，也在着手探索如何去实现传统文化的过渡与转换，最终实现新文化的建设。毫无疑问，鲁迅的确是彻底反传统的，他对传统的攻打是那样猛烈。他在《新青年》发表《狂人日记》，诅咒中国历史上写满了“吃人”二字，他曾声称对于传统，“苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”。鲁迅甚至主张青年多读外国书，不读中国书。常见有人顺手就把鲁迅这些言论拿来作为“五四”一代人彻底抛弃传统的例证。但这些言论只是特定语境中发出的文学性的表达，必须回到历史语境中去理解这种表达为何偏激。鲁迅自己也不否定偏激，他是有意矫枉过正，直指传统弊病的痛处，以突出问题的严重性，引起注意。不应该忘了，鲁迅一面极力反传统，一面又致力于传统文化的传承与改造的工作。大家都知道鲁迅是一位作家，但他也是一位古典文学家、一位古籍整理学者，鲁迅一生几乎有三分之二的时间用在古籍整理方面。1923年前后鲁迅在北京大学讲课基础上撰写的《中国小说史略》，就是古代文学研究的垦拓之作，至今仍可称是学界的典范。其实《新青年》的先驱者中很多人也都在反传统的同时，做传统文化的整理、研究工作，他们在所谓“国学”研究方面都有建树，甚至起到过“开山”的作用。胡适在“五四”后不久就提倡“整理国故”，主张用科学的方法系统地整理传统文化，去芜存菁；顾颉刚探究历史典籍中的错漏伪说，写《古史辨》；钱玄同的古文字研究，刘半农的音韵研究，等等，都可以说是在“五四”先驱者的影响下成就学问的，在现代学术史上都曾处于先导的地位。现今不少研究“国学”者所使用的方法、材料和框架，往往也都是从“五四”那一代的学术垦拓中获益，怎么能说“五四”造成传统文化的“断裂”呢？反对专制，张扬个性，提倡人道主义、科学民主，致力于改造国民性等等，都是“五四”那一代的功劳。“五四”的功劳在于探求中国文化的转型与发展，探索如何“立国”与“立人”。“五四”非但没有造成传统文化的彻底断裂，反而在批判与扬弃中选择，促成对传统文化的反思与转型，让传统文化中优秀的成分能够适应时代的变化。当然，“五四”突然兴起，又很快落潮，它所设定的任务没有来得及完成。之后半个多世纪时间，中国饱受日本帝国主义侵略，又连续发生战乱，后来还经过“文革”等“左”的祸害，整个国家伤痕累累，传统文化的承续乃至整个文化生态也屡遭破坏。现今虽然经济发展，社会物质条件大为改善，但精神道德方面出现很多问题，拜金主义与庸俗科学主义盛行，人文精神失落，究其根源，与近百年来整个中国社会转型所产生的诸多矛盾是密切相关的。现今社会已经显出对科学与物质文明崇奉逾度的弊果，用鲁迅的话来说，就是“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸”，“于是诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”。这些话是鲁迅100年前说的，现在也不无证实。这样的情势下，人们不约而同会想到传统文化，希望重新从古代精神遗存中获取有益的资源，这是完全可以理解的，但无论如何不能笼统地夸大传统的“断裂”，并把这笔账算到“五四”头上。当今思想趋向多元，如何看待“五四”，也会有不同的理解。“五四”在批判传统文化的过程中到底取得怎样的效果？损失了什么？增值了什么？又有哪些沉淀下来，甚至形成新的思维与行事方式，成为“新传统”？都应当认真讨论。但前提是要尊重历史，不能搞虚无主义，不能笼统地否定与贬斥“五四”。那种认为“五四”造成了中国文化“断裂”的观点，是肤浅的。最后，第四点思考，回应一下咱们今天这个会议的主题，那就是关于“五四”与儒学的关系问题。论定“五四”割裂传统的人，“根据”之一，就是所谓“五四”批孔反儒，“打倒孔家店”。这种说法在以前很盛行。但历史的真相是什么？“五四”的确是反孔的。而一个巴掌拍不响，“反孔”，起因就是民国初年的“尊孔”，为帝制复辟而掀起的尊孔复古潮流。戊戌变法前后，康有为曾经推动“孔教运动”，直到1915年民国起草第一部宪法时，康有为的信徒还竭力要求在宪法上规定民国以儒家为国教，引起激烈争论。虽然后来妥协，宪法写上“国民教育以孔子之道为修身大本”，而不是作为国家的宗教。新文化运动的起因有多方面，但袁世凯和张勋的复辟，以及尊孔复古思潮，是一种诱发剂——连康有为这样维新运动中的激进人物都拥护帝制，并把孔教奉为国教，这怎能不引起了新一代知识分子的忧思？正如陈独秀所说：“这腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”陈独秀、李大钊等之所以要“批孔”，其针对性是很明确的。“尊孔”的思潮是与民权、平等的思想相悖的，是开历史的倒车。李大钊指出：“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。”陈独秀也强调说：民主共和重在平等精神，孔教重在尊卑等级，“若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到”。“五四”先驱者抨击孔子，内核是要否定礼教，否定三纲五伦，要打破把人区分为尊卑贵贱的等级制度，摧毁忠、孝、节等封建伦理道德，张扬民主和人的解放思想。但是，他们对于孔子及其学说也不是势不两立，一锅端掉，彻底否定。陈独秀就这样声明：“反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”李大钊也明确表态：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”仅此而言，也可以看出新文化运动并没有完全否定传统，说不上是“全盘反传统”。事实上，新文化运动没有也不可能使传统文化中断，即使是儒学，也没有中断。如果说有“中断”，那断掉的只是儒学独尊的正统地位。至于是否存在“打倒孔家店”的过激口号问题，严家炎等多位学者曾经作过考证，证明《新青年》根本没有谁提出过“打倒孔家店”口号，那是后来对“五四”污名化的夸大，以讹传讹，在社会上几乎当作历史常识来传播，更加强化了一般人对于“五四”割裂传统的印象。如果拉开历史距离，心平气和来讨论，说“五四”是“全盘反传统”，这个结论也不能成立。事实上，传统文化也并非一成不变。拿儒学来说，不是也一直在变吗？儒学本身也有僵化的不适应时代发展需求的部分，这在晚清尤其显得突出。康有为鼓捣“今文学派”，相信孔子是神，希望把儒家建成宗教。这乌托邦想法本身也就包含有对儒家另一派的不满，另外也意识到随着社会变革，儒学也必须变革。从这个角度来看，“五四”先驱者批判礼教，抨击孔子学说中那些不适合社会前进的部分，破坏和扫除儒家的僵化部分，对于儒学不是灾难，不是割裂，相反，是转机。“五四”过去100周年了。今年的纪念，最值得提出，也最值得警惕的，就是借重建“文化自信”“复兴儒学”之名来拒绝现代文明。希望我们学界无论是作传统文化研究的，还是从事现代文化研究的，都能好好总结一个世纪以来在“五四”评价上所走过的路，辩证史观，正本清源，赓续“五四”宝贵的遗产，推进当代文化建设。作者/ 何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授
原载/《文史哲》2019年第5期，18-23
晚清以来，鸟瞰中国社会变革的整个进程，梁启超曾作过一个经典概括：“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的因，一面也算是学问进步的结果。”他认为这种“觉悟”大致有三个阶段：“第一期，先从器物上感觉不足”，于是办洋务，以求“实业救国”；“第二期，是从制度上感觉不足”，于是有戊戌变法；“第三期，便是从文化根本上感觉不足”，于是有新文化运动。
中国近代社会的变革，从改良到革命，其建构主义特征越来越明显，给人的一个总体印象是大的趋势变得愈加激进。所谓激进，主要意指：一是变革的方式是激进的。即使洋务运动这样缓和的改变，总的说也逃不出“官督商办”模式，须有官方的积极推动。从总体上说，经济活动乃国家行为，非民间的私人行为。传统社会及其延续下来的政治全能主义的治理模式，使得政府的经济职能特别发达。这一路径依赖，在很大程度上决定了晚清以来的经济发展样态，经济振兴被纳入到民族救亡的格局中被定位和被规定，所谓“实业救国”。洋务运动在意识形态上是伴随着重商主义思潮兴起的，而“重商主义也不过是他们所欲谋求的救国方法中的一部份而已，尽管这一部份在所有的救国方法中是极为重要的一部份”。这与那种商品经济本来意义上的自发博弈而生成秩序，不可同日而语。二是变革的路径是激进的。由经济而政治而文化，这一路径本身就带有激进的特点。因为经济变迁总是缓慢的，而最容易提出改变的是文化观念。三是变革的目标是激进的。例如，五四新文化运动内含着从“文学改良”（胡适语）到文化革命（“打倒孔家店”，试图把固有文化推倒重来）、从启蒙现代性话语到后启蒙的马克思主义话语的转变和过渡。问题在于，怎么看待晚清以来中国社会的这种日趋激进的变革？换言之，这种激进姿态的历史缘由何在？事实上，经济、政治、文化的重心转移作为一种历史现象，并非由人的主观偏好所决定，而是由客观情势逼迫出来的。因此，有其某种历史的必然性。我认为要解释这个现象，有几个方面不容忽略：第一，中国固有文化观念所造成的路径依赖。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语•八佾》）正如冯友兰所言：“他（指孔子——引者注）认为和‘中国’的分别，不在于种族和肤色的不同。其分别主要是一个文化高低的问题。”“夷夏之辨”实则不过是一个文化上的甄别罢了。辜鸿铭就认为：“生活水平本身并不是一个民族文明的标尺。……实际上，生活水平完全可以作为文明的‘条件’（condition）来考虑，它却不是文明本身。”因此，要估价一个文明，我们最终必须问的问题，不在于其器物层面的成就，而在于“它能够生产什么样子的人（what type of humanity）”，这才是一种文化的本质和个性所在。在中国人看来，民族本质上是一个文化的概念。所以，要造就“新人”或“新民”，就须从文化入手，或者说这首先是一个文化的任务。正如张灏所说的：“1902年，当他（指梁启超——引者注）撰写《新民说》时，他的西学知识显然大为增长，他的注意力自然被吸引到更为明显的中西道德价值观的差异上。”梁氏的这种西学背景和资源，可以赋予其“新民”以内涵，可以使“新民”之“新”获得某种内在依据，但这又毕竟是在再造“新人”的意义上成立的。就这种目的本身来说，它依旧是传统的。从文化人格的建构入手，这一路径明显地带有传统文化的色彩和特征。第二，落后国家追赶的需要（自然演进的周期太长）。中国社会变革作为外部环境逼迫的结果，其诱因是外在的。中国的现代化不是内生的而是外生的，即美国学者布莱克所谓的“防御式的现代化”。魏源说的“师夷之长技以制夷”，凸显出当时的中国所特有的尴尬处境。所以，晚清以来中国社会的历次变革，无不是对外强压迫所作出的一种应激反应，因而不得不采取一种激进的策略和姿态。这也是所有后发展国家无法逃避的特定历史情境。一个是外在参照的存在，一个是落后的焦虑引发的追赶的强烈诉求，决定了后发展国家往往采取与发达国家“自下而上”不同的路径，表现为“自上而下”的政府主导式的发展模式。新权威主义正是这一历史语境的产物。而这也往往是造成激进的一个客观原因。中国社会发展并非是在一个从容不迫的环境中实现的，其“救亡图存”使命决定了它的激进姿态。所以，中国社会的自发演进缺乏适宜的外部环境，从而不得不采取一种激进的策略。“后发展”既是机遇也是挑战，可谓是一把“双刃剑”。它使非西方国家有可能打破常规，实现超常发展，也存在着超阶段发展带来的冒进的局限。第三，马克思晚年提出的“跨越说”，促成东方国家从逆向入手。这一路径的风险和代价是对自发性和经济基础的某种忽略。从一定意义上说，俄国和中国的革命不过是执行了马克思晚年“政治遗嘱”的结果。按照马克思的设想，东方国家可以利用其独特性不通过资本主义的“卡夫丁峡谷”，直接过渡到社会主义。它最集中地体现在马克思给俄国《祖国纪事》编辑部的信、马克思给俄国革命家查苏利奇的复信、马克思和恩格斯《共产党宣言》俄文版序言等文献中。马克思的这一设想，决非一时心血来潮，而是其一贯思想及其内在理路的自然结果。譬如，马克思有关交往与生产力及其关系、“历史向世界历史的转变”、“亚细亚生产方式”等思想，客观上已经先行地隐含着其晚年设想的结论了。马克思思想本身并不存在有人所认为的断裂，没有所谓的“马克思I”和“马克思II”。既然是跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”，就要跳过某些步骤，从而不可避免地表现出某种激进的特征。中国道路的历史选择，深受马克思晚年这一设想的影响。一个明显的证据是，《共产党宣言》俄文版序言在当时中国的译介，以及中国早期马克思主义者对于“世界历史”意识的自觉，都在很大程度上深刻地影响并规定了中国历史的进路。我们今天所面临的问题在于，由洋务运动到戊戌变法和辛亥革命再到五四新文化运动，究竟在什么意义上是因果关系，又在什么意义上是因果关系的倒置？在什么意义上是唯物史观所主张的顺序，又在什么意义上是文化决定论的？它是一种人为筹划的结果，还是不得不如此的客观后果？我认为，任何简单的判断都会有违历史的真实。纵观一部中国近代史，按照“经济→政治→文化”的演进，从引发的客观顺序上说，它无疑是发生学的关系，即由经济导致了政治，又由政治导致了文化。但从变革者的主观意图看，它又是在溯因法的意义上成立的。也就是说，自近代以来，中国的志士仁人对于中国社会的变革，都持一种寻求“第一原因”的思维方式，这似乎构成中国变革者的普遍诉求。他们的差别仅仅体现在这个第一原因究竟是经济还是政治抑或是文化。这样一种溯因和“倒逼”，很容易陷入“文化决定论”的窠臼。事实上，文化决定论的色彩在五四新文化运动中表现得甚为明显。无论是激进者还是保守者，都把自己的目光聚焦于文化问题，都试图从文化入手寻求一劳永逸地解决中国问题的门径和方案。陈独秀指出：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟。”他因此宣称：“吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”所谓“最后之觉悟”，意指西方文化在观念上的同化，而这在陈独秀看来恰恰构成中国一切变革的先决条件。具体地说，这种“觉悟”被理解为“民主”和“科学”。但这两者都不是被作为制度安排或社会建制来看待，而是作为两种文化意识或精神气质来看待。陈独秀甚至认为：“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”显然，陈独秀是把最后的决定者归结为思想文化。如此一来，狭义的文化便被视作社会发展的初始原因。林毓生认为，这一立场表明了“以思想文化作为解决问题的方法在他（指陈独秀——引者注）的全盘性反传统思想中占据的统治地位”。因此，就像周策纵所言：“新思想运动的一个重要假设是：伦理和思想意识的改革对于建设一个新的中国文明具有根本的重要性。”林毓生也强调说：五四新文化运动的核心人物陈独秀、胡适和鲁迅，尽管其取向和个性各异，但“他们却共同得出了一个相同的基本结论：以全盘拒斥中国过去为基础的思想革命和文化革命，是现代社会和政治变革的根本前提”。甚至直到20世纪40年代初，贺麟依旧认为：“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。”问题在于，“德先生”和“赛先生”背后的历史根源和社会基础是什么，在当时却未曾被正视和深究。民主和科学与其说是历史的原因，倒不如说是历史的结果更恰当。“李约瑟难题”的提出本身，其实已经暗示了在科学背后隐藏着一种决定科学的东西作为原因而存在。对于这个难题的解答，从一个侧面印证了科学的发生和发展还依赖于特定的文化（广义的）土壤和历史根源，依赖于特定的社会条件，特别是经济基础。李约瑟承认：“现代科学所以只在欧洲突破的原因，是和文艺复兴时期遍及欧洲的特定的社会和经济条件密切相关的。”移植科学的结论和措辞是容易的，但移植科学赖以生长的土壤则几乎不可能。在讨论近代科学得以产生的社会条件时，李约瑟发现，“一个以商业为主导的社会秩序，在中国文明里是绝对不可能产生的”。尽管商业活动在中国社会出现得很早，《易传》上就有明确的记载，且纸币出现的时间早于欧洲。但是，中国的商业一直受到传统社会的抑制，历代王朝的“重农抑商”“崇本息末”政策，极大地束缚了商品经济的发展。诚如斯塔夫里阿诺斯所说的，同欧洲社会相比，“中国商人缺乏西方商人所拥有的政治权力和社会地位”。与中国的情形完全不同，“欧洲有一个强大的推动力—— 一个牟利的欲望和机会、一个使牟利得以实现的社会和体制结构”；而传统的中国人的欲望，却被旧的伦理道德压抑和“阉割”了。尽管马克斯•韦伯强调贪欲是任何一个时代或社会的人都普遍具有的，但它在不同的社会或时代却有着截然不同的含义。在中国传统社会，贪婪既不能作为制度安排的出发点和归宿，也不能得到道德上的正面评价和鼓励。显然，李约瑟解释科学的思路，带有唯物史观的某种色彩，即着眼于经济基础来诠释文化现象。再来看看民主。一个首先需要正视的事实是，在西方，古典的民主有规模上的限制。对于古希腊城邦来说，“民主制还必须具有适度的规模，这不仅仅是为了所有公民能够召开公民大会从而作为城市的统治者行事，也是为了所有公民们可以相互了解”。因为“为了所有人的善，公民们必须能够了解所有人的善，从而能够理解每个人与其他人分享的善”；但是，“如果公民们的城市如此广大且demos（意指公民——引者注）如此众多，以至于他们无法相互了解或者整个城市，他们如何才能逐渐了解他们共同拥有的东西呢？”因此，在希腊人看来，一种民主的程序得以有效实施，其必备的条件之一，就是“公民团体必须相当小，理想地说，甚至要少于伯利克里时代雅典人的四至五万人的规模”。对于民主的这种规模上的约束条件，孟德斯鸠和卢梭也都曾有所提及。当然，作为一种制度安排及其意识形态修辞，民主不单在其初创阶段受制于这一原初条件，还受到特定的宗教观念背景、特定的经济基础以及特定的政治传统等等变量的左右。在此意义上，民主不过是一个历史的结果而已。显然，倘若把观念层面上的民主和科学，作为终极原因加以指认和追求，就难免倒果为因，陷入因果关系倒置这一误区。达尔文进化论自传入中国后，就充当了中国社会变革之合法性的重要依据之一。从严复翻译赫胥黎的《天演论》，到五四新文化运动代表人物对于“物竞天择”的强调，无不表明这一点。但值得追问的是，一个“进化”或“演化”的学说，何以衍生出激进的“革命”思想，并为其提供某种学理根据？有学者指出：“近代科学冲击与中国社会变迁的第二时期（1895-1927），可以说是‘达尔文’征服了中国的时代，因为达尔文主义形成了当时思想界的一个主流。中日甲午战后，中国知识界的一项主要发展，便是达尔文主义的输入、弥漫和冲击，亦即当时中国知识分子对它的普遍承受和近乎狂热的崇信。这一现象持续达三十余年之久。”从康、梁、严，到“五四”一代，大都把进化论作为变革中国的一个重要的合法性依据。作为《新青年》杂志的宣言书，《敬告青年》一文以诗意化的语言为文化革命呐喊，其理由之一即为进化论观念。它以生存竞争说为激进的反传统作辩护。如云：“世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳，保守云乎哉!”它还说：“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。”不仅陈独秀，李大钊也同样用“进化”来论证变革的合法性。例如他说：“宇宙进化的大路，只是一个健行不息的长流，只有前进，没有反顾；只有开新，没有复旧；有时旧的毁灭，新的再兴。这只是重生，只是再造，也断断不能说是复旧。”他又说：新旧“必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益”。他还说：“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存”；“其势力迟早必归于消灭”。李大钊进化论思路的痕迹，由此可见一斑。有学者认为，“事实上，‘演化’（即‘evolution’——引者注）是中性的名词，它可以说‘进化’（Progress），也可以是‘退化’（Degeneration）。‘Evolution’一词，应相当于‘变迁’（Change），而非‘发展’（Development）或‘成长’（Growth）。”另有学者认为，“进化”英文为“evolution”，不过是一个“过程”（process），在自然科学上的进化为“自然的过程”（natural process），在社会科学上为“社会的过程”（social process），因此它与“进步”的含义是有区别的。“进步”英文为“progress”，包含有后者优于前者的意思，“所以社会的进化是在说，现在的社会是怎样来的，而社会的进步是在说，社会应该怎样去的，这其间有很大的不同”。但问题在于，把达尔文学说理解为“演化”是否恰当？其实，达尔文是相信“进步”的。他在《回忆录》中就写道：“如果也像我一样去相信，在遥远的将来，人类要比现在变得更加完善得多，那么，一想到人类和一切有感觉的生物在这样长期缓慢的进步以后，仍旧注定要完全毁灭时，这真是使人难以忍受了。”达尔文在这里所说的“进步”，其原文是“progress”，而不是“evolution”。显然，“进步”一词潜含着革命的可能性，它同完全中立的“演化”（或“进化”）存在着某种异质性差别。法国思想家加缪就恰当地认为：“进步这个概念是与启蒙时代和资产阶级革命同时的。我们完全可以在十七世纪给它找出一些鼓吹者来；古代派与现代派的争吵已经把完全荒谬的工艺进步观念引进了欧洲意识形态。”由此可以在一定程度上解释进化论的传入，同激进的变革姿态之间某种可能的联系。有趣的是，马克思唯物史观强调经济基础对于社会发展的终极决定作用，李大钊对此有着清醒的认知，所以他同陈独秀在观点上存在着某种紧张。有学者甚至认为，李大钊对于道德问题的分析，乃是最早用唯物史观来考察中国社会思想的开始，是当时中国哲学界解释社会道德问题所能达到的最高成就。在《我的马克思主义观》中，李大钊指出：“历史的唯物论者观察社会现象，以经济现象为最重要，因为历史上物质的要件中，变化发达最甚的，算是经济现象。”因为“经济构造是社会的基础构造，全社会的表面构造，都依着他迁移变化”。“简单说，凡是精神上的构造，都是随着经济的构造变化而变化”，而“经济的构造”作为“最高动因”，就是“生产力”。应该说，这同马克思和恩格斯的观点是完全一致的。马克思和恩格斯指出：“如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”按照唯物史观的观点，只有物质生产力的发展才是最根本和最牢靠的基础。对此，马克思有个经典的说法：“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”那么，对此有着清醒自觉的李大钊，何以成为五四新文化运动的急先锋呢？因为五四新文化运动更表现为文化观念层面的优先改变，所以我们只能假设当时的李大钊认定中国社会变革的经济基础业已成熟和具备，文化变革因此而应当被提上日程，所谓势所必至。但问题在于，这一判断是否合乎当时中国社会发展的历史实际呢？当我们按经济→政治→文化的溯因法把问题推向极致，并以此作为可操作方案诉诸社会变革的实践时，却又蓦然发现“欲速则不达”。依据唯物史观，从观念层面出发倒逼出政治制度安排和现代经济体制，是否存在着因果关系的某种倒置？费正清把戊戌维新和辛亥革命的失败归咎于照搬西方政治模式，认为“1898年立宪维新运动和1911年后的国会运动都失败了，这证明仅仅抄袭西方是不足以改造中国的”。其实还有另外的可能性，即缺乏与当时政治诉求和目标相匹配的、也更具本质意义的经济基础的足够发育。更深层的原因在于，中国社会缺乏这一切架构赖以确立的充分的历史基础。商品经济的长期贫弱，使得“中国并没有西方似的力量雄厚的中产阶级”；因此，“私有财产也和个人一样，在享有无限权力的官府面前毫无法律保障”。诚然，优先发展商品经济，当时的国际环境并不允许。当时所面临的一个悖论在于，先具备现代化的经济基础，为帝国主义列强所阻挠，所以必须先行地实现民族的独立和解放；但倘若革命优先，又将面临着经济基础的奠定这一根本保障的阙如。至于“五四”，周策纵则指出：“后来的批评者如冯友兰等认为，五四运动总地来说忽视了工业化的迫切性。他们认为：在实现了一定的物质文明以后，相应的精神文明就会自发地随之而来，尽管他们同时又承认，工业化依赖于精神和物质两个因素。”周策纵提到的冯友兰的文章是《中国现代民族运动之总动向》（1936年）。历史的经验一再表明，我们在实际地跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”时，似乎没有足够地重视马克思给出的条件，即必须“占有资本主义制度所创造的一切积极的成果”。这种忽视同激进的姿态之间是否有着某种关联呢？在经历了一系列的“狂飙突进”之后，我们蓦然发现，市民社会的成长尚付之阙如，一切文化现象尚缺乏必要的经济基础的支撑。1984年，我们曾郑重宣布：“商品经济是社会发展的一个不可逾越的历史阶段。”这个判断的历史意义在于，它构成改革开放全部合法性的一个重要依据。正是在此意义上，黄仁宇曾有过这样的感慨：“中国一百年来的革命，已于[20世纪]80年代完成。其间最大的一个收获，则是今后这国家已能‘在数目字上管理’（mathematically manageable）。因为这突出的发展不仅中国近代史需要重新检讨，中国通史也要重写，而且因为中国历史的重新检讨，甚至也能影响欧洲史、美国史、日本史的新看法。”其实说到底就在于弥补。唯其如此，方能完成革命的历史基础的奠定。它为革命的最后完成提供坚实的历史保障。不得不承认，这再一次印证了马克思唯物史观逼人的逻辑力量。 此为缩略版，通览全篇请点左下方“阅读原文”