编者按
自2020年第1期以来，围绕“公私德之辩”，本刊陆续刊发了系列争鸣讨论。本期推送赵炎先生《儒家公私一德与家国一体的形而上学基础——从中西之争而非古今之变的角度看》一文，是该系列第7篇文章。本文认为“公私德之辩”的背后，并非如任剑涛教授所说是“古今之变”的问题，相反，这一问题的出现恰恰是中国古代与西方现代不同政治体制间的“中西之争”。西方现代法律虽然精于制衡，但也限制了人为权变的可能；而中国古代的礼乐政刑虽长于权变，但却有易流于“徇情枉法”的缺陷。作者认为，虽然两种体制的优劣时下尚无定论，但这种“中西之争”的辨析能为当代中国道德建设提供有益参考。
作 者 | 赵炎，辽宁大学哲学院讲师原 载 |《文史哲》2021年第1期，第75-89页
原 题 | 儒家公私一德与家国一体的形而上学基础——从中西之争而非古今之变的角度看
扩展阅读
陈 来 | 中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊
蔡祥元 | 儒家“家天下”的思想困境与现代出路
任剑涛 | 古今之变与公私德行的现代理解
梁启超认为中国古代长于私德，缺少公德。陈来教授认为中国古代并不缺少公德，“只是古代公德多系对于士大夫而言”，中国当代则应当“恢复个人道德”，提倡“君子之德、善人之德”，这“亦适用于公共生活”，可以“从不同方向而益群、固群、理群”。蔡祥元教授从私德易“徇情枉法”的角度对此提出质疑，认为“公私德之辨切中了儒学‘家天下’思想构架的内在困境，这一困境并不能简单地通过提升私德来加以解决。在现代文明的社会中，儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域，明确家与国的界限”。任剑涛教授则从“古今之变”的角度提出同样的质疑，认为公德私德讨论的背后，不是“中西之争”而是“古今之变”，陈来教授的思想史政治史的梳理仅仅是“静态解和局部解”，没有考虑到“现代社会变迁背景”下的“古今之变”；由此“公私德行分流”就不是一个可以从学理上争辩的问题，而是“无论如何是不可逆的”“历史进程”，“国家公权必须以社会契约与政府契约的形式建构起来。……这正是约翰·洛克阐述宪制政府的立约起点，……任何试图重光公私伦理直接贯通为一，且尽力让私德修为发挥公德效用的尝试，都是一种无视古今之变、悖逆现代定势的怀古与虚拟”。社会变迁无可否认，但“历史进程”的“定势”究竟如何，却是仁者见仁，智者见智。即便“人类的普遍处境”现实如此，也未必就不可变更，更未必理当如此。如吴增定教授所言：“自由主义所谓国家的道德中立性以及……公共领域与私人领域的分离原则，并不是什么放之四海皆准的绝对真理或普世价值，而是西方基督教世界在面对内部困境时的一种不得已的选择。”世界在历史变易之外更有其不易。陈来教授的思想史政治史的讨论，并非是“在书斋中甄别”，而是直接指向了公私之辨“背后”不易的形而上学本原。这里涉及的不是静态局部和动态整体之争，而是形而上学本原之不易与其历史呈现之变易间的纠缠，忽略哪个方面都将是一个错误。历史进程可以由禅让而世及，由封建而郡县，本原之理却在时势变迁中始终不易。到底有没有天道？到底有没有上帝？科学技术在进步，人性是否也在进步？现实政治体制可以不受来自这方面的影响吗？公私之辨的背后，“中西之争的激扬情绪”也许并非无的放矢。本文试图进一步阐明中国古代公私一德与家国一体的形而上学基础，并在中西之争的框架下，简单比较中国古代和西方现代各自政治体制之不同。中国古代礼乐政刑有维护道德与长于权变之利，同时也有易流于“徇情枉法”之弊；西方现代法律的繁密与制衡，部分限制了“徇情枉法”的同时，也部分限制了人为的自主权变，且更容易陷入欲望的放纵与道德的危机。二者孰优孰劣，并非已成定论。本文中的自由、平等、民主等概念，仅在西方现代自由主义的意义上使用，与新时代中国特色社会主义核心价值观有别。当代中国的国情，不同于中国古代，更不同于西方现代。但是，辨明中国古代政治自有之逻辑及其与西方现代的差异，无疑将有助于我们更好地进入中国当代道德建设之讨论。
（一）中国古代的公私一德与西方现代的自由平等
中国古代的公私一德和家国一体基于天道性理的先验性和后天性德的学成性。西方现代的法律法规源自理性自由平等下的后天人为契约，“信仰自由”“道德中立”带来的乃是公私分离、家国分域。中西之争，同时即在对自由与平等的不同理解。自由并非没有规则限制，我们至少必须尊重他人的同样自由，于是有了保护每个人的自由不受他人侵害的契约规则，但是，自由总是为了什么而做什么的自由，有了自由之后，我们依旧还有这个“什么”的问题。在“做什么”中有规则，如自然科学的规律不能违背；在“为了什么”中更有规则，这就不可避免地涉及最高本原以及人生的终极目的与意义，自由本身构不成本原与目的，也提供不了我们最想去或最应该去做的那个“什么”，如加缪所言：“‘自在的自由’的问题是没有意义的。因为它完全是以另一种方式与上帝的问题相关联的。”保障自由的契约式政治规则，与自由地为了什么而生活的人生原则不同。反之，如果人生有方向有原则，自由就要受到限制，食色之欲看起来各有所好，但依旧逃不出人性共有之规律，这里恐怕没有那么多的自由；如果人生只以食色为目的，那在某种意义上恰恰是变成了欲望的奴隶（只不过欲望让我们快乐，我们感觉不到我们自身是奴隶或者甘心成为奴隶），如加缪言：“在他想象他生活的一种目的的时候，他就适应了对一种要达到目的的种种要求，并变成了他自身自由的奴隶”。这里，我们只有遵守自然科学规律或食色规律的自由，违背了便会遭到惩罚；这里，如果真有仁义礼智的天道性理，我们同样也只有顺从而不是违背的自由，否则同样会遭到惩罚。只不过这个惩罚并非即时呈现，而是有一个渐进积累的历史过程，正如违反生态规律的报应不是一朝一夕一样，所以才给了我们可以任意违背的错觉。事实上，虽然暂时或偶有侥幸，却终究必然有报，故孟子言：“顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》），王船山言：“积治而乱者，天偶然之数；拨乱以治者，天固然之心也”。这里的问题不是我们有没有遵守天道性理的自由，而是到底有没有天道性理；如果有，那我们就没有选择的自由，或不遵守的自由。天道性理之有无，本文开端处已有详细讨论，此处不再赘述。儒家这里，政治规则与人生原则一理，都围绕天道性理（道德之善）展开。这里不是没有自己和自由，己之为己的本性即源自天道，自由即是由自，即是遵从天道性理的自由，故孔子言：“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）所以儒家很少讲西方意义上的“自由”，这里更多是按天道性理而行的不容已与义不容辞，“我为子则必事父，我为臣则必事君；……人皆有可安之分，越分而跃出于天地万物之中曰有我，圣人耻而不为”。这里的顺从并非是被动地接受，更非是天道性理的奴隶，而是有学以成德的主动努力、成己成物的主动创造，这里恰恰是人为天地之心，可以位天地、育万物，可以“财成天地之道，辅相天地之宜”（《易·泰·象》），“可以与天地参”（《中庸》）。自由莫大于此矣。反之，自由总是由自，不知道你的本性、不知道你自己是谁，谈论你自己的自由也就不具有终极意义；而失去了自己（本性本心），也就更谈不上真正的由自与自由。如果人不是最高的东西，那么就需要朝向最高的东西，那么离最高的东西最近的人，就要比离它远的人更高更贵，就是后者必须敬畏与效仿的所在，故孔子言：“君子有三畏畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）最高的本原是天道性理，离其最近之人就是性理充实有德之人（尽心知性知天），故《礼记·祭义》言：“贵有德何为也？为其近于道也。”这里不可能是完全的平等，而必然是有尊有卑，故孟子言：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一”（《孟子·公孙丑下》），荀子言：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”（《荀子·仲尼》）。这里，士与民之间的不平等，既非物质拥有上的不平等，亦非天生、血缘或世袭的不平等，而是德性上的不平等，而是治国能力上的不平等；离天道最近、最懂天道原则的人，就是最知道这个社会该如何走向，就是最能够让家国天下合于天道秩序的人。反之，我们在每个专业领域都听专家的话，而在治国这么复杂的领域却认为每个人都拥有自己的平等发言权，用孟子的话说，这无异于教玉人雕琢玉。儒家从未否认过生来的平等，故孔子言：“性相近”（《论语·阳货》），孟子言：“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）；也同样强调后天受教育机会的平等，故孔子言：“有教无类”（《论语·卫灵公》），“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》）。但是儒家从不承认后天努力所得成德的平等，以及由此带来的决断国家大事能力的平等。这里，处于上与尊的士君子，并没有居高临下的优越感与支配感，而只有天命不容已的使命感，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。这里更没有为了一己私利而进行的奴役，士的使命恰恰是“保民”（《尚书·康诰》）“安民”（《尚书·皋陶谟》），使民安居乐业，君之为君即是天所立为民者，故孟子言：“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）。这里的上下尊卑乃是国家治理上的有主有从，君如头脑、民如四肢，“民以君为心，君以民为体”（《礼记·缁衣》），君民乃是一体之两面，共同朝向家国天下协和的两种社会分工。这里的关系更近于如师生和父子，师可尊、父可敬理所当然，但师与父却并非为了自身利益而奴役我的对手，恰恰是一切都为了我好。这里的君臣亦非私人与私人之间的关系。君臣背后恒有一个国与民的维度在，君臣只是天道流行中，在具体形势下治理国家所必需的位置（即便我们现在已经不谈君臣，但政府依旧需要首脑，做事依旧需要区分上下级）。臣并非“驯厚谨愿之奴隶”，这里更有天道在，故荀子言：“从道不从君”（《荀子·臣道》），孟子言：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。梁启超认为“若仅言君臣之义，则使以礼、事以忠全属两个私人感恩效力之事耳”，乃是对儒家的一种误解。中西之争的更大问题则是道德之善在政治规则及其遵守者和执行者中的位置。中国古代道德与政治一体，公私一德和家国一体都围绕着道德之善展开（道德之善亦有高低之不同）；西方现代则道德与法律分离，“信仰自由”“道德中立”带来的是公私分离、家国分域，公共部分以维护生命财产权为主、与道德之善无关，私德自由由此也更容易陷入欲望的放纵与道德的危机。为了避免概念使用的混乱，在开始讨论前，我们先区分三种德性与三种善（good/agathos）。一方面，儒家认为，家国天下合秩序的状态即是“善”，这是天道性理之善；人能行道合道的能力亦可称为“善”，这是性德之善。后者虽然不同信仰下有不同的内容，但我们不妨都称之为“道德之善”，其所对应的德性则可以称为“道德之德性”。在西方，“道德”（morality）这个词源自希腊文“伦理”的拉丁化，原本指向的依旧是规则秩序（习惯与习俗），但黑格尔将二者强行分开，将前者归于主观内在，与德性同属，于是“道德”同时具有了规则与能力的双重用法。本文中的“道德”专指人的特性、能力。另一方面，亚里士多德认为，人所具有的某种特性或特长，如耳聪目明，也可以称为“善”。显然，这是一种“非道德之善”，一种“非道德的德性”。儒家认为自我的组成可以区分为性、情、才、心与身，这五者各自所具有的能力都可称为德。性、情与身直接与道德善恶相关，纯粹的心与才则既非善亦非恶。心的内容主要是诚与明（忠信与虚灵不昧），其具体的呈现如诚实、虚伪、谨慎、慎重、谦虚、灵明等；才的内容为耳目之聪明与心官之思，其特征如刚柔、缓急，其具体呈现如三思后行、深谋远虑等。善人与恶人都可言心德与才德。恶人亦有其心之灵明，亦可言忠于自己为恶的旨趣，甚至亦不能违背恶事本身的为恶规律；恶人做恶事，亦需要耳聪目明，亦需要左思右想。心德与才德亦非私德，而是非公非私、公私都必需之德。这种德性，并非中西重大差异所在，本文暂不讨论。再一方面，在西方现代，建立在性恶论基础上的契约法律，并非没有相应的公德，但却是一种“去道德化的德性”；建立在超越性本原和性善性恶不可实证基础上的契约法律，亦非没有相应的公德，但却是一种“道德中立之德性”。对前者来说，“不能杀人”并非因为道德之善，而是你杀人人也杀你，则群将不群、弊多利少；对后者来说，“不能杀人”亦无关于善或对他人的爱（与儒家的仁爱或基督教的十诫无关），而是他人与我有平等的生存权利与自由。由此，本文中将严格区分公德私德之“德性”与通常以善恶言之“道德”，说一个人有公德德性和说一个人有善恶道德，具有完全不同的意义。后两种公德在广义上亦可称为“善”，我们会说“道德中立”下的公平正义即是善，但显然，这不是道德之善。为避免概念之混淆，本文仅仅在道德之善的意义上使用“善”这个概念。——即便我们以“杀人”为人类共同承认之恶，即便契约法律可言部分之去恶，但去恶却也不等于善，生存与财产之外，另有因（广义的）“信仰”而不同之善恶，如儒家眼中的孝与不孝。2、西方现代自由平等下的道德危机：政治规则、人生原则与道德儒家政治规则、人生原则与道德之善一体。西方现代则在“信仰自由”“道德中立”下，政治规则与人生原则分离。前者是保护每个人自由（或生命财产权）的规则，后者则是每个人有了自由之后，为了什么而活着的原则，涉及信仰与道德。这里法律与道德、公德与私德分离，道德属于私德之自由选择，“自由民主也意味着有限的统治，意味着公私分离。……法律必须保护私人领域，而在私人领域中，每个人可以按自己的意愿而行动或思想，可以根据自己的喜好而变得任意或偏激”。在完全的自由选择面前，人固然可能选择一种“信仰”而补足了道德，也同样可能选择了“无信仰”“无道德”；私德自由的结果可能不是各有各的“信仰”或“道德”，而是根本就没有信仰或道德，“信仰自由”同时也给了享乐主义或虚无主义以自由。自由总是由自、由其本性，仁义或良知容易放失，天道或上帝难用科学理性实证，剩下的更多就是食色之欲了。欲望，这个无论在中国古代还是西方古代都需要被严加限制的“潘多拉盒子”，就这么被理直气壮地被打开了……欲望通常很难自我节制、保持正常合宜，而是更容易被生活中的过多诱惑所牵引而放纵，而流于恶，由此带来的就是道德的危机，如陈来教授所言：“忽略善人品德，只注重公民道德，正是现代社会道德危机的根本原因之一。”蔡祥元教授认为“普通人都是有私心的……不能只依靠个人的自觉或良知，而更需要依靠规则”，这本没有问题，但如果这种规则是公私分离的规则，那就同样要面对失去良知的危险，变成“民免而无耻”（《论语·为政》）。欲望难以自我节制，所以节制欲望离不开制度/舆论与权威/教化，但西方现代却同时缺少这两者道德处于中立的制度/舆论之外，而自由平等又否定了教化之权威（所谓的“道德制高点”），如施尼温德所言，自主自治乃是“我们所有人都同样有能力明白，对我们自己来说，道德需要些什么”，“我们每个人都有权利要求，在没有国家、教会、邻居以及那些认为比我们更好、更理智的人的干涉下，自主地行动”。否定权威本身已经是一种权威，否定教化自身已经是一种教化，但却是对自主自治的过分鼓励，由此也干扰着不同“信仰”与道德内部所必需的真正的权威与教化。但什么是我们自己，我们真的知道我们自己是谁吗？当我们不经审视地说“我”，说我们要相信我们自己时，深刻的思想家们却认为人生最难的就是“认识你自己”。尼采说：“我们就是必然会对自己保持陌生，我们不理解我们自己……对我们来说，有条永恒的法则叫作‘每个人对他本身皆是最遥远者’”。儒家则对个人自己及其自治能力始终保持着高度的警惕。儒家认为，己之为己就在其本性，己之本性却并非初生一受而终身不变，而是在社会国家之中，因他者而不断改变自身。除了我们本有的良知和学习的充实，它同样可能被外物所交引，被习俗所熏染，故伊尹言：“兹乃不义，习与性成”（《尚书·太甲上》），孔子言：“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），王船山言：“先天之性天成之，后天之性习成之也”。我们通常所说的“自己”，固然可能是源自本性本心的自己，同样也可能是被周围环境所熏染成的“自己”（先于你的“自我意识”），“近朱者赤，近墨者黑”，“染于苍则苍，染于黄则黄”（《墨子·所染》），你生在中国还是美国，生在北方还是南方，生在城市还是乡村，你有什么样的父母，遇到了怎样的老师，又和谁成了朋友，你以什么方式衣食与言行、又从事什么样的职业，都早已在你不自觉的情况下，潜移默化地、温水煮青蛙式地熏染了你，造就了现在的“你自己”和你的“本性”。情由性生，性由习成。习性生情，依旧会以类似“本能”或“直觉”的方式发生，当我们以为这种“本能直觉”就是我们自己，就是我们自己的判断时，它可能早已经不是源自你本性的先天本能，而是源自被外界养成的后天本能，一种受到外物、他人、环境和习俗潜移默化熏染成的惯性。当你说我的感觉不会骗我，谁也别想给我洗脑时，你怎么知道你的感觉就是你的，你怎么知道那就是你自己，而不是早已经被别人洗过的你自己？你以为你以为的就是你以为的吗？所以海德格尔说：“不是他自己存在，他人从它身上把存在拿去了”，“本己的此在完全消解在‘他人的’存在方式中”，“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断”，所以王船山说：“己十九而非己也”，“其见为必然而必为，见为不可而不为，以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶者哉！”反之，如果你没有感受到爱敬之情、良知之心，你的“本能直觉”没有告诉你天道性善的存在，并不能证明就没有天道与性善，它恰恰可能是被外来洗脑后的结果，你的后天“本能”掩盖了你的先天本能。善习可以成善性或更善之性（成为真正的你自己），恶习则可以让人远离自己的本性，甚至成恶性或更恶之性（失去真正的你自己），故王船山言：“习因于众尚，而心在于渐移。善不善之成，非一人之力，亦明矣。”习之久，染之深，即是孔子所言的“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）。故王船山言：“养其习于童蒙，则作圣之基立于此。人不幸而失教，陷入于恶习，耳所闻者非人之言，目所见者非人之事，日渐月渍于里巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能胜。”除非你能脱离开那盆温水（这不可能）或者任由他者给你洗脑（那就别谈自由），否则你难道不应该选择一盆好的温水，难道不应该为你的子孙后代选择一盆好的温水吗？这才是儒家极其重视权威与教化之所在。礼乐教化源自天道性理，并非外来的强加，而是与你的本性一致，对你本性的长养。实际上，根本就没有所谓绝对的价值中立与道德中立。只要它是一种人生态度并影响你的生活方式与行为方式，它就已经参与到价值和道德的构成中，它就会与朝向道德之善的人生原则处于争执中。对天道性善或上帝保持中立，本身就已经是对天道性善或上帝的一种违背（除非你只是力量不足被迫签订某种和平条约）。虔诚的基督徒不会在内心深处真正赞同“信仰自由”。儒家的“信仰”更非可以中立于他者之外的个人自己内心之事，而是直接超越自身指向了他者和家国天下，“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。任剑涛教授反对陈来教授“和谐高于正义，归根结底，是仁爱高于正义”的看法，认为儒家“必须确立以正义实现和谐的理念”，即是忽视了正义（道德中立）与和谐（道德之善）之间的巨大争执。反之，如果你相信作为自由主义制度基础的性恶论或超越性本原不可实证论，你就已经选择了一种价值而否定了另一种价值，你就已经处于某种广义的“信仰”中；如果你根本就不相信你能确证任何超越性的东西，你又如何能够选择一种带有超越性的信仰？
（一）中国古代的政治规则：规则总是在具体处境中即时生成的规则
规则是死的，事变却是活的，如张祥龙教授所言，“正是这毫无现成性可言的‘至变’是我们‘领会’或‘理解’世界和自身的源头”，“其中总有正在当场实现之中的流动和化生，永远不可能被完全程式化、哲理化和‘电脑化’”。现成的政治制度摆在那里，似乎并非随便什么人按图索骥即可行之有效。于是所有的政治制度都要面对一个共同的问题现成有限的规则，如何才能正确地应用于生生变易的具体处境？规则到底需要怎样的执行者？中西之争同时即呈现为规则的现成性与规则执行者的自主权变性之间的张力中国古代认为治国是比作战更复杂的处境，离开现成的规则不可，但仅仅依靠现成规则的自行运作与自行纠错，并不能正确应对具体处境中瞬息万变的形势，由此更强调专业人才的自主抉择与权衡，更强调治理者自身的学以成德以及由此对制度的灵活运用，但更多的自主权同时也给了徇情枉法以可乘之机；西方现代则更强调规则自身的繁密与制衡，但限制了权力，限制了徇情枉法的同时，也限制了规则运用中的人为自主权变性（以及对治理者自身的相关要求与培养），而限制的盲点处，依旧存在着徇私枉法的可能。如果说前面我们是从政治秩序所源自的天道性理之不易出发，由性理谈性德，谈公私一德之必然，那么这里我们将从政治秩序所面对的天气物感之变易出发，反看公私一德与家国一体之必需。中西的这个差异实际上可以回溯到本体论或形而上学本原处的差异。亚里士多德将一切的终极本原或原因归结为两个形式因（可类比于儒家的理）和质料因（可类比于儒家的气）。西方的主流传统从柏拉图和亚里士多德开始，即是一个形式重于质料、不易重于变易的传统，“海德格尔指出，西方的现代科学、技术和形而上学都源于所谓‘数学因素’……它的哲理特点是脱离人的具体生活世界和实践智慧，具有先天的普遍有效性”。这在政治领域，即呈现为重客观规则、轻人为权变。中国古代则是理与气同等本原。重理之不易的同时，更重气之变易，故《易传》言：“通变之谓事”，“生生之谓易”（《系辞上》）。不易总是变易中的不易，故《易传》言：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《系辞下》）。理一总是事变分殊中的理一，故王船山言：“事无穷，道自无穷”，“道理一而分殊”。这在政治领域，即呈现为重规则之经的同时，更重人为之权，更重能在变易处境中灵活运用规则之人，“子曰‘人能弘道，非道弘人。’”（《论语·卫灵公》）“子曰‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。’”（《中庸》）重变易则必重时几。气之变易有其发生之“时”，规则总是需要随时而变易，《礼记·礼器》言：“礼，时为大”，王船山言：“道莫盛于趋时”，张祥龙教授言：“礼对于孔子绝不就是一套外在的繁文缛礼和固定的国家体制，而是‘与时偕行’的通天艺术”。变易之发生有其最初最微之“几”，开端与微小处若不能正确应对，则成形后吉凶已定、悔之晚矣，由此这也是做事合宜的最佳时机，故《易传》言：“唯几也，故能成天下之务”（《系辞上》）。因时因几而做事合宜，即是义，故张载言：“天理者时义而已”。义不是一定要怎样，一定不要怎样的教条，而是必须随时随几变易而迁徙，故孔子言：“徙义”（《论语·颜渊》），“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）。做事即是用，用即是“庸”；做事恰到好处、合于仁义礼之中道，即是中庸；中庸即是时中，“君子之中庸也，君子而时中”（《中庸》）。儒家的天道性理和礼乐政刑，并非摆在那里的现成规则，而是在当下处境中即时生成的中道，“中无定在，而随时位之变，皆无过不及之差”，“随时处中而不立矩则”。由此，中国古代强调规则之经的同时，更强调规则在具体处境中的人为运用之权，“子曰‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”（《论语·子罕》）这个权衡能力的体现，即是“智”。规矩是死的，事变是活的，只有真正的智慧，才能兼有二者而生趋时知几的做事之巧，故孟子言：“智，譬则巧也”（《孟子·万章下》），“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧”（《孟子·尽心下》）。如何有权有智，仅有良知不够，更需要士君子之学。从性理到性德以执行礼乐政刑规则的学以成德，同时即是在时几变易的具体处境中灵活运用此规则的学以成智。这里同样是公私一德。德即是在时几变易的具体处境中执行规则、灵活运用规则的权变能力，故《易传》言：“君子进德修业，欲及时也”（《易·乾卦·文言》），王船山言：“德未盛而欲变化以趋时，为诡而已矣。”具有更高道德之善的成德之人，不仅仅是好人，更是善于做事、巧于做事之人。
有家有国则有等差，有权变则有人为之自主取舍，由此也就有了徇情枉法的可能。刘师培之言与蔡祥元教授家国分域之说皆由此而来，“‘修身齐家’与‘治国平天下’乃是内外一贯的，这种一贯抹去了公、私的界限，潜在地导致公私不分，为‘假公济私’埋下了祸根。为此，化解儒家‘家天下’模式下公德缺失的思想出路首先就在于区分公领域和私领域，亦即要把‘修身齐家’（私领域）同‘治国平天下’（公领域）区分开来”。儒家这里，仁爱从亲亲开始，却并非亲亲最重，而是家国一体、忠孝并重。虽然“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义》），士依旧“无求生以害仁，有杀身以成仁”；甚至不忠即是不孝，故曾子言：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，烖及于亲，敢不敬乎！”（《礼记·祭义》）家国与忠孝的两难取舍，乃是具体时几处境中的权衡同样是圣人，同样有孝悌之心，同样面对兄弟犯罪，舜是“封之有庳”，周公则是“放杀管、蔡”。更多的自主权固然给了徇情枉法以可乘之机，但更严格的取士标准却同时也在补足着其中的缺陷，士君子学以成德而有智有权，才能在具体时几处境中作出恰当选择、在家国忠孝之际保持不偏不倚合于中道。蔡祥元教授认为儒家“把‘大家’之公纳入自己的‘小家’之私中……内在地抹去了‘大家’跟‘小家’的区别。……‘假公济私’……原则上又为儒家的人性论所默许”，则是对儒家的一种误解。反之，制度是死的，事变是活的，西方现代的政治规则再严密，依旧存在着巨大的解释和施行空间，依旧离不开具体执行规则之人。如果解释法律规则的律师的能力有高有低，乃是一门因学而成的专门技艺，那么解释和施行行政规则的政府官员的能力、国家治理者的治理能力是否也应该有高有低，是否也应该是一门因学而成的专门技艺？律师、商人、和演员跨专业竞选总统是否是最佳选择？这里距离真正趋时知几的权衡之智又有多远呢？这里同样避免不了徇私枉法。如果在“信仰自由”“道德中立”的政治规则之外，还有个人为了什么而活着的人生原则，那么当二者发生争执时，应当遵循尊重他人自由的政治规则还是应当遵循敬畏本原的人生原则？公德是否能够完全避开私德的影响，政府官员与法官律师是否能够完全脱开个人的利欲交引、种族差异与信仰冲突而达到公私分明？在违背上帝的异教徒面前，一个笃信上帝的政府官员将何去何从？舍生取义，对儒家有良知有学成的士君子都是一个艰难的选择，一个自由主义者舍自己之生、取尊重他人自由之“义”，又将面临怎样的困难？所以施特劳斯说：“这个已然发生且正在发生的变化，可以称之为自由民主向放纵平等主义的退化。自由民主的核心是尽职尽责的个体，而放纵平等主义的核心却是欲望的个体。……那些放纵欲望的人绝不会有丝毫牺牲自己生命的想法，因而也不会为了自己的欲望而牺牲欲望本身。这就是已经发生的道德堕落。”都说儒家是人治，儒家的礼乐与德性都源自天，这里是天人之际，人为因素恰恰是时几变易具体处境中用权用智以达中道的关键；都说西方的法律更客观，但法律恰恰是人为的契约，政府官员与法官律师又各自有其道德自由，是否反而更任人了呢？
中国古代公私一德、家国一体，以仁爱凝聚群体，民则“有耻且格”，士则有使命担当、有学以成德，长于规则运用中的人为自主权变，但同时也给了徇情枉法以可乘之机。西方现代公私分离、家国分域，以契约凝聚群体，长于制度自身的繁密与制衡，但“信仰自由”“道德中立”下更容易导向欲望的放纵和道德的危机。
也许本没有完美的政治体制。公私一德、家国一体固然有其弊端，公私分离、家国分域的弊端同样不小。我们无法论证“古代方案全面优于现代方案”，正如我们同样也无法论证“现代方案全面优于古代方案”。那么，我们应该如何权衡利弊做出选择呢？实际上，如果有天道性理在，这就不是人可以选择的问题。由礼乐政刑所源自的天道性理而有性德，由性德行礼乐政刑制度而合于天道，这里只能是公私一德、家国一体。我们所能做的，也只能是在那唯一而又因时损益的道路中，去努力让一切变得更好。或曰如果没有天道性理呢？但是，如果有呢？