墨子和孟子是如何看待战争的？ | 崔华滨 贝淡宁

摘  要
墨子和孟子均认为天下的理想状态是无战争的和平状态。面对战乱现实，墨子以维护天下之利为旨归，主张通过倡导“非攻”阻止战争发生，通过军事防御反制不义攻伐。墨子反对“攻无罪”，但支持自卫和“诛无道”，在守望和平主义理想的同时，兼顾了正义战争的现实考量。孟子秉持一种基于仁的正义战争理论。他不仅对“仁”伐“不仁”的正义战争作出了规范性论述，而且对仁政与国力之间的关系有着现实性的理解。墨、孟战争伦理思想之分殊，主要源于兼爱与仁爱之别。墨、孟的战争伦理思想，提供了有别于西方战争理论的不同思路，且至今仍有其当代意义。

贝淡宁教授

作  者 | 崔华滨，北京邮电大学马克思主义学院讲师；贝淡宁，山东大学政治学与公共管理学院教授

原  载 |《文史哲》2021年第1期，第96-103页

原  题 | 墨子和孟子的战争伦理思想比较

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贝淡宁 | 从“亚洲价值观”到“贤能政治”

墨子和孟子生活的春秋战国时期是中国历史上一个征伐兼并、战乱频仍的历史时期。在西周的分封制度下，周天子是各诸侯国间纷争的最高仲裁者。在这个意义上，西周时期的诸侯国并没有独立国家间的国际关系问题。东周以降，封建天下解体，分封制度崩溃，旧有的以周天子为依托的关系模式失效，各诸侯国逐渐成为相对独立的政治实体。在这个意义上，东周时期诸侯国之间的关系与现今多国性的全球关系非常相似。彼时，强国事兼并，弱国务力守，攻伐争战遂成为春秋战国时期诸侯国之间的一种关系常态。作为当时学显天下、声震列国的两位思想巨擘，墨子和孟子直面干戈，对于战争问题均作出了丰富的论述。在以往的研究中，学者多从墨子“非儒”和孟子“辟墨”的视角关注墨、孟思想之争鸣，对他们的战争伦理思想，则缺乏系统的比较和阐释。特别地，论者没有充分关注墨、孟对于当时战乱现实的不同回应，亦缺乏对其回应与各自思想整体之关联的深度考察。本文旨在通过比较考察墨子与孟子战争伦理思想之分殊通同，及其何以不同，并藉由与西方主流战争伦理思想互鉴，进一步豁显战争伦理学的中国致思模式，为解决当今国际争端提供新的思路和借鉴。

“兼爱”和“仁爱”映照下的两种战争伦理观

墨子和孟子的战争伦理思想有着比较明显的差别，这种差别其来有自。将二人的战争伦理思想放在其各自的思想体系中来理解，就可发现，二者之分殊主要源于“兼爱”和“仁爱”之别。

“兼爱”和“仁爱”分别是墨子和孟子思想体系的基点和核心。墨子和孟子也分别以“兼爱”和“仁爱”作为自己的思想旗帜来标榜自身和批判彼此。一般认为，墨子的时代早于孟子。《墨子》一书中没有墨子批判孟子的内容。不过，在墨子集中批判儒家的《非儒》一篇中，他开篇批判的就是儒家“亲亲有术，尊贤有等”的主张，实质上就是反对“爱有差等”。墨子将“爱有差等”作为“非儒”的首要批判对象，体现了墨子对儒、墨两家主要思想差别的理解。孟子生活的时代后于墨子，孟子将“辟墨扬孔”视为自己的一大使命。《孟子》中记载了两次孟子对墨子思想的直接批判：

杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。

杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中；执中为近之。

可以看到，孟子两次直接批判墨子，都是批判墨子的“兼爱”主张。可见，孟子是把“兼爱”作为墨子思想的核心以及儒、墨两家的主要思想差异来看待的。

作为墨子和孟子各自思想体系的核心，“兼爱”和“仁爱”对于墨、孟二人的战争伦理思想有着基源性的影响。这种影响首先体现在墨、孟二人对于战争的不同归因分析上。墨子认为天下之所以出现战乱，“皆起不相爱”：“虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。”（《墨子·兼爱上》）在墨子看来，仅仅一个国家内部的人相亲相爱，却不爱另一个国家的人，战争和冲突仍将不可避免。所以除非提倡绝对的普遍的爱，即“兼爱”，否则任何团体或国家内部的“部分的爱”都将是徒劳无功的。易言之，除非“兼爱”，天下不可能达致太平状态。而且，墨子认为，只要实现了“兼爱”，儒家所提倡的“仁”“孝”等价值追求，自然而然就会实现：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”（《墨子·兼爱上》）而孟子对杨、墨等“异端”和战乱行为的分析则奠基于一种明确的历史哲学之上：人类历史总是交替经历着有序和混乱的循环过程。不同于墨子将混乱的原因归结于“不相爱”，孟子认为混乱源自不仁统治者的邪恶行径，异端邪说的流行和战争并非混乱的初始原因，而只是混乱秩序呈现于外的症状和后果：“暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作。”基于此种观念，孟子将天下太平的希望寄托在政治领导者内在的仁心以及由此推展而出的仁政之上。这种观点投射到战争问题上，就表现为孟子对于“征”（“仁”伐“不仁”型战争）的强调。

对于墨子而言，人们只能从整体出发去考虑部分，只有对于天下人的普遍之爱得以实现，国家和家庭等特殊之爱才有可能。但是，特殊之爱始终应该控制在一定程度，否则家庭和国家这些团体就会成为集体性的自我，如此一来，团体与团体之间（如国与国之间）、部分利益与普遍利益（如单个国家的利益与天下之利）之间就会出现冲突，战争便由此而起。墨子的思想中潜含着这样一种假设：当圣人治理天下的时候，天下是一种“兼相爱”的状态；当天下失序时，“兼爱”破碎瓦解，“爱”便体现为对于个别实体（如家庭、国家）的忠诚。因此，墨子认为，在非理想的天下状态，家庭乃是狭隘的利益中心，是一个个特殊的利益团体。国家的情况与此相似：“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。”（《墨子·兼爱上》）故墨子明确指出，“兼爱”的终极理由在于，唯有通过“兼爱”，人类的普遍利益才能实现。可以说，墨子之“兼爱”是一种从以“天下之利”为旨归的功利主义原则中“推算”出来的“爱”。

和墨子对于家庭观念的警惕不同，孟子将家庭视作涵养德性的初等学校。孟子认为，墨子的“兼爱”破坏了以自然亲情之爱为基础的家庭秩序，从而也就破坏了政治秩序的根基。在孟子看来，儒家的“仁爱”处于杨朱的完全自爱和墨子无差等的“兼爱”两种极端之间，代表着真正的“中庸”。孟子相信只有出于深深扎根于家庭怀抱之中的自然之爱，并以此为基础向外辐射出去，对于人类的普遍之爱才会成为可能。因此，孟子主张一种不同于“兼爱”的差等之爱：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”按照孟子的理路，由对于自己的亲人、家庭之爱（亲亲）推展到对于别人的亲人、家庭之爱（仁民）；统治者由对于本国百姓的仁爱推展到对于他国百姓的仁爱（包括通过发动“征”的战争去解救被不仁的统治者所残害的他国民众），对于人类的普遍之爱以及理想的天下状态才能达成。

孔子在谈到“仁”的时候，是将“仁”作为其他德目从中流溢而出的完全内在的德性。孟子也认为，正是有了“仁”这种内在的德性，人才有可能按照适当的程度（差等之爱）去“爱”其他所有人乃至万物。但是，墨子则将“爱”定义为一种全心全意谋求人类普遍利益的外向型心灵秉性。在墨子看来，正义之人必须将注意力集中于外在世界，应当以“行善”（doing good）作为行动的导向，而非将精力贯注于内在的“成善”（being good）。对墨子而言，仁就是爱人，义就是利人；爱人就是要使人得利。正义之人在处理社会的公共之善的时候，必须首先考虑整个社会的普遍利益（天下之利）；并且必须完全从整体的观点来看待所有特殊的利益，无论它是一个家庭的利益还是一个国家的利益。

孟子批判“兼爱”，最为根本的就是反对墨子伦理思想的功利主义基础。在宋牼（就伦理观而言，宋牼可说是墨家）打算以“战争并不能为其带来利益”去说服秦、楚两国罢兵停战时，孟子的回答显示出，只要人们的注意力仍然集中于“功利性”的预设之上，人们试图通过战争获取利益的行为就不会消失。在和梁惠王的对话中，孟子指出专注于功利性的目标将会造成破坏性的后果，而且，个体和政治团体无法确信，只要其做法符合长期的普遍利益，就能够满足其眼前的具体利益，如此，对于普遍利益的追求就会持续不断地转化为对于特殊利益的追求。对于墨子而言，不正义是只关心自身的利益或与自身关系密切的团体的利益（如为了本国利益发动攻伐别国的战争），而正义则是致力于天下人的普遍利益。但是，对于孟子而言，他的二分法则是：一种是致力于利益，另一种是致力于将“仁义”确定为行为的动机。这种“动机”是指，首先该关注的是“应当做什么”，而非关注行为的对象为何。孟子相信，只有将“仁义”预设为目的本身（而不计其功利性后果），并根据“仁”的原则而行动，理想的社会状态才会成为可能。孟子的核心宣谕在于，在充满战乱的非理想状态中，理想政治秩序的实现取决于仁者的内在道德意向。而墨子并不主张“向内”省察，也不承认存在任何道德的内在根源。墨子的核心宣谕在于，从“天下之利”的功利主义立场来看，兼爱是必须的。

墨、孟的战争伦理思想仍具当代意义

墨子和孟子的战争伦理思想产生于两千多年前的春秋战国时期，但是正如史华慈所指出的那样，春秋战国时期由相对独立的诸侯国构成，“这些诸侯国在某些方面与15、16世纪欧洲出现的多国体系非常相似（相似性超过古希腊的城邦体系）。我们甚至发现，这个时期出现了多国体系的许多因子，包括国际政治学的基本原理和争取集体安全的努力等。”白彤东认为，周秦之变与西方（欧洲，尤其是西欧）所经历的现代化有根本的相似，先秦思想的关键问题，乃是如何处理现代性问题，所以先秦思想在当代仍非常有意义。实际上，这不仅是一种理论上的观点，对于反对征服性战争的当代社会批评家（尤其是中国等东方批评家）来说，墨子和孟子的战争思想仍被作为一种规范性的引证，用于支撑关于正义战争的判断。因此，我们梳理和比较墨子和孟子的战争伦理思想，并非纯然出于理论好奇，而是有其现实关切。以伊拉克战争（第二次海湾战争）为例，对于西方的“人权捍卫者”而言，萨达姆·侯赛因无疑系统性侵犯了公民的政治权利：诸如迈克尔·伊格纳提夫（Michael Ignatieff）与托马斯·弗里德曼（Thomas Friedman）等持人道主义干预理念的自由主义辩护者支持伊拉克战争正是基于这样的理由。然而，根据上文所作的分析与讨论，如将伊拉克战争置于墨子和孟子的战争伦理思想之下加以评判，则会呈现出与西方“人权捍卫者”不同的战争伦理致思和结论。参照孟子关于“燕可伐”的论说，在一般意义上，孟子可能会认为“伊拉克可伐”。原因在于，虽然萨达姆治下的伊拉克可能并不像西方战争鼓吹者所说的那样残暴，但是显然并未达到孟子关于“仁政”的标准。但是，这并不意味着孟子会支持“伊拉克战争”：在孟子看来，唯“仁”可以伐“不仁”。正如齐国没有资格讨伐燕国一样，美国也不具备讨伐伊拉克的资格。而且，按照孟子对于“征”的规范性论述，美国发动伊拉克战争并非出于解救伊拉克人民的目的，同时，美国在伊拉克的作为背离“仁政”（如洗劫伊拉克国家博物馆、枪杀抗议群众等）甚远，战争本身遭到国际社会的广泛反对。因此，衡诸孟子的正义战争理论，美国领衔发动的伊拉克战争无疑是不正义的。而对照墨子劝止鲁阳文君攻郑的理路，即使在一般意义上，他应该也不会承认对伊拉克发动战争的正义性。况且，美国发动伊拉克战争主要是出于本国利益而非全球利益（天下之利）的考量，这就从根本上决定了该战争的不正义性。根据墨子的战争伦理思想，可取的做法或许是，一方面劝说萨达姆更加“爱利本国人民”（就像“止齐攻鲁”时，墨子劝鲁君“爱利百姓”），另一方面劝说美国停止发动战争。而如果不能成功劝止美国，墨子很可能会帮助伊拉克进行自卫防御。因为，任由美国攻打伊拉克，将会造成全球利益的更大损失。可见，同样面对伊拉克战争，根据墨子、孟子的战争伦理思想所作的评判与根据现今西方主流的人权干预理论所作的评判差别明显。可以说，墨子和孟子的战争伦理思想提供了有别于西方主流战争理论的致思模式，在当代仍具规范性意义。

责任编辑 / 曹  峰  邹晓东

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