“先见”还是“妖言”？靖康之难后的北宋亡国预言 | 谢一峰

摘  要

自南宋初期以降，在士人与道士的记载中，出现了大量同道教相关之北宋亡国预言的记载和讨论。这些亡国预言，包括了神祇显灵、拆字、谐音、诗谶和直接政治预言等模式，可谓丰富而多元；然自南宋中期以降，以陆游、张世南为代表的士人，却在其笔记中展现了对于此类谶语、灾期之说的批判和反思，体现出此一时期士人对于北宋亡国之因问题的不同看法。在南宋之后的教内文献中，则以赵道一对于林灵素的记述为代表，体现出道教中人对于同道教相关之北宋亡国预言的演绎与重构。先见也好，妖言也罢，这些同北宋覆亡有关的预言，与其说是反映了徽宗朝的实际情形，毋宁说是反映了“后徽宗时代”士人和道士对于北宋亡国的反思。在此过程中，士人与道士、士人之间、道士之间的视差和多元解读，为我们呈现出一幅南宋初期以来政治、宗教文化生态的侧影。

作 者 | 谢一峰，湖南大学岳麓书院副教授

原 载 |《文史哲》2021年第5期，第80-94页

原 题 | 先见与妖言：靖康之难后同道教相关的北宋亡国预言

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在南宋末年江万里所撰的《宣政杂录》中，记载了一则同“真人”有关的谐音之谶：

徽宗崇宁间，曾梦青童自天而下，出玉牌，上有字曰：“丙午昌期，真人当出。”上觉，默疏于简札，谓丙午年是昌盛之时，真仙当降，乃预制诏书，具陈梦意，令天下寻访异人。以诏揭于宝箓宫。然四方了无异人至。乙巳冬内禅，钦宗即位，意当丙午之期矣，而次年金人犯顺，有北狩之祸。仆实从徽宗北行，每语青童梦，怪其无验，后乃悟曰：“岂丙午是猖獗之期，而女真之人出也？”盖事未经变，不能悉其婉言。

据文可知：青童所示玉牌中的“丙午”，当指丙午之年（即靖康二年[1127]）的靖康之难；一般用来指代道教仙真的所谓“真人”，则取其谐音之意，成了“女真人”的代称。颇堪玩味的是，这则看似不经的谶语背后，不仅包含了对于徽宗失国的讽刺，也借助“真人”这一道教语词同“女真人”之间的谐音关系，在道教和北宋王朝倾覆的悲剧命运间建立起一种若有若无的逻辑联系。在笔者看来，这一记述在“事件真实”的层面虽可谓荒诞不经，却在“观念真实”的层面体现出时人对徽宗崇道和北宋亡国问题的反思，为我们了解南宋士人对于道教之态度变迁提供了极具参考价值的材料。

此类材料的解读，直接关涉到对预言、谣谚、谶语等方面的研究。就笔者所掌握的研究现状而论，较之成果较为丰硕和深入的两汉、魏晋、隋唐时期，有关宋代的研究显得相对薄弱。此种情形大抵同学界对宋代思想文化的基本认识相关。如果我们接受内藤湖南、宫崎市定等人有关唐宋变革的说法，将宋代视为近世的话，或可认为处于近世的宋代对于此类政治解释学说的态度，较之孙英刚等人所论之中古时代，已经有了一些明显的变化。如欧阳修著《新五代史》，便取消了自《汉书》以来诸史沿袭的《五行志》，而代之以《司天考》，只载天象而不与人事相比附；郑樵的《通志》，也不立《五行略》《符瑞略》，而立《灾祥略》以记其事。又据刘浦江的看法：“宋儒对谶纬的扬弃、经学与纬学的分家，就是在知识分化的时代背景下儒学自觉的结果。”由是而论，在一个一般认为是以理性政治为主导的时代（即宋代），研究者对于预言、谶语等似乎显得有些非理性的政治逻辑和解释方式之关注的减少，便是顺理成章的结果。

然在笔者看来，就有宋一代而论，真宗、徽宗朝政治中神秘主义因素的影响（如天书下降等）显然是不容忽视的。伊沛霞（Patricia Ebrey）和毕嘉珍（Maggie Bickford）合编的《徽宗与北宋晚期的中国：文化的政治与政治的文化》、伊沛霞独著的《宋徽宗》，以及方诚峰所著《北宋晚期的政治体制与政治文化》，都将此种神秘主义因素，尤其是道教和方术的因素对于徽宗朝政治的影响提到了一个相当重要的位置。然而，一个值得注意的现象是：学者们似乎较多关注于徽宗皇帝“春风得意”之时代，尤其是与之相关的一系列祥瑞和营建，而于北宋之亡国预言则措意无多。治高宗、孝宗朝政治、文化史的学者，如李唐、寺地遵、王曾瑜、余英时等人，也似乎未对南宋士人有关此类亡国预言的记载和解析有所讨论。

在此类预言、谶语和道教之互动研究方面，最具开拓性的学者是萧登福。根据他的说法：“汉世图谶，源于秦时道士卢敖向秦始皇奏呈录图书；道士旨在沟通鬼神与求仙，自易与图谶相结合。”在其所著的《谶纬与道教》一书中，作者从天地生成、天人感应、天界情形、阴阳五行、北斗信仰等方面详细说明了道教与谶纬之间的关系。尤其是其第十章“从两汉谶纬看佛道二教之谶记预言书”，更涉及本文所要讨论的核心问题——道教预言。令人稍感遗憾的是，萧书所举之例包括《太平经》、《太上洞渊神咒经》、道教谶诗、《推背图》、《烧饼歌》等，均具有重要的参考价值，惜于北宋末年道士们的所谓亡国谶语，则并未留心。

就笔者目力所及，除萧书外稍涉此一问题的研究，似仅有汪圣铎所著《宋代政教关系研究》和向仲敏所著《两宋道教与政治关系研究》二书。汪书第五章“崇道抑佛——宋徽宗的合一三教”，在讨论徽宗朝诸道士的过程中，提及了其中一些道士的亡国谶语，然未加以进一步的分析；在向书中，作者则用了一节中极小的一段篇幅，讨论了同徽宗相关的道教预言。

综上所论，从总体的发展脉络来看，宋代以降，尤其是理学兴起之后，儒家对于阴阳、谶纬之说的态度的确发生了某种根本性的转变。若以儒家（尤其是理学）为中心的叙事框架而论，谶纬之说确已逐渐淡出了主流思想的视野；甚至纬书本身也散佚殆尽，需要重新进行辑佚的工作，方可窥其片甲。然而，如若我们换一种思路，跳出儒家的叙事框架，便会发现这种预言的传统似乎并未销声匿迹，而是为其他的知识群体所承续，在新的知识系谱中继续传承。

顾颉刚曾在其名著《秦汉的方士与儒生》一书中，着重阐述了秦汉时代方士与儒生之间的互动关系，尤其是儒学如何转入谶纬之学的发展脉络。自宋代以后，随着儒学与阴阳谶纬之学的分道扬镳，方士与儒生早已劳燕分飞，而与道士群体逐渐融合。在徽宗朝崇道氛围的刺激之下，这套为道士和方士所熟谙的话语（discourse），重新焕发出空前的活力，深度介入两宋之际政治变局的阐释之中。更为重要的是，很多所谓的北宋亡国预言，都是高宗、孝宗甚至更晚时期的士人和道士所追述的。这些文本与其说反映了徽宗朝的实际情形，毋宁说是“后徽宗时代”士人和道士对于北宋亡国之反思的思想坐标。在此反思的过程中，士人与道士、士人之间、道士之间的不同的价值判断和多元解读，为我们呈现出一幅南宋时期政治、宗教、文化的侧影。

一、亡国之征：南宋时期与道教相关的北宋亡国预言

章炳文《搜神秘览》中有言：“人役于造化之中，于命则有穷通，遇时则有否泰，在物则有灾祥。故虽山川之镇流，亦有因人之穷通，时之否泰，以兆于灾祥者，可得而考矣。”在国家政治层面，正所谓“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”。按照古人的逻辑，王朝一旦面临危亡之局，必有妖异之征、不祥之兆；而在天水一朝，此类关于北宋倾覆之预言的记述亦可谓不胜枚举。仅举其与道教和道士相关者，即包括了神祇显灵、谐音、拆字、诗谶和较为直接浅白的预言五类。

在神祇显灵方面，一个非常典型的例子是蔡絛所载“天关地轴俱亡”之事。据《铁围山丛谈》的记载：

宣和岁壬寅，北伐事兴，夏五月出师。是日白虹贯日，童贯行而牙旗折。五月（“五月”二字似衍），伯氏继之，兵引去才次夕，所谓宣抚使招旗二，为执旗者怀而逃去，皆不获。又二帅既在雄州，地大震，已，天关地轴出见于厅事上，龟大如钱，蛇犹朱漆，相逐而行。二帅再拜，纳诸大银奁，而置城北楼真武祠中。翌日视之，天关地轴俱亡矣。识者咸知其不祥。

所谓“天关地轴”，指的即是玄武（即龟、蛇）。有宋一代，因避圣祖赵玄朗之讳，“玄武”被改称“真武”。值得注意的是，作为四神之一的玄武虽早已有之，但作为人格化的神祇广泛地进入国家祀典、道教经典和民间信仰之中，却是在宋代之后才逐渐兴起的。此时的玄武已不再仅仅是北方的象征，而是具有了某种保护神的性质和作用。所谓“天关地轴”俱亡，即是以真武的失踪作为不祥之兆，也预示了童贯此次宣和北伐彻底失败的命运。

另一种重要的预言方式是谐音。在《铁围山丛谈》的一则记载中，蔡絛试图在“金门羽客”、金银牌和金人入侵之间建立联系。根据他的记述：“政和以后，道家者流始盛，羽士因援江南故事，林灵素等多赐号‘金门羽客’，道士、居士者，必锡以涂金银牌，上有天篆，咸使佩之，以为外饰；或被异宠，又得金牌焉。及后金人之变，群酋长皆佩金银牌为兵号，始悟前兆何不祥也。”

此处，蔡絛并未能未卜先知，及至金兵入侵之后，方悟前兆之不祥。然他的此番论述，却在以林灵素为代表的“金门羽客”同金人的入侵之间建立起逻辑联系，似乎隐含着某种对于道教，至少是林灵素本人的批评。总体来看，林灵素与蔡絛之父蔡京虽早年间有些渊源，后来却可谓是矛盾重重、冲突不断。灵素归返温州，同其与蔡京之间的矛盾不无关系。由是而论，蔡絛在回护其父蔡京的同时，借所谓“金门羽客”之事对灵素展开影射性的攻击，也就不难理解了。

陆游的《老学庵笔记》中，也记载了一则同谐音有关的亡国预言：

政和、宣和间，妖言至多。织文及缬帛有遍地桃，冠有并桃，香有佩香，曲有赛儿，而道流为公卿受箓。议者谓：桃者，逃也；佩香者，背乡也；赛者，塞也；箓者，戮也。蔡京书神霄玉清万寿宫及玉皇殿之类，玉字旁一点，笔势险急。有道士观之曰：“此点乃金笔，而锋芒侵王，岂吾教之福哉？”侍晨李德柔胜之亲闻其言，尝以语先君。又林灵素诋释教，谓之“金狄乱华”。当时“金狄”之语，虽诏令及士大夫章奏碑版亦多用之，或以为灵素前知金贼之祸，故欲废释氏以厌之。其实亦妖言耳。

在此段落中，放翁首先以议者的口吻，在桃—逃、佩香—背乡、赛—塞、箓—戮之间建立起一种谐音的关系。根据这些“议者”的看法，政和、宣和间出现的种种怪相，早已预示了靖康之难中二帝蒙尘、两都倾覆的悲剧命运，而在有关蔡京题字一段的论述中，道士也试图在“金笔”锋芒侵王同后来金人的入侵之间建立联系，仍然是借用了谐音之谶。

第三类预言的方式是拆字。陶宗仪《说郛》收孔倜《宣靖妖化录》载：

宝箓宫之建也，极土木之盛，灿金碧之辉……为诸宫之魁。宣和末，忽有题字数行，于瑶仙殿左扉云：家中木蛀尽，南方火不明。吉人归塞漠，亘木又摧倾。始不可辨，后方知金贼之变。家中木，宋也。南方火，乃火德。吉人、亘木，乃二帝御名。

此则材料，虽见于归属于道教宫观的上清宝箓宫，却是颇具典型性的拆字预言。所谓“吉人”“亘木”，即是对徽宗（名赵佶）、钦宗（名赵桓）本名的拆解；而所谓的“家中木”，则是“宋”的代称。

第四类则是诗谶。俞文豹《吹剑四录》中的一则诗谶，便在一定程度上提示出北宋之亡与崇信道教之间的密切关系，以至理宗淳祐三年（1243）的元宵灯会时，尚令人心有余悸。即如其所记：

宣和七年，预借元宵，时有谑词云：“太平无事，四边宁静狼烟眇。国泰民安，谩说尧舜禹汤好。万民翘望彩都门，龙灯凤烛相照，只听得教坊杂剧欢笑。美人巧，宝箓宫前，呪水书符断妖。更梦近，竹林深处胜蓬岛。笙歌闹，奈吾皇不待元宵景色来到，只恐后月阴晴未保。”淳祐三年，京尹赵节斋与竹预放元宵十二日十四日，诸巷陌桥道皆编竹，为张灯之计。臣僚札子引此词末二句，为次年五月五日金入寇之谶。十五日早晨遂尽拆去。

同拆字之谶一样，此类诗谶多浅显易懂、指涉明确，几乎可以视同于一种直接的预言。由此，便引出了本文所要讨论的最后一种亡国预言模式，即直截了当、多富批判意味的政治预言。试举四例为证：

王老志的乾坤鉴法，即是典型的一种直接预言。关于此事，蔡絛和岳珂均有记载。据蔡絛所述：“老志又献乾坤鉴法，上命铸之。鉴成，老志密奏谓：‘他日上与郑后皆有难，深可儆惧，愿各以五色流苏垂鉴，寘于所处之殿，且臣死之后，时时坐鉴下，记忆臣语，切谨慎，必思所以消变者。’”从记述的情形来看，蔡氏以此作为其所记王老志全部故事的终结，并未予以评价；而在南宋中期岳珂所著的《桯史》中，作者则在王老志所奏的幅纸中加入了“修德禳灾”的内容，从而在一定程度上强化了其劝谏的意味。在此基础上，岳珂对老志的先见和敢言予以了颇为积极的评价，如其所论：“靖康陟方之祸，二宫每宝持之，且叹其先识。古今方士多矣，亿中不足奇，而能弃已所嗜，纳君于正，斯可嘉也。剟而载之，以见圣德之兼容者。”

又如蔡絛《铁围山丛谈》“魏汉津”条所载：“汉津明乐律，晓阴阳数术，多奇中，尝私语所亲曰：‘不三十年，天下乱矣。’”

庄绰《鸡肋编》所记，则更为有趣：

楚州有卖鱼人姓孙，颇前知人灾福，时呼孙卖鱼。宣和间，上皇闻之，召至京师，馆于宝箓宫道院。一日怀蒸饼一枚，坐一小殿中。已而，上皇驾至，遍诣诸殿烧香，末乃至小殿。时日高，拜跪既久，上觉微馁。孙见之，即出怀中蒸饼云：“可以点心。”上皇虽讶其异，然未肯接。孙云：“后来此亦难得食也。”时莫悟其言，明年遂有沙漠之行，人始解其识。

根据本段的记载，所谓楚州卖鱼人，也应是一位道士或者方士，其对于徽宗命运的预言，虽不如王老志那么直接，亦可谓寓言于物，用小小的蒸饼，揭示出了徽宗后来的悲剧命运。

再有一则，是朱弁《曲洧旧闻》中有关张虚白的段落。据其所记：

宣和间，大金始得天祚，遣使来告。上喜，宴其使，既罢，召虚白入，语其事。虚白曰：“天祚在海上筑宫室，以待陛下久矣。”左右皆惊。上亦不怒，徐曰：“张胡，汝又醉也。”至靖康中都城失守，上岀青城，见虚白，抚其背曰：“汝平日所言，皆应于今日，吾恨不听汝言也。”虚白流涕曰：“事已至此，无可奈何。愿陛下爱护圣躬，既往不足咎也。”

在此段落中，张虚白作为徽宗宠信的道士，并未一味逢迎主上，而是在金人捕获天祚，徽宗欢喜之时，予以一种侧面的劝谏。虽然在朱弁的记述中，徽宗并未对其动怒，但将其视为醉话的态度，似乎隐含着其不肯纳谏的态度。然至全文之末，当预言应验、都城失守，徽宗再次与虚白相见之时，便只能发出“吾恨不听汝言”的慨叹了。

至此，我们对于南宋时期士人所记有关道教和道士的亡国预言已分类梳理完毕。需要申明的是：基于相关史料全部出自靖康之难以后的追述，而非实时记录的这一事实，我们很容易设想此类预言属于后见之明的可能性，并非欲要将其视为一种“事件真实”。由于对比性材料的阙如，我们或许永远无法知悉王老志、张虚白之类的道士在当时的朝堂之上，是否真有如此出格的表现，但从文本解读的角度来看，此类预言和谶语的背后，似乎或隐或显地反映了南宋士人对于北宋覆亡的某种反思。在当时的政治生态下，直接批评徽宗显然是不太可能的，借道士、方士之预言，浇心中之块垒，似乎成了一种可行的表达方式。因是之故，此类亡国预言，便在其神秘“外衣”的背后，成为南宋士人进行政治批评的一种策略和手段。

二、士人之议：南宋士人对亡国预言、道士异术和灾期之说的批评

然而，在现存文献中，我们也发现了不少对于此类亡国预言持批评、否定态度的材料。其中最显著者莫过于陆游。

在前述《老学庵笔记》有关政和、宣和间“妖言”的记述中，陆游在文段之末述及林灵素诋毁释教，谓之金狄乱华之事。在他看来，有人关于灵素前知金贼之祸，故欲废释氏以厌之的说法，与前述之谐音一样，均属妖言无疑，而在其所著的《家世旧闻》中，这一看法得到了再一次的强调。据其所言：“灵素之逞憾释氏也，每谓之金狄乱华，又创图宫殿为仙女骑麟凤之状，名之曰女真，皆妖言也。”

在以“妖言”斥林灵素之外，陆游又在其有关神霄宝轮的一段记载中，将批判和讽刺的对象指向了徽宗朝后期另一位颇受宠信的道士——刘知常。据《老学庵笔记》所载：

天禧中，以王捷所作金宝牌赐天下。至宣和末，又以方士刘知常所炼金轮颁之天下神霄宫，名曰神霄宝轮。知常言其法以水炼之成金，可镇分野兵饥之灾。时宣和七年秋也，遣使押赐天下。太常方下奉安宝轮仪制，而虏寇已渡矣。

由是可见，陆游对于方士刘知常所提出的制神霄宝轮以镇分野兵饥之灾的说法，也持一种明显的批评态度。其所谓“太常方下奉安宝轮仪制，而虏寇已渡矣”的记载，正是对此消变之法的讽刺。据此，在陆游看来，道士、方士们的消变之法，可以说毫无效应；其所依赖的“异术”，也是于国无益、于事无补。

这种对于“异术”的批判和讽刺，还体现在陆游与青城山上官道人的交游中。据《老学庵笔记》所记：

青城山上官道人，北人也……予尝见之于丈人观道院。忽自语养生曰：“为国家致太平，与长生不死，皆非常人所能。然且当守国使不乱，以待奇才之出，卫生使不夭，以须异人之至。不乱不夭，皆不待异术，惟谨而已。”予大喜，从而叩之，则已复言聩矣。

由上可知，这位上官道人并非林灵素等煊赫一时之辈，而是一位隐居青城山的道士。然其论及养生之道时，却发表了一番令陆游击节称叹的言辞。在这位道人看来，为国家致太平，与长生不死之术，皆非常人所能，眼下所能为之者，莫过于“守国使不乱”“卫生使不夭”。显而易见，同前述王老志、林灵素等人颇有些令人眼花缭乱的“异术”相较，此不乱不夭之志，虽无惊人之处，却是切中时弊、理性求道的不二法门。由此而论，放翁笔下这位道士对于所谓的“异术”是持批判态度的；这一点，也是陆游所以激赏这位道人的原因所在。

如若我们将陆游对于上官道人的正向肯定理解为对于所谓“异术之士”的反向批评，其《家世旧闻》中对于见宠于徽宗朝的“异术之士”，则体现出更为直截了当的批评。在论及林灵素时，陆游言道：“自是，方士自言有异术者相踵，而林灵素最后出，尤为魁杰。”由是可知，陆游眼中的所谓“异术者”正是以林灵素为代表的道士和方士。随后，放翁又对林灵素的所作所为展开了具体的批判。根据他的记载：

是时，明节刘后方幸；（林灵素）又曰：“后在神霄为九华玉真安妃。”蔡京曲燕诗曰：“保和前殿丽秋晖，恩许尘凡到绮闱。曲燕酒阑传密诏，玉真轩里见安妃。”是也。安妃，在《真诰》，盖天之高真，而灵素敢渎冒如此。

此处，陆游并非对道教本身有所微词；恰恰相反，从其知悉《真诰》中安妃之出典，并以之为天之高真来看，他对于道教经典甚至可以说是相当熟悉的。由是而论，陆氏对于林灵素等人的批判，主要是针对当时活跃于朝堂之上的那些所谓持异术者，而非道教全体而言。在他看来，灵素将刘后比作安妃，实是一种对于道教神祇的亵渎和贬低。

又从《老学庵笔记》中有关“教主”的一段文字中，我们也能够很明显地看到陆游对于那些皇帝身边的道流之士的批判态度。在他看来：

本朝废后入道，谓之“教主”。郭后曰金庭教主，孟后曰华阳教主，其实乃一师号耳。政和后，群黄冠乃敢上道君尊号曰教主，不祥甚矣。孟后在瑶华宫，遂去教主之称，以避尊号。吁，可怪也！

这里，出于为尊者讳的考虑，作者当然不便对自称教主的徽宗皇帝本人予以直接的批评。然在陆游看来，用“教主”这一本身适用于入道之废后的称呼，藉以指代位居九五之尊的徽宗皇帝，已可谓“不祥甚矣”。此后，放翁虽未直接言及徽宗皇帝北狩被俘的悲剧命运，但从行文的逻辑上来看，显然是包含了某种批评态度的。其在描述群黄冠为道君皇帝上此尊号时所用的“敢”字，也与上文所引《家世旧闻》中的“渎冒”二字颇有异曲同工之效。

综上所述，陆游对蔡絛笔下道士们的“先见之明”似乎不敢苟同，而是采取了截然相反的态度——将批评的对象指向了徽宗朝颇受宠信的道士和他们所谓的“亡国预言”。

需要强调的是，南宋士人对于此类预言和“异术之士”的批评态度，绝非仅陆游一例，而是体现出思想文化发展的大趋向。正如刘浦江所言：“宋代知识精英对五运说、谶纬、封禅、传国玺等传统政治文化进行了全面的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。宋儒的政治伦理观念在当时是高调的、前卫的，但到元明清时代就变成了普世的价值观。传统政治文化的这一变迁轨迹，显示了宋元明清时代思想史的基本走向。”而就笔者目前所掌握的材料上来看，这种批评之声是在南宋中期才逐渐占据主流的。此类解释方式，与上文中所述南宋初年之蔡絛、朱弁等人对于方士、道士们“神机妙算”的强调，已经发生了颇为显明的变化。

与陆游有所不同的是，南宋中期士人对于此类预言、灾期之说的批判，已经不再如陆游一般主要将批评的对象指向某些具体的道士，而是如刘浦江所言——试图“从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响”。在此，我们以同王朝国运关系甚密的太一巡行和“阳九百六”之说为例，作一较为深入的解读。

在太一巡行的研究方面，吴羽在其所著《唐宋道教与世俗礼仪互动研究》一书的第一章——“宋代国家的礼仪宫观：道教与国家礼制互动的空间”中，已经作了颇为全面的综述。该章第一节“晚唐两宋的十神太一信仰与国家礼仪”本身，也是对此问题的系统研究。而在“阳九百六”的研究方面，近年来最为重要和系统的研究成果应属吴羽的《“阳九百六”对中古政治、社会与宗教的影响》一文。该文追溯了“阳九百六”之说在汉代的起源、在魏晋南北朝动荡时局中的阐释和演变，及其同道教劫运说和终末论之间的关系。而于宋代以后的情形，作者则以仁宗朝杨惟德的《景祐太乙福应经》为例，进行了简要分析。

然据笔者之见，上述之研究，似皆忽视了见载于张世南《游宦纪闻》中一则甚为重要的记载。在此书中，他用了很大篇幅来讨论太一巡行和“阳九百六”的问题。据其所言：“天地万物，莫逃乎数，知数之理，莫出乎《易》，知《易》之妙，惟康节先生（即邵雍）。其学无传，观《皇极经世书》，概可见矣。此外有所谓太乙数，能知运祚灾祥，刀兵水火，阴晴风雨；又能以之出战守城，傍门小法；亦可知人命贵贱。”随后，他提到了渡江（即靖康之难）之后一位自北而来的免解进士王湜。此人潜心此术，“作《太乙肘后备检》三卷，为阴阳二遁，绘图一百四十有四。上自帝尧以来，至绍兴六年丙辰，凡三千四百九十二年，皆随六十甲子，表以分野，如《通鉴》编年。前代兴亡，历历可考。”

不过，对于所谓的五福太一之说，张世南却表现出了一定程度的怀疑。据其所析：

然自古及今，应者虽多，不应者亦或有之。景祐（1034-1038）间，命司天杨维德修《五福太乙占书》，考验行度，亦为精详。其间云：“自石晋天福四年（939）己亥岁，入东北辽东分，至国朝雍熙元年（984）甲申岁，入东南吴分，至天圣七年己巳岁，入西南蜀分。”……上来五福太乙所临之分，自合太平至治。今推而上之，后周宣帝元年（579）己亥岁，至唐高祖武德六年（623）癸未岁，五福太乙在西南，凡四十五年。中更隋、唐禅代之变，正在本宫分野。又自唐宣宗大中三年（849）己巳岁，至昭宗景福二年（893）癸丑岁，五福太乙在中宫，凡四十五年。中更僖宗广明黄巢之变，中国之祸甚惨。

在此，张氏虽在一定程度上肯定了“上来五福太乙所临之分，自合太平至治”的观点，却特别指出唐末五福太乙莅临中宫（洛阳之分），而遭黄巢之变，其祸甚惨的事实，对此说提出质疑（“既曰‘五福所临’，何为又却如此？”）。于是，张氏又引入了王湜《跋〈肘后备检〉》中对于“阳九百六”灾期的讨论。

在此段论述之中，王湜一方面肯定了后羿寒浞之乱、赧王衰微、桓灵卑弱、炀帝灭亡在时间节点上与“阳九”灾期的吻合，以及周宣王父厉子幽、敬王时吴越相残、秦灭六国、东晋播迁、五代乱离等事与“百六”灾期的吻合；也相应地举出了舜、禹、成、康、小甲、雍己、庚丁、武乙、不降、盘庚、小辛、明帝、章帝、贞观（627-649）之时，与“阳九”“百六”灾期之不合。由此而论，所谓“阳九百六”的灾期之说，有合有不合，是有失其准确性的。

而在五福太一之所谓“福应”和四神太一之所谓“祸应”的分析方面，王湜也分别举了“宣、懿、僖、昭之际，（五福太一）再入中宫，而贞观之治，何不复举？”和“开元十六年（728），（四神太一）亦入六宫，乃太平极治，与贞观比”二证以为反例。由此可见，所谓的“福应”“祸应”之说，也是靠不住的。最后，王氏又举夏桀放于南巢，商纣亡于牧野，王莽篡汉，禄山乱唐四例为证，点明此等里程碑意义的政治事件，亦未与“阳九百六”的灾期相合。

对于这种时有应验，时又不应的现象，究竟应当如何解释，王湜有着自己的一套理论。在他看来：

大抵天下之事，因缘积袭，固有系于人事，未必尽由天理。通天、地、人曰“儒”，通天、地而不通人曰“技”。然拘执此以为不可改易，乃术士之蔽，非儒者之通论。善言天地者以人事，善言人事者以天地，岂可蔽于天而不知人乎？古之善为政者，尚以知变为贤，况冥冥之中，奉行天地号令，或主吉，或主凶，皆本于天地之一气，安有固而不知变者。以尧、舜、禹为君臣，文、武、周公为父子，虽遇阳九百六之数，越理而降以祸，必不其然。自此而下，其他不能详知者，皆可以类推也。

此段论述之最要紧处，即在于其对于天数可变的强调。根据王氏的看法，通天、地、人曰“儒”，通天、地而不通人曰“技”。拘泥于此而或以为不可改易，乃术士之蔽。换言之，王湜并非直接否定“阳九百六”灾期和太一分野之说的合理性，而是强调了其并非不可改变的特性。正所谓“人事之不齐，故应之者，亦不一耶？”

随后，张世南又引仁宗朝康定（1040-1041）、庆历（1041-1048）间西羌方炽，天下骚动之事为例，指出其气运虽与唐德宗居奉天时相类，却能从容度之的原因。根据张氏的记述，仁宗之所以能逢德宗之运，而免德宗之命，即是因为其与德宗的德性不同。换言之，皇帝个人德性的好坏，成为是否能够度过厄运的关键因素之所在。

大体来看，张世南与王湜的立论应是一致的，都对所谓的太一巡行和“阳九百六”之说提出了某种程度上的质疑。需要说明的是，张、王二人并未完全否定十神太一和“阳九百六”的理论基础，而是用了一种较为圆通的方式来予以解释。换言之，所谓灾期固然有之，然只要君王有德，即可逢凶化吉、遇难成祥；反之，倘或君王无德，则不逢灾期，亦难逃一劫，纵有五福太一降临，也无福可言。

据吴羽的研究可知，五福太一的说法在北宋时期仍有着广泛的影响，太一宫的修建即是一个很好的例子。依照现有的材料，北宋太一宫修建的时间，是严格遵照太一四十五年一移的规律而兴建的；而在其方位的选择上，亦与太一所临分野相一致，且提前一年建成。

由是可见，终北宋一代，宋廷对于五福太一所临分野四十五年一移的说法是颇为崇信的，未有丝毫例外。这种分野移易之说的影响，还可从范镇《东斋记事》中一则有趣的记载中得以证明：

太平兴国六年（981），司天言：“五福太一，自甲申年入黄室巽宫，在吴分。”仍于京城东南苏村作东太一宫。至天圣六年，又言：“戊辰自黄室趣蜀分。”乃于八角镇筑西太一宫。……一日，宋元宪公祠东太一宫，见殿庑欹倒疏漏，因问道士。答曰：“孤寒太一幸舍人闻奏完修之。”时西太一宫新建，室宇宏丽，供具严饰，故道士因目东太一宫为孤寒太一。

由此“孤寒太一”的趣闻，我们更可知悉五福太一巡行之说在北宋时期的影响之大。按照其四十五年一移的规律，宋廷下一次修建太一宫的时间，当在1164年（即孝宗隆兴二年）。然靖康之难所带来的政治变迁，在使宋廷失去北方领土的同时，也失去了原有的四座太一宫。直至绍兴十一年（1141）和议达成之后的第六年，高宗才在临安再度兴建太一宫，并于次年建成。

汪圣铎已经注意到：南宋皇帝并未遵循北宋时期太一宫四十五年一移的原则，在嘉定元年（1208）五福太一重临吴分时修建新的太一宫。根据《玉海》的记载：“嘉定初，日官奏太一临吴分，有司请举旧典，上止命近臣以冬至祭告，而不改作宫宇。”此处之所谓“旧典”，即是指重修一座新的太一宫，以应分野。然此时的宋廷，却并未接受这一方案；此后西太一宫的兴建时间（理宗宝祐元年[1253]），虽据嘉定元年五福太一临吴分恰为四十五年，上据东太一宫之建立则已有一百余年之久。由是而论，及至南宋时期，太一四十五年一移之说，已经渐渐失去了其在五代和北宋时期的影响力，不再主导太一宫的兴建。这一论调，也在很大程度上从实践层面呼应了张世南和王湜在太一巡行方面的主张。

综上所论，南宋士人对于此类亡国预言、福祸灾期之说的态度，可说是极其复杂的。就蔡絛的记述来看，他对于此类的亡国预言，应是颇多同情的。这种认同的背后，似乎包含着一个隐含的指向，即北宋的覆亡是早已注定的，绝非个人意志所能转移。需要申明的是：蔡絛的这种看法，或有其深度介入徽宗朝政治等方面的个人原因，在当时却并非孤例。我们从活跃于两宋之际庄绰、朱弁等人有关北宋亡国预言的大量记载中，也略可窥见时人与蔡絛相近的某种集体心态。而在并未亲身经历两宋之变的陆游看来，林灵素等人的所谓先见，则都是妖言祸国，不足为信。换言之，他并不相信道士们对于北宋的覆亡早有所见，而是希望从其他的方面来检讨靖康之难的原因。又从王湜、张世南和宁宗对于五福太一分野的态度，以及王、张二人对于所谓“阳九百六”灾期的认识来看，南宋士人对于此类天人感应之说的反思，已非个别现象，而是体现出一种整体的趋势。

如若我们将上述诸人撰作的时间进行一个简单的梳理，便可发现一个基本的事实：对此类预言多持肯定和同情态度的士人，大都活跃于南宋初年；而对其持批判态度的士人，则以陆游为代表，活跃于有志恢复的孝宗时期以后。根据笔者的看法，这种态度上的转变，在很大程度上是南宋时期政治生态变迁的一种间接反映。具体而言，南宋初期的士人，或由于个人的原因，或缘于对此惊天巨变的无所适从，对此类的亡国预言表现出了更大程度的认同，甚至希望能够通过此类预言来劝诫君王，表达其对于北宋覆亡的某种反思。然而，随着孝宗朝以来宋金局势的变化、理学兴起等诸多因素的共同作用，南宋中期的士人对于此类的预言、灾期之说，以及徽宗朝颇受重视的所谓“异术之士”，却表现出更为明确的批评态度，而将对于北宋亡国的反思引向更为深彻的层面。换言之，此时的士人多已不再需要通过方士、道士之口来表达一种对于时政的批评（中古时代常用的一种方式），而是更多地将批判的矛头指向这些方士和道士，及其背后所承载的理论阐释系统本身，表现出更大的政治理性。

三、道士之说：南宋以后教内文献对于北宋亡国预言的演绎与重构

以上，我们较为全面地解析了南宋士人所载同道教和道士相关的亡国预言，并对南宋时期士人对于此类预言、灾期之说和倡导此类说法的所谓“异术之士”的态度进行了历时性的梳理；而在道教文献中，也有一些关于北宋亡国预言的记载和分析，正可同士人的视角形成有趣的视差。

遗憾的是，笔者在南宋时期编纂的道教教内文献中，并未发现有关此类北宋亡国预言的系统性记述和讨论。稍晚之典型例证，即是元人赵道一所编《历世真仙体道通鉴》中有关林灵素的记载。根据赵道一的描述：

……神霄宫林公（林灵素）伴膳，帝叹曰：“每思皇后英魂何归，朕尝闻唐明皇令叶先生追杨太真相见，师能致否？”先生应云：“谨领圣谕。”至夜设醮，飞符召之，奏云：“皇后见在玉华宫与西王母宴集，闻宣召，顷刻驾青鸾而至。”移时，闻异香袭人，天花乱坠，仙乐满空，皇后即至矣。帝熟视，与存日无异，但仙服圭履与人间不同。

此处，林灵素仿叶法善故事，召来了徽宗逝去已久的皇后。然他所召来的皇后，却并未如杨贵妃一般与君王尽缱绻之思，而是对徽宗展开了一番苦口婆心的劝谏：

后见帝曰：“臣妾昔为仙官主者，因神霄相会，思凡得罪，谪下人间，今业缘已满，还遂旧职。荷帝宠召，闻命即临，愿陛下知丙午之乱，奉大道，去华饰，任忠良，灭奸党，修德行，诛童、蔡，此祸可免，他时玉府再会天颜。不然，则大祸将临，因循沉坠，切为陛下忧之。”

显然，赵道一作为元人，对于北宋末年发生的史事应当是了然于胸的。正因如此，在此段的论述中，作者不仅借皇后之口，预知了所谓的丙午之乱（靖康二年为丙午年），更明确指出只有任用忠良，除灭奸党，诛杀童贯、蔡京二人，方可免除此祸，否则便会大祸临头。

随后，徽宗问道：“卿昔在仙班是何职位？”皇后答道：“臣妾即紫虚元君阴神也，陛下即东华帝君也。”而后，皇后又详细列举了禁宫诸人与臣僚在仙班中的角色，如明节乃紫虚玄灵夫人，王皇后乃献花菩萨，太子乃龟山罗汉尊者，蔡京乃北都六洞第二洞大鬼头，童贯是飞天大鬼母，林先生是神霄教主兼雷霆大判官，徐知常是东海巨蟾精。在此段落中，皇后依次点出了徽宗宠妃刘氏（后封明节皇后）、王皇后、太子、蔡京、童贯、林灵素和徐知常七人的身份。根据笔者的解读，大抵可分为三组：刘妃、王皇后、太子为第一组，系皇帝妻子，非菩萨即尊者，均系正面角色无疑；蔡京、童贯为第二组，不是鬼头，就是鬼母，显系反面角色无疑；最后一组，则是徽宗朝受到宠信的道士林灵素、徐知常二人。而在两位道士中，身为神霄教主之林灵素的地位，又远在东海巨蟾精徐知常之上。

从资料来源的角度着眼，赵道一此处有关仙班名号的描述，似可追溯到《皇宋长编纪事本末·道学》中所引蔡絛《史补》中的一段描述：

林灵素出。……左街道录徐知常引之，以附会诸阉，始曰神霄玉清王，上帝之长子，主南方，号长生大帝君。既下降于世，乃以其弟主东方，青华帝君领神霄之治。天有九霄，而神霄为最高，其治之府，青华帝君乃曰判府天尊。而灵素乃其府仙卿，曰褚慧，亦下降，佐帝君之治。又目一时大臣要人皆仙府卿吏。若鲁公（蔡京）曰左元仙伯；郑居中、刘正夫等，若童贯诸巨阉，率有名位。王黼时为内相，乃曰文华吏；盛章、王革时迭为天府，乃曰仙狱吏；伯氏（蔡攸）时主进奉，乃曰园苑宝华吏。又谓上宠妃刘氏曰九华玉真安妃也。

然而，我们若将蔡絛的这一仙班名号系统同赵道一的两相对比，便可发现其中所包含的巨大分殊：（1）就林灵素本人而论，如果说其在蔡絛的仙班体系中尚属较为低调的仙卿的话，则在赵道一的笔下，他已是不可一世的神霄教主了。前文中已经多次提到，政和年间徽宗曾自称教主。在此情形之下，林灵素显然是不可能忝居教主之位的。由此而论，林灵素得以荣登神霄教主之位，显然是赵道一等道教中人后来建构的产物。（2）另一个非常显著的区别是：在蔡絛所述的系统中，以蔡京、郑居中、童贯、王黼、蔡攸为代表的权臣巨阉，在仙班中占据了重要的位置——这显然是出于林灵素对于当朝权贵的奉迎，然而，在赵道一的版本中，为了体现林灵素的察人之明、先知之见，这些权臣则不是被过滤掉，就是成了大鬼头、大鬼母之类的负面角色。不同立场之人叙述的多元与张力，由此可见一斑。

回到《历世真仙体道通鉴》，在接下来的一段陈述中，赵道一又言及了徽宗有关国祚如何的疑问。对于这个颇难回答的问题，皇后先是默默不语，过了许久仍不愿告知徽宗实情，便推脱言道：“天数有限，不敢久留。”言迄，渐渐不见。

如果说灵素所召之皇后的苦言劝谏，尚属一种较为间接的表现方式，赵道一下文中有关京城治水的记述，则将林灵素引向台前，向徽宗直言劝谏。

有关此事的较早记载，似可追溯到赵与峕的《宾退录》。据其所记：

宣和元年三月，京师大水临城，上令中贵同灵素登城治水，敕之，水势不退。回奏：“臣非不能治水。一者事乃天道，二者水自太子而得，但令太子拜之，可信也。”遂遣太子登城，赐御香。设四拜，水退四丈。是夜水退尽，京城之民皆仰太子圣德。灵素遂上表乞骸，不允。

而在赵道一的记述中，他在基本保持大体脉络不变的前提下（时间上稍有出入，赵道一记为五月），增加了若干甚为值得重视的细节。如其所述：

五月大水犯都城，帝命先生治之，先生奏曰：此水难治，乃天意以戒陛下。兼此水自太子而得，臣不敢漏泄天机，但试令太子拜之，可信也。即令太子上城，降御香四拜，水退一丈。至夜，水退尽。京城人皆言太子德也。先生上奏云：臣初奉天命而来，为陛下去阴魔，断妖异，兴神霄，建宝箓，崇大道，赞忠贤。今蔡京鬼之首，任之以重权；童贯国之贼，付之以兵卫。国事不修，奢华太甚。彗星所临，陛下不能积行以禳之；太乙离宫，陛下不能迁都以避之。人心则天之舍。皇天虽高，人心易感也，故修人事可应天心。若言大数不可逃，岂知有过期之历。臣今拟暂别龙颜，无复再瞻天表。切忌丙午、丁未甲兵长驱，血腥万里，天眷两宫不能保守。陛下岂不见袁天纲《推背图》诗云：两朝天子笑欣欣，引领群臣渡孟津。拱手自然难进退，欲去不去愁杀人。臣灵素疾苦在身，乞骸骨归乡。又降诏不允。

从此段记述中，我们可以很明显地感受到一种规谏的意味。赵与峕记曰“一者事乃天道”，而到了赵道一这里，就变成了“此水难治，乃天意以戒陛下”；又赵与峕所谓“二者水自太子而得，但令太子拜之，可信也”，到了赵道一处，便多了“臣不敢漏泄天机”之句。最为重要的是，《历世真仙体道通鉴》在灵素乞归乡里的记述中做了大量补充——竟令其有如临别感言一般，对徽宗有一番激烈的劝谏。此则谏言，几可谓糅合了笔者前文中所论北宋亡国预言中的各个要素：所谓蔡京鬼之首，童贯国之贼，国事不修，奢华太甚，可以说是对徽宗朝政治的直接抨击；又若彗星所临，太乙离宫，则是对于天文异象的解析；再如《推背图》，也是中国古代推演王朝兴替、人事兴亡的重要依据。

从赵道一所记林灵素的言辞来看，这些说法几乎已经不再是一番有则改之、无则加勉式的劝谏，而近于对徽宗的责骂和抨击了。赵道一作为元人，自可不必为尊者讳，也不必担心触怒龙颜的后果；但林灵素说出如此这般的言论，则有些令人难以置信。通观前文中所述的亡国预言，亦无有直白、激烈如是者。显然，此刻赵道一所要塑造的林灵素形象，非但不是一位误国误民的妖道，倒像是一位既有先见之明，又有胆有识、敢于直言犯上的智者和勇士了。

有关林灵素的最终命运，赵与峕作了如下的交代：“（宣和元年）秋九月，全台上言：‘灵素妄改（疑是‘议’字）迁都，妖惑圣聪，改除释教，毁谤大臣。’灵素实时携衣被行出宫。十一月，与宫祠，温州居住。”《历世真仙体道通鉴》基本上沿袭了这一记载。有所不同的是，赵道一特别补充了林灵素在听闻此讯后“大笑，呼诸弟子并监宫官吏曰：前后宣赐之物，约三百担，自去年用千字文字号封锁，籍书分明，一无所用，可回纳宫中。只唤一童子携衣被，行出国门，宣唤不回”的一段记录。这一“笑”，可谓意味非常：一方面可能是一种自嘲；另一方面，或许也包含着某种庆幸之感。既然林灵素已经前知靖康之难、二帝蒙尘之事，及时离开对其而言，又何尝不是一种解脱呢？

故事说到这里，似乎理当结束。然正所谓“位卑未敢忘忧国”，据赵道一所记：林灵素归乡后，依然未曾忘记表达自己对于大祸将及的担忧。宣和元年八月，“忽一日携表见太守，乞为进。及别州官亲族邻里，曰：‘尘世不可久恋，况大祸将及，即当辞去。’”至少从赵道一所要传达的文意来看，灵素对于当时的局势，应是有所判断的；而其大祸将及，即当辞去的说法，也在很大程度上表现出其对于徽宗不肯纳谏，终致亡国丧家之痛的彻底失望。

总体而论，元人赵道一在《历世真仙体道通鉴》中有关林灵素的记载，在大体脉络上的确在很大程度上承续了南宋士人的记录，尤其是赵与峕的《宾退录》。然通过文本的逐一对比，我们已经很明显地发现了此类道士所撰之教内文献的别具匠心之处。在赵道一的笔下，林灵素不但是一位未卜先知的预言家，还是一位敢于同权相、太子叫板，甚至直言犯上的“道德完人”。就连他的辞世，似乎也是如此的及时，令其远离即将来临的灾难、获得生命的解脱。这一戏剧性的重构，与正史和佛教文献中对其颇具妖魔化的记述相对照，呈现出明显的张力。

至于在林灵素放归温州之后更加平步青云的王文卿，《历世真仙体道通鉴》中的记载，也强调了他对于时局的先见之明。据其所记：王文卿上表曰：“乞求仁智之帅，预防西北妖气。”仍乞还山养老，御批“御府仙卿岂言归，所奏不允”。继而金军进犯，宋师败绩，徽宗又命王文卿诣九阳总真宫，降香上表，以求上天神谕。“先生入内，上宣问所上朱章，报应如何？先生洒涕奏曰：陛下奏章中，愿出有道之君，临莅天下，杀臣一身，以谢奏闻报应。奉旨云：革则无悔。上又问先生：其理如何？先生密奏，上深然之。十二月二十三日，禅位东宫，先生入贺。”根据李远国的分析：“在这里，王文卿审时度势，假借天意，劝告徽宗退位，以待‘有道之君’来挽救败局，应该承认是一种明智之举。其后，王文卿即急流勇退，于钦宗靖康元年（1126）四月，上表乞还乡侍母，“词旨恳切，上听其奏”，方免靖康之难，得保其身。

而在笔者看来，王文卿出于某种考虑，认识到北宋国运堪忧，想要告老归乡的心理固然可能；然其干预朝政，奉劝徽宗退位的说法，则恐为赵道一的臆测，而无真凭实据。徽宗传位钦宗，自有其复杂的背景和原因，显然不是一位道士所能左右。因此，笔者更倾向于将此处王文卿的表现，定义为教内文献对于此段历史的重新诠释，而非历史的实态。

同样，我们在元人所编的《龙虎山志》中，也发现了龙虎山天师张继先对于北宋覆亡早有先见的记录，其时间之准确，的确令人惊叹。据《龙虎山志》的记载：“张继先……后凡三召，政和中，大内灾，命醮禳之。醮毕，因屏左右奏赤马红羊之厄，其语秘……”所谓“赤马”，即指丙午年（即靖康元年）；所谓“红羊”，则是指的丁未年（即靖康二年）。“赤马红羊之厄”，当然也就是指涉的靖康之难了。

综上所述，在道教内部的文献中，徽宗朝最为煊赫的道士，如张继先、林灵素、王文卿等，都准确地预见了北宋的覆亡，或退居乡里，或悄然逝去，均可谓全身而退，未受北狩之耻。

结  语

至此，我们已经将南宋以降之士人，直至元代道士对于同道教相关之北宋亡国预言的记载和讨论梳理完毕了。在这些穿梭于历史和神话之间，夹杂着不同的偏见、立场的价值判断的亡国预言之中，士人与士人之间、士人与道士之间的视差也得到了非常丰富和多层次的呈现。

正如柯文（PaulA.Cohen）在《历史三调》的序言中所言：“神话制造者虽然与历史学家一样知道事情的结果，但他们无意于了解历史的创造者经历的历史。”据此而论，如果说作为事件的靖康之难，代表的是对过去的一种特殊解读；作为先见或妖言而见载于南宋士人和元代道教文献中的种种具有传奇色彩的预言，则是以过去为载体而对其撰作时代的一种特殊解读。这种不同的解读方式，成就了士人和道士间在北宋覆亡同道教关系问题上的不同看法（或可借柯文的说法，称其为不同的“调性”）。而在此解释和重构历史的过程中，士人和道士们也从自身的角度出发，按照自己不断变化之多样化的见解，有意识或无意识地重新塑造了过去。

这种不断变化之多样化的见解，不仅体现在道教中人对于林灵素、王文卿等人所谓先见之明的回护和演绎上；也体现在南宋士人对于此类谶语，以及与其相关的太一巡行、阳九百六灾期之说的一系列批判和反思之中。如果说士人和道士对此类亡国预言、福祸灾期的记述、解析之异，体现出不同信仰群体间对于同一问题的认识与评价之别；南宋初年与中期以后的士人群体在此问题之态度和观念的不同，则从历时性的角度，揭示出南宋时期士人对于道教之态度的变迁大势。

责任编辑/孙齐

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