良知既非能力之知亦非动力之知——与郁振华、黄勇商榷 | 路传颂

摘  要

郁振华和黄勇都认为道德命题知识不具有实践能动性，而王阳明的“良知”具有实践性，因此“良知”不是命题知识。两位先生分别把王阳明的“良知”诠释为能力之知和动力之知，但如此一来，“知而不行”就只是一种认知缺陷，而不是道德缺陷，即只具有道德命题知识，而没有实践性道德知识；要做到“知行合一”，道德主体要在命题知识的基础上“别立个心”以获得实践性道德知识。道德能力之知与道德动力之知的概念也抹杀了信念与知识的分别，因此许多能够用“道德信念”解释的道德现象，是道德能力之知和道德动力之知难以解释的。为了说明“良知”的实践能动性，我们只需要放弃道德命题知识不具有实践能动性的观点，而不需要另立一种自成一类的道德知识。

作  者 | 路传颂，西北大学中国思想文化研究所副教授原  载 |《文史哲》2021年第6期，第136-143页

近年来，受到分析哲学家吉尔伯特·赖尔区分命题知识（knowing-that）和能力知识（knowing-how）的启发，郁振华等学者用能力知识概念解释王阳明的良知（下文称这种观点为“能力论”），而黄勇则将良知与能力知识置于当代元伦理学领域关于动机的休谟主义和反休谟主义之争的视野下，认为良知既非命题知识，也非能力知识，而是包含两者但又有别于两者的动力之知（下文称这种观点为“动力论”）。为此，郁振华和黄勇之间展开了富有启发性的学术争论。

然而，本文认为，无论是能力论还是动力论，都违背了王阳明“知行合一”的宗旨，甚至适得其反地证明了“知而不行”在道德上并不是过错。此外，两种理论在如何解释良知，如何解释我们对道德知识的常识理解，以及如何解释广泛的道德现象方面存在着许多难题。

本文分为五个部分：第一部分简要回顾郁、黄之争；第二部分简要勾勒道德实在论的基本框架，作为展开本文观点的背景；第三部分解释为什么能力论和动力论违背了王阳明的“知行合一”；第四部分分析能力论和动力论所面临的道德语言哲学上的问题；第五部分揭示能力论、动力论和我们对道德知识的常识理解之间的差异，并由此引申出能力论与动力论难以解释的诸多道德现象。

一、郁、黄之争回顾

黄勇首先在《王阳明在休谟主义与反休谟主义之间》一文中认为我们日常生活中的体知，就是赖尔所谓的能力知识，但黄勇也指出了良知与一般意义上的能力知识的区别，其中关键一点是，大多数能力知识只涉及知不知、会不会的问题，而良知还涉及愿不愿或欲不欲的问题。在该文中，黄勇把良知诠释为能够且必然体现于身体，并给人带来内心快乐的知识。在《在事实知识（knowing-that）与技艺知识（knowing-how）之外：信念-欲望（Besire）何以不是怪物？》一文中，黄勇明确提出事实知识（命题知识）与技艺知识（能力知识）的区分没有穷尽不同知识类型的观点，并肯定良知就是两者以外的另一种知识，因为命题知识和能力知识本身都不能促使人行动，而良知则包含促使一个人根据这样的知识行动的自然倾向。这种观点有一定道理，例如，如果我并没有喝水的动机，那么“水能解渴”的命题知识并不能促使我去喝水。

2014年，郁振华撰文声称王阳明的良知即道德的能力之知，并把这种知识称为“稳定而灵动的实践智慧”。随后，黄勇再次发文强调命题知识和能力知识本身不具有实践能动性，而实践能动性正是良知的本质特征，并开始明确把良知称为“知道去做的知识或动力之知”。紧接着，郁振华通过进一步区分道德的能力之知和非道德的能力之知来回应能力知识不具有道德能动性的质疑，认为道德的“会不会”已经预设了“愿不愿”。

根据郁振华的能力论，“我知道我应该善待他人”就等于“我有能力善待他人”；根据黄勇的动力论，“我知道我应该善待他人”就等于“我愿意善待他人”。两种观点互有优势。如果拥有道德知识就是拥有道德能力，那么我们就很容易理解我们是如何获得道德知识的：通过不断的实践、锻炼，但如果拥有道德知识就是拥有道德意愿，那么我们是如何获得道德知识的，就多少有点说不清道不明，因此黄勇主张良知天赋论，而郁振华认为即使良知天赋论在王阳明的著作中有文本依据，我们也应该放弃该理论。另外，能力论似乎要吞下赖尔关于心灵的逻辑行为主义的理论后果。众所周知，赖尔反对身心二元论，把笛卡尔式的心灵视为“机器中的幽灵”，因此把相信、知道等心理谓词解释为行为倾向。如果拥有道德知识就是拥有道德能力，那么我的道德知识就完全可以用关于行为的第三人称语言来描述，但是我们能够体验到拥有一种道德意愿在主观上是什么样的，换句话说，我们拥有关于道德知识或道德信念的“精神生活”，这种主观体验无法用行为倾向或能力来解释。

两种理论的共同之处是基于同样的理由否认良知是命题知识。潜在的论证是这样的：命题知识不具有实践能动性；良知具有实践能动性；所以：因此良知不是命题知识。然而下文将指出，黄勇是二者当中最不该坚持“命题知识不具有实践能动性”这一论断的。

二、实在论的基本承诺

“帮助他人是正确的。”

“家庭幸福是道德上可欲的。”

“宽容是好的品格。”

上述三句话表达了三个不同的命题，这些命题把某种道德属性或规范性特征归之于某个行为、状态、品格。因此，当我肯定地说“帮助他人是正确的”，看起来我是在表达一个道德信念，即：帮助他人是正确的。如果帮助他人事实上确实具有“正确”这种属性或规范性特征，那么该命题就描述了一个道德事实或规范事实，因而是一个真命题。如果我是基于好的理由做出这个判断的，就可以说我拥有一个道德知识或道德真理，或者简单地说：我知道帮助他人是正确的。这时，人们自然会认为我会做帮助他人的事，至少是有意愿去帮助他人。我的意愿可能并非不可压倒的，或者会随着我的心理状态和所处情境的不同而有强弱变化，但如果我根本没有帮助他人的意愿，那么别人会怀疑我是否真诚，或者否认我真的知道帮助他人是正确的，甚或指责我言行不一。

上述图景刻画了大多数人对道德的前哲学理解所蕴含的理论承诺。该图景具有如下特征：在语言哲学上，它认为道德语句既是在描述事实，又是在做出行为规范；在道德心理学上，它认为在做出道德判断的时候，心灵既处于认知的（cognitive）信念状态，又处于意动的（conative）实践状态；在知识论上，它认为存在着道德知识；在形而上学上，它认为存在着道德属性、道德事实。总之，存在与价值是统一的，因为存在着道德属性；事实与规范是统一的，因为存在着规范性事实；描述与规范也是统一的，因为道德命题既描述了实在具有什么样的特征，又规范了主体应该怎么做。与本文关系最密切的一点是，根据这幅图景，道德判断与道德动机具有内在的、必然的联系：如果我真诚地相信某个道德命题，那么它既为我提供了方向，又为我提供了动机。

上述图景也是自古以来大多数道德实在论者的根本承诺，但该图景却是在怀疑论者的刺激下才变得清晰可识。最核心的挑战来自休谟式的动机理论，该理论认为：人类的行为动机包含信念和欲望两种因素；信念既非欲望，也不能产生欲望；信念和欲望是相互分离的心理状态。信念告诉我们世界是什么样的，但如果没有欲望的协作，信念单凭自身无法促使人行动。根据这种理论，道德判断与行为动机没有必然联系，道德信念能否促使我们行动，依赖于我们偶然具有的欲望。

无论是道德实在论阵营还是道德反实在论阵营，都有休谟式动机理论的支持者和反对者。黄勇自己就接受了关于动机的反休谟主义的一个版本，即“对某种道德要求的明确认识同时也就是，或者已经包含了，使人根据这种要求行动的欲望”。他还明确地说，王阳明的看法与此更为接近，良知“既是一种知的状态，又是一种行的欲望”。他在另一篇文章中也明确接受了麦克道威尔的信念和欲望可以同时产生的观点。然而非常奇怪的是，黄勇在自相矛盾地拒绝信念和欲望是相互分离的心理状态的同时，坚持认为我们关于道德的命题知识的信念不会带来行为动机。这就是黄勇执意要在道德命题知识之外寻找其他种类的道德知识的原因。

既然信念和欲望可以同时产生，那么我们对道德命题知识的信念就具有实践能动性；寻找其他种类的道德知识来解释良知的实践性，是多此一举。不仅如此，这种做法还会面临诸多困难。

三、“知行合一”

首先是用能力论和动力论解释“良知”概念和“知行合一”理论时所面临的困难。下面两段《传习录》中的文字在郁振华和黄勇的论文中重复出现：

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辨论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。

故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。

首先要指出，本文仅在“一念发动处便是行”的意义上理解“行”，因而不涉及“知行合一”的更完整的含义。“念”就是情感、欲望、意向，在此意义上，“知行合一”就是认知与情感、欲望的统一。知行合一是“知行的本体”，是说道德认知与情感、欲望本就是“手拉着手”，亦即道德判断与道德动机具有内在的、必然的联系。然而，这种必然联系会被私欲隔断，所谓“隔断”，指的就是隔断了道德判断与情感反应的内在联系。所谓“复那本体”，就是恢复道德判断与情感反应的内在联系，“修复”道德判断的实践性。所谓“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”，也是说价值判断与情感反应之间的联系是内在的、必然的，不依赖于判断主体是否“又立个心”。

当王阳明批评“知而不行”现象的时候，他究竟在批评什么？他在批评人们“知”而“不行”。然而，按照能力论和动力论对不具实践性的命题性道德知识与具有实践性的道德知识（良知）的区分，王阳明是在批评别人只拥有一种知识，而没有另外一种知识。郁振华对王阳明所说的“知是行的主意，行是知的功夫”的解释最能体现这一点。他说，“知是行的主意”是说道德的命题性知识为行动指明方向，“行是知的功夫”是说道德主体通过行动将命题性知识转化为实践性道德知识，“道德主体在致良知的功夫下，实现了两种知识之间的转化”。如果仔细分析，我们可以发现这种解释面临多个问题。

第一，按照郁振华的解释，真正的道德知识成了“行”的结果，而不是某种能使道德主体做出道德行为的东西。第二，一种类型的知识是如何转化成另外一种完全自成一类的知识的？通过不断地学、问、思、辨、行？学、问、思、辨、行又是如何把一种知识转化为另外一种知识的？第三，郁振华认为道德命题知识本身不具有实践能动性，道德主体需要通过“致良知”的功夫把道德的命题性知识转化、落实为道德的能力之知。这难道不是在说，在我们理解了道德命题之后，还需要“别立个心”将之转化成能力之知吗？然而，“致良知”不是在做“转化”的加法，而是在做去除私欲阻隔的减法，从而恢复道德判断与情感反应的内在联系黄勇似乎不必面对知识转化的难题，因为他认为动力之知虽然不是命题知识，但是蕴涵着命题知识。这就像是说：人性蕴涵动物性，但人不是动物，而是动物之外的另一种自成一类的生物。如果人性蕴涵动物性，那么人本质上仍然是动物的，只不过人具有其他动物所不具有的特征。如果道德知识蕴涵道德命题知识，那么道德知识本质上仍然是命题知识，只不过具有其他命题所不具有的特征。每一种类型的命题知识都有其独特性，例如数学知识的独特性在于其证成不依赖于经验，而道德知识的独特性就在于道德信念具有实践能动性。

郁振华在赖尔的早期论文《良心和道德信念》的启发下把道德的命题知识称为道德的学术性知识，把良知称为道德的实施性知识。然而我怀疑赖尔在早期只是区分对同一种知识的学术性接受（拥有）和实施性接受（拥有），而不是区分两种知识——在此我必须承认自己对赖尔的著作并不熟悉，但即使我的怀疑是错误的，也并不影响我的主要观点。阳明说：“然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。”这里也只有两种“学”，而不是两种“知”。当我们反思道德理论的时候，我们把自己从对道德命题的情感反应中抽离出来。同理，当一个人的良知被私欲遮蔽的时候，被遮蔽的不是道德认知能力，而是对道德判断的情感反应。

郁振华和黄勇都想解释良知的实践能动性，但是，二人都适得其反地证明了“知而不行”的合理性。唯有在道德判断与道德动机具有内在的、必然的联系这一前提下，肯定某个道德命题却缺乏相应的动机，才是在道德上应受谴责的。如果我知道应该爱父母，但却不爱父母，这就是王阳明所批评的知行不一。然而黄勇却说：“我们关于我们应该爱父母的知识与我们不爱父母的事实并不矛盾。”这或许不是逻辑上的矛盾，但却是道德上的不融贯，因为，如果我知道我应该爱父母但却不爱父母，就是说我知道自己的责任是什么却拒绝履行责任。因此，当王阳明说“知而不行，只是未知”的时候，他并不是在批评人的认知缺陷，而是在批评人的道德缺陷，即缺乏履行责任的担当。然而，根据能力论和动力论，这没有什么好指责的，因为这不是缺乏义务意识的体现，而是缺乏另外一种知识的体现，只拥有一种知识而缺乏另外一种知识，这在道德上并不受谴责。

能力论者和动力论者或许会回应说，我有义务将道德命题知识转化、落实为能力之知或动力之知，因此“知而不行”应该受到谴责。然而，这只会导致无限后退，因为按照这种回应，要做到“知行合一”，我需要首先知道我有义务将道德命题知识转化为能力之知或动力之知。即使我知道我有义务将道德命题知识转化为能力之知或动力之知，我知道的还只是命题知识，所以尽管我知道我有义务将道德命题知识转化为能力之知或动力之知，但这并不能促使我去将道德命题知识转化为能力知识或动力之知，因为我必须首先知道我有义务将“我有义务将道德命题知识转化为能力之知或动力之知”的道德命题知识转化为能力之知或动力之知。于是，我们陷入了一个逻辑怪圈而无法自拔。

郁振华和黄勇在他们的论文中或直接或间接地表达了这样的愿望：重新诠释“良知”概念，激活传统智识资源，参与世界性的哲学争论。或许我们可以期望，尽管能力论和动力论不能用来诠释良知概念，但确实丰富了当代道德知识论。然而，本文余下两个部分就旨在表明，这种期待也并不乐观。

四、“知道”就是“会”或“愿意”吗？

能力论和动力论也无法为道德知识、道德话语提供恰当的解释。根据本文的观点，道德判断与道德动机具有内在的、必然的联系，这就是道德知识的特殊性。如果用S指代一个道德主体，用P指代一个道德命题，那么我们可以这样分析“S知道P”：S知道P，当且仅当：

S相信P，

S有好的理由相信P，

P是真的，

P为S提供了行为动机。

通过把“知道”分析为“相信”“好的理由”“真”和“为……提供了行为动机”四个概念，我们即刻画了知识的一般特征，又体现了道德知识的特殊性，但是能力论和动力论该如何解释“S知道P”呢？假设P指的是“所有人都应该善待他人”，那么就有：

能力论：S知道P=S会善待他人。

动力论：S知道P=S愿意善待他人。

假设我们用p*指代“善待他人”，那么就有：

能力论：S知道P=S会p*。

动力论：S知道P=S愿意p*。

请记住，根据能力论和动力论，“知道”分别和“会”与“愿意”是同义词，于是就有：

能力论：S知道P=S知道p*。

动力论：S知道P=S知道p*。

但是，P和p*表达的意思并不一样，“所有人都应该善待他人”是个完整的语义单元，而“善待他人”是一个语义不完整的开语句。伦理学情感主义者把“所有人都应该善待他人”这样的陈述句理解为表达情感的感叹句，这在一定程度上还是可理解的，但是，语义完整的句子怎么可能在本质上是语义不完整的开语句？

用第一人称代词填充这个开语句也于事无补。因为，当一个人说出“所有人都应该善待他人”的时候，他所表达的绝不仅仅是“我会善待他人”或“我愿意善待他人”，至少还有：他相信“所有人都应该善待他人”是真的；“所有人都应该善待他人”适用于任何人，而不仅仅是他自己。

其次，假设张三说：“李四那样做是错的。”能力论和动力论该对此做出何种解释？恐怕无论怎么解释都难以表达这句话的准确含义。郁振华或许会说，当评价别人的时候，我们用到的是道德的学术性知识，只有在运用于自己的时候，我们用到的才是实施性知识，但这就意味着张三这样说时，我们不能合理地期待张三不会也这样做。

最后，能力论和动力论对道德知识的解释并没有为“知道”一词提供分析。或许，实践性的“知道”就是“会”或“愿意”，这是不可进一步解释的基本事实，但这会威胁到“良知”概念的合法性。请思考这样一个思想实验：存在着另外一个可能世界，这个可能世界和我们所处的世界在各方面都完全一样，区别仅在于，我们在某种情境下说“我知道怎样开车”“我知道怎样帮助别人”，那个可能世界上的人在类似情境下从来都只说：“我会开车”“我会帮助别人”；我们在某些情境下说“这孩子长大了，都知道孝顺父母了”，那个可能世界上的人在类似情境下从来都只说：“这孩子长大了，都愿意孝顺父母了。”可想而知，这个可能世界没有道德知识的概念，而只有道德能力和道德意愿的概念。如果他们能和我们交流，他们会说我们之所以认为存在着道德知识，是因为我们被我们的语言用法所误导了；如果道德能力和道德意愿的概念足以交流道德事项，就根本没有必要再假设道德知识的存在。

五、难以解释的现象

能力论和动力论对“良知”的解释在很多方面不符合我们对道德知识的理解，而且，道德生活中许多能用“具有实践能动性的道德信念”这一概念来解释的现象，却是能力论和动力论难以解释的。

首先，道德信念与道德知识之间的差别被抹杀了。信念有真假之分，但能力和动力没有。只有当道德信念为真时，它才有可能是道德知识。我可能对某个道德信念具有主观的确信，这种确信总能在恰当环境下促使我做出相应的行动，但这个道德信念仍然有可能是错误的。正是因为抹杀了信念与知识的区别，黄勇的论文中才出现了“这种知识本身是善的，即能驱使具备这样知识的人去行善的”这种奇怪的表述，并把“犹太人该杀”这种错误的信念称为“不道德的动力之知”。

其次，正是因为道德信念与道德知识存在着差别，道德信念才需要证成，但我们无法为能力之知和动力之知提供证成。除了某人会不会做、愿不愿意做之外，还有关于这样做究竟对不对的问题。能力可能被误用，但能力本身无对错。意愿可能在道德上是邪恶的，但意愿没有认知上的对错之分。我可能拥有某个意愿，而伪称自己没有该意愿，但这里的真假是关于我的，而不是关于意愿本身的。

再次，我们可以放弃某个道德信念，但却无法放弃能力知识。我可能曾经把某个道德命题视为道德真理，并且对该命题的确信总能在恰当的环境下促使我做出相应的行动，但我现在不再把它视为道德真理，它也不再能在类似环境下促使我行动。而典型的能力之知，如知道如何骑自行车的知识，一旦学会了，就永远不会失去。同理，我们可以拒绝相信某个道德命题，却无法拒绝拥有某种能力。

最后，道德命题能够进入推理结构中，但能力之知和动力之知无法进入推理结构中。因此，无论是能力论还是动力论，都不能为道德推理提供一个合理的解释。某人通过审慎的道德推理得出一个正确的道德结论，我们自然会期望他有这样做的意愿，但是，按照能力论和动力论，因为道德推论是以命题的形式呈现的，我们还必须期待他“别立个心”，把这个命题知识转化为能力知识或动力知识。正是因为能力之知和动力之知没有真值、没有证成、不能进入推理结构，下列现象就是能力论者和动力论者难以解释的：

第一，能力论和动力论无法解释“错误良心”现象。基督教道德学家相信错误良心的存在，即道德主体对于应该做什么形成错误的观念。然而，错误的能力和（认知上）错误的意愿却是十分奇怪的说法。如果能力论者和动力论者坚决否认错误良心的可能性，他们就需要解释为什么良心不会犯错。毕竟，人是容易犯错的动物，良好的视力也会出现错觉，良好的逻辑思维能力也会犯推理错误。

第二，我们需要援引道德知识或道德信念来决定该做什么。然而按照能力论和动力论，我们需要援引两种道德知识，或者我们需要先援引道德命题知识，再将其转化、落实为道德能力之识或道德动力之识。这种解释令人难以置信。

第三，我们用一个人的道德信念来解释他的道德行为。这意味着我们相信他的道德信念能够解释他的道德行为，但是根据能力论和动力论，这种“相信”是没有根据的。同理，我们诉诸一个人的道德信念来解释他的道德意愿，这意味着我们相信他的道德信念能够解释他的道德意愿，但是根据动力论，这种“相信”同样是没有根据的。

第四，我们会对自己过去的行为进行道德判断。“我现在知道了我当时不该那么做。”类似这样的话该如何翻译成关于能力之识或动力之识的表述呢？能力和动力是指向当下和未来，而“我现在知道了我当时不该那么做”首先是指向过去的：我相信我当时那样做是错误的。

第五，我们会试图说服他人改变道德信念，并期待由此改变他的行为模式。这意味着我们相信道德信念具有实践能动性，但是我不知道该如何改变他人的能力之知和动力之知。因此，根据能力论和动力论，即使对方是通情达理的人，相信改变他的信念就能改变他的行为也是没有根据的。

第六，我们可能拥有相互矛盾的道德信念。我可能是一个享乐主义版本的功利主义者，相信快乐是唯一具有内在善的事物，痛苦是唯一具有内在恶的事物，相信我的义务就是尽可能地减少世界上的痛苦、增加世界上的快乐，但我可能因为没有认识到自己的道德承诺的逻辑推论，反而认为即使遭受着不治之症带来的巨大的身心痛苦，人也没有权利安乐死。因此，对功利主义道德原则的承诺总能促使我尽力减少世界上的痛苦，对安乐死权利的否定也总能促使我积极呼吁阻止安乐死合法化，从而强迫他人忍受痛苦。这说明存在着逻辑上不能共存的道德信念，但“逻辑上不能共存的能力”却是奇怪的说法。

第七，动机、意愿会随着道德信念的变化而变化。对这一现象的简单解释就是道德信念具有实践能动性，但是根据能力论和动力论，当这种现象发生的时候，并非当事者改变了信念，而是当事者抛弃了一种能力（这是如何可能的？），而接受了另外一种能力，或者放弃了一种意愿，而获得另外一种意愿，与此同时，被抛弃的能力之知或动力之知转变成了命题之知（再次，这是如何可能的？）。

第八，有时候，道德信念所提供的动机与非理性欲望会在持续的交战中交替获胜。假设某个人不停地处于某个道德信念与某个非理性欲望（例如偷盗癖）的斗争中，有时候道德意志压倒了非理性欲望，有时候非理性欲望压倒了道德意志。根据能力论，对这一现象的解释是：此人时而具有某种能力之知，时而失去这种能力之知；不仅如此，在他身上，道德命题知识和道德能力之知在不停地相互转变。动力论的解释稍微简单一些——他时而拥有某个意愿，时而失去某个意愿，但动力论的解释也意味着有两种不同种类的知识在不断地相互转化。显然，能力论和动力论的解释把简单的问题复杂化了。

以上种种现象都是一个完善的道德知识理论需要解释的现象。道德知识就是命题知识的观点能对这些现象提供简单明了的解释，而能力之知和动力之知两种理论要么无法解释这些现象，要么其解释太过复杂而令人难以置信。这显然是两种理论的缺陷所在。

综上所述，郁振华与黄勇都因为不加批判地接受道德命题知识不具有实践能动性的观点，而试图在道德命题知识之外另寻新的道德知识种类。然而本文认为，只要我们放弃关于道德动机的休谟式解释，就没有必要叠床架屋预设两种甚至三种道德知识。只要接受道德命题知识本身就具有实践能动性的观点，无论是对王阳明的“良知”“知行合一”，还是对日常生活中的诸多道德现象，我们都能提出更为简单的解释。

责任编辑   李梅

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