论禽滑釐的法哲学｜喻中

摘  要

在先秦诸子中，禽滑釐是一个可以与墨翟并称的墨家代表人物。为了全面理解先秦墨家的法哲学，对禽滑釐的法哲学有必要给予专门的论述。借助各种文献，禽滑釐的法哲学作为他建构文明秩序的一种构想，同时也作为一种源出于禽滑釐的文明秩序原理，可以被概括为四个要点：在文与质的关系上，主张质先于文；在己与物的关系上，主张舍己济物；在强与弱的关系上，主张扶弱御强；在道与器的关系上，主张以器载道。禽滑釐的法哲学具有兼容综合、因行成义、实效主义等方面的特质，在继承墨子法哲学的基础上，又有一定的发展创新。禽滑釐虽然不尚多言，但他对文明秩序及其建构方式的思考与选择、言说与行动，具有知行合一的品质，个性鲜明，自有其相对独立的法哲学意义。

作 者 | 喻中，中国政法大学习近平法治思想研究院教授
原 载 |《文史哲》2024年第1期，第126-136页

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一、研究禽滑釐法哲学的必要性和可能性

在学术思想史上，禽滑釐（亦写为禽滑厘，以下简称禽子）是一个被冷落、被忽略的人物。在“诸子研究”这个堪称纤毫毕现的学术领域，很少看到以禽子为主题的专论。在中国法哲学史上，关于禽子法哲学的专门研究，更是难得一见。这样的状况虽然事出有因，譬如，研究资料确实相当匮乏，然而，禽子毕竟是先秦诸子群体中的重要人物，其重要性足以让他在中国思想史上占据一席之地，其重要性也足以让他厕身于中国法哲学史。在先秦时期的法哲学版图上，倘若增补上禽子的法哲学，将会显得更加饱满，更加丰富多彩。

如何理解禽子的思想地位以及他在中国法哲学史上的地位？先看《庄子·天下》篇。这篇著名的“学术综述”分论各种学说，首先提到的学术思想人物就是墨子与禽子：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急，古之道术有在于是者。墨翟禽滑釐闻其风而悦之。”依照司马谈的《论六家之要指》，墨子、禽子所代表的这种“古之道术”就是墨家学说。根据《天下》篇，墨家“道术”的代表人物是墨子与禽子。《天下》篇以墨子、禽子并称，代表了一种评价：禽子与墨子一样，都是先秦墨家的主要代表。这就昭示后来者，要理解墨家学派、墨家“道术”以及墨家的法哲学，既要看到墨子，还要看到禽子。

再看《吕氏春秋》中的记载：“禽滑釐学于墨子，许犯学于禽滑釐，田系学于许犯。”《吕氏春秋》还告诉我们：“索卢参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。”按照这样的学术传承谱系，在墨子之后，禽子堪称墨家学派第二代的主要代表，在墨家学说的传承过程中，起到了一个承前启后的枢纽作用，其地位相当于墨家学派的“亚圣”。

清代的孙诒让也注意到禽子的思想地位，他说：“禽子名滑釐，与田子方、段干木、吴起受业于子夏，后学于墨子，尽传其学，与墨子齐称。”孙诒让在此提到了禽子的学术思想背景，指出禽子先后受到儒家与墨家两大学派的陶冶与熏染，同时也确认禽子享有与墨子相提并论的地位。后来，梁启超又指出，禽子乃“墨门之祭酒”，这也是一个相当显赫的学术身份，“墨门祭酒”就是墨家学派的掌门人，大致相当于今天的学术带头人或学科负责人。此外，现代学者方授楚在他的墨学名著中还有一个更具体的评价。他说，禽子这个人，“其于墨家地位之高，颇似颜元门下之李塨，故《耕柱》篇亦称‘子禽子’，墨学之显于当世，禽子盖有大力焉”。在中国学术史上，颜元、李塨的学说已经被概括为“颜李学派”，倘若禽子相当于“颜李学派”中的李塨，那么，在一定意义上，墨家学派也可以不那么严格地称为“墨禽学派”——当然，在此提出“墨禽学派”这个说法，仅仅是一个比方，旨在强调禽子的学术思想地位，同时也想借此再次指出，墨家既然是一个学派，对墨家学说的研究，就不能只谈墨子一个人。要全面、立体地理解墨家及其法哲学，既要研究墨子的法哲学，也要研究禽子的法哲学。着眼于此，有必要针对禽子及其法哲学，予以专门的论述。

要专门论述禽子的法哲学，我们面临的一个首要问题是：何谓法哲学？简而言之，“法哲学就是关于秩序原理的学问。有什么样的秩序原理，就有什么样的法哲学。反过来说大概也对：有什么样的法哲学，就有什么样的秩序原理。康德的法哲学以私权与公权之间的二元划分作为基本的秩序原理。黑格尔的法哲学以抽象法、道德、伦理之间的递进关系为秩序奠基”。透过康德、黑格尔的法哲学，我们可以理解德语传统中的秩序原理，我们可以理解这种秩序原理的逻辑起点、价值目标、实现途径。以康德、黑格尔的法哲学作为参照，我们可以追问：禽子关于秩序原理有何构想？回答这个问题，就是在勾画禽子的法哲学。

前文已经提到，要论述禽子的法哲学，最大的难题在于：禽子没有留下自己的著作，研究资料比较匮乏。幸好，在一些传世文献中，还记载了禽子的一些言论或事迹，以及禽子对一些问题、事件的态度，这些态度也体现了禽子的思想立场。传世文献还记载了禽子参与的一些对话，与禽子对话的人物主要是墨子，此外还有杨朱及其弟子孟孙阳，这几个人，大致构成了禽子置身于其中的思想世界。在这些对话中，从总体上看，禽子较少直接阐述或宣扬自己的思想主张。通常情况是：禽子提出问题，墨子、杨朱、孟孙阳回答禽子的问题。然而，即使是这样的对话，也可以让我们走进禽子的思想世界。因为墨子、杨朱、孟孙阳的回答，恰好可以反映出禽子在思想上的核心关切。与禽子对话的墨子、杨朱、孟孙阳，他们的言论，就像一面镜子，可以映照出禽子的思想肖像。把这样的思想肖像进行适当的转化，把这些素材进行适当的编织，就可以勾画出禽子的法哲学。

在这里，还有一个需要解释的问题，那就是本文所依赖的文献资料。本文的研究主要运用了《墨子》《庄子》《列子》等传世文献中有关禽子的一些资料。见于《庄子》的资料可能具有寓言的性质，是否可以用来说明禽子的法哲学？《列子》相对晚出，是汉代或汉代以后才形成的著作，用汉代以后的著作说明禽子的法哲学，是否合适？对于这样一些疑问，可以从两个方面来解释。第一，可以从科学与文化的不同来解释。研究禽子的法哲学，主要是一种人文性质的思想文化研究，而不是自然科学性质的科学研究。一些寓言性质的材料，一些汉代以后才正式形成的材料，如果它们能够以某种特定的方式反映禽子的法哲学，就可以被适当地参考运用。这样一些材料是不是“真”的？能不能“真实”地反映禽子的法哲学？对此我们可以说，在自然科学的意义上，它们是否为“真”，恐怕难以证实。但是，在“义理”或“意义”的层面上，它们是“真”的。第二，用后一个时代形成的著作，去阐明前一个时代的人物及其思想，是一个普遍的现象。譬如，研究先秦时代的人物及其思想，历代学者大量地、习惯性地运用汉代人司马迁写成的《史记》，在通常情况下，这是没有问题的，也不会遭遇质疑。同样，用汉代或汉代以后成书的《列子》，去阐明先秦人物禽子的法哲学，也是可以的。

基于以上的思考，我们综合运用相关文献，进而发现，禽子的法哲学作为禽子建构文明秩序的一种构想，同时也作为一种源出于禽子的文明秩序原理，主要是由四对范畴支撑起来的，这四对范畴分别是：文与质、己与物、强与弱、道与器。根据这四对范畴，可以勾画出禽子法哲学的基本内容。

二、质先于文：天理人欲理论之滥觞

在传统中国，文与质是解释文明秩序的一对基本概念，文质之辨也是禽子理解文明秩序、建构秩序原理的一种重要途径。

从根源上说，文与质作为一对重要的思想范畴，并不是禽子首创的。禽子之前的孔子，就曾论及文与质的关系，他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这里的文与质，分别代表了人的两种品性：文采与朴实。孔子期待的君子，能够在文采与朴实之间保持某种平衡。到了汉代，董仲舒把“文与质”用于阐释政治哲学，他说：“王者以制，一商一夏，一质一文。”不同朝代分别实行的政治制度具有不同的性质，有的选择“质朴”的政治，有的选择“文采”的政治。两者之间，“主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱”，这是取法“质”或“质朴”的政治；相比之下，“主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文”，这是取法“文”或“文采”的政治。董仲舒还认为，在文与质之间，“俱不能备，而偏行之，宁有质而无文”。这就是说，有质胜于有文，质的政治优于文的政治。东汉末年，何休更加具体地论述了文与质的关系：“王者起，所以必改质文者，为承衰乱，救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲；及其衰敝，其失也亲亲而不尊；故后王起，法地道以治天下，文而尊尊；及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。”按照这样的观点，文的政治与质的政治应当交互使用，两者可以相互纠偏，这就仿佛近代以来的资本主义经济，总是将“看得见的手”与“看不见的手”轮番使用或合并使用。

在这个关于文与质的理论谱系中，应当包含禽子的见解。据《说苑·反质》：

禽滑釐问于墨子曰：“锦绣纻，将安用之？”墨子曰：“恶！是非吾用务也！古有无文者，得之矣。夏禹是也。卑小宫室，损薄饮食，土阶三等，衣裳细布。当此之时，黼黻无所用，而务在于完坚。殷之盘庚，大其先王之室，而改迁于殷，茅茨不剪，采椽不斲，以变天下之视。当此之时，文采之帛，将安所施？夫品庶非有心也，以人主为心，苟上不为，下恶用之？二王者以化身先于天下，故化隆于其时，成名于今世也。且夫锦绣纻，乱君之所造也。其本皆兴于齐。景公喜奢而忘俭。幸有晏子，以俭镌之。然犹几不能胜。夫奢，安可穷哉！纣为鹿台、槽邱、酒池、肉林，宫墙文画，雕琢刻镂，锦绣被堂，金玉珍玮，妇女优倡，钟鼓管弦，流漫不禁，而天下愈竭，故卒身死国亡，为天下戮。非惟锦绣纻之用耶？今当凶年，有欲予子随侯之珠者，曰：不得卖也。珍宝而以为饰。又欲予子一钟粟者，得珠者不得粟，得粟者不得珠，子将何择？”禽滑釐曰：“吾取粟耳，可以救穷。”墨子曰：“诚然，则恶在事夫奢也。长无用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务。”禽滑釐曰：“善。”

在这段文献中，虽然主要观点都是墨子阐述的，但是，随着对话的展开，禽子有选择，有判断，有态度。他的基本观点是：取质不取文，至少也是“先质而后文”，这才是圣人之要务。这里的“文”，是指超过基本需要的装饰；这里的“质”，是指满足基本需要的物质条件。关于禽子的这个观点，还可以参照《墨子佚文》中的一则资料来理解：“禽子问：‘天与地孰仁？’墨子曰：‘翟以地为仁。太山之上则封禅焉，培之侧则生松柏，下生黍苗莞蒲，水生鼋鼍龟鱼，民衣焉，食焉，死焉，地终不责德焉。故翟以地为仁。’”这里关于“天与地孰仁”的辨析，可以作为文质之辨的进一步展开：“天”体现了“文”的要求，“地”体现了“质”的要求。“以地为仁”的实质就是“以质为仁”；或者说，相对于“天”来说，“地”更好地体现了仁的要求。

《列子·杨朱》篇也提到了禽子：“卫端木叔者，子贡之世也。藉其先赀，家累万金。不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲听，目所欲视，口所欲尝，虽殊方偏国，非齐土之所产育者，无不必致之，犹藩墙之物也。及其游也，虽山川阻险，途径修远，无不必之，犹人之行咫步也。宾客在庭者日百住，庖厨之下不绝烟火，堂庑之上不绝声乐。奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏、珍宝、车服、妾媵。一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也；无瘗埋之资。一国之人受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之，曰：‘端木叔，狂人也，辱其祖矣。’段干生闻之，曰：‘端木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子多以礼教自持，固未足以得此人之心也。’”这段材料同样可以展示禽子关于文与质的基本立场。禽子对端木叔的否定性评价，其实就表达了他对“文”的态度。端木叔的行为，夸张而乖戾，远离“质”的要求，几乎可以说是“文”的极端化表达，因而受到了禽子的批评。在这段材料中，禽子说出来的语言很少，但是，禽子的态度是明确的，观点是清晰的，那就是：质优于文。

在中国思想史及中国法哲学史上，禽子对文质关系的思考与宋代理学家的天理人欲之辨，具有较强的同构性与可比性。禽子主张的“质”可以对应于朱子讲的“天理”，禽子排斥的“文”可以对应于朱子讲的“人欲”。质优于文，就是天理优于人欲。取质而舍文，相当于存天理，灭人欲。这就正如朱子所见：“天理人欲常相对”，“有个天理便有个人欲，盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”朱子还打比方说，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”他又说，“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者”。在这里，朱子强化了天理与人欲之间的对立。在文与质之间，虽然未必有那样的对立关系，但是，大体说来，基本的需要是天理，几近于质；过度的需要是人欲，几近于文。取质而舍文，就是崇尚天理，摒弃人欲。从这个角度来看，禽子的“文质观”，在一定程度上可以视为后来的天理人欲理论之滥觞。

三、舍己济物：治理天下的一种方案

在传统中国，“己与物”事关自己与他人、个体与群体，自然也关系到文明秩序的建构，因而也是一对重要的法哲学范畴。在“己与物”的关系问题上，禽子也有自己的思考。在《列子·杨朱》篇中，杨朱首先表达了自己的立场：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”在这里，说的虽然是伯成子高与大禹的选择，其实是杨朱自己关于治理天下的主张。接下来，就是禽子、杨朱、孟孙阳之间的一场讨论：

禽子问杨朱曰：“去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国。子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”孟孙阳因顾与其徒说他事。

在这段对话中，禽子两次使用了“吾言”二字，但在事实上，禽子并没有正式地、正面地阐明自己的观点。因而，禽子的“吾言”其实是“微言”，甚至是“无言”。然而，禽子的“微言”背后自有其“大义”。禽子的“微言大义”可以概括为以下诸端：第一，一个人为了获取一个较大的私人利益（譬如“万金”），可以做出某些无关紧要的较小的牺牲（譬如，皮肤被划伤），支付这样的代价是值得的；第二，一个人即使能够获取一个巨大的私人利益，但如果要承担一个巨大的代价，那就不一定值得了（譬如，倘若要承担伤筋动骨、肢体残缺的代价，即使得到了一个国家，那也得不偿失。从个人利益的角度来说，生命权、身体健康权、身体完整权，是至关重要的，甚至是首要的，即使有一个很大的外在利益，也不能用身体完整权去交换）；第三，如果为了天下人的利益，自己付出一定的代价，甚至做出一定的牺牲，那也是值得的。

禽子自称的“吾言”涉及三个因素：个人损失、个人利益、天下人利益。应当看到，要形成某种利益，无论这个利益归属于个人，还是归属于天下人，都是有成本的，这个成本可以具体体现为个人损失。按照现代的法学话语来说，那就是：权利与义务不可分，有权利必有义务，反过来说，通过履行某种义务，可以形成某种权利。譬如，有人承担了驾车的义务，就可以让其他人享有坐车的权利。根据禽子的法哲学，为了获得个人利益，个人可以承担一定的代价（损失、成本、义务）；但是，如果代价太大，那就不必用太大的代价去置换一个哪怕是很大的个人利益。由此可见，在个人权利与个人义务的关系问题上，禽子表达了一种常规的、理性的思维方式。

但与此同时，禽子还认为，为了天下人的利益，个人可以承担一定的损失，哪怕是承担一个较大的损失，也是值得的。在禽子看来，这样的立场就是大禹、墨翟的立场。相比之下，杨朱、孟孙阳所代表的老聃、关尹一派的观点认为：自己的生命权、健康权才是第一位的，生命权、健康权之外的个人利益都是外物，天下及天下人的利益更是外物，外物与自己永远是对立的关系，在己与物的关系问题上，“己”永远优于、先于、重于“物”，这就是道家学派的观点：贵己而轻物，则“天下治矣”。

对于道家的“己物关系论”，在《庄子·田子方》篇中还有一个生动的说明：

田子方侍坐于魏文侯，数称谿工。文侯曰：“谿工，子之师邪？”子方曰：“非也，无择之里人也；称道数当，故无择称之。”文侯曰：“然则子无师邪？”子方曰：“有。”曰：“子之师谁邪？”子方曰：“东郭顺子。”文侯曰：“然则夫子何故未尝称之？”子方曰：“其为人也真，人貌而天，虚缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！”子方出，文侯傥然终日不言，召前立臣而语之曰：“远矣，全德之君子！始吾以圣知之言仁义之行为至矣，吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学者直土埂耳，夫魏真为我累耳！”

这当然只是一个寓言。在这个寓言中，魏文侯领悟到的观念，就是杨朱一派的主张：不为一国所累，即使可以拥有一国，但如果要为此劳神费心，那也是不值得的。推而广之，割肌肤以为天下，那更是无益之举。正如郭象注《庄子·田子方》所言：“割肌肤以为天下者，彼我俱失也；使人人自得而已者，与人而不损于己也。其神明充满天地，故所在皆可，所在皆可，故不损己为物而放于自得之地也。”这就是道家的核心价值观。由此可见，禽子所秉持的禹墨思想与杨朱所秉持的道家思想形成了鲜明的对立。简而言之，道家治理天下的主张是：人人不损一毫，人人不利天下；而禽子治理天下的主张则是：克己以济物，克己以济天下，为了天下人的利益，可以牺牲自己的个人利益。

在己与物的关系上，禽子的立场迥异于道家的立场，也不同于儒家的立场。在《论语·宪问》篇中，孔子有一个著名的对比：“古之学者为己，今之学者为人。”如何理解这里的“为己”与“为人”？对于这个问题，朱子先引用程子的说法：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”朱子就此评论说：“圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。”按照朱子之意，程子之言是很确切的。程子之言是说，“为己”主要是自己有所收获，是为了充实自己，滋养自己，提升自己；“为人”则主要是让别人知道自己，或者说是扬名于天下。如果说，孔子、程子、朱子在此所说的“为己”与“为人”，主要还是针对“学者”，那么，归在子思名下的《中庸》篇还提供了更加一般性的论述：“诚者非自成己而已也。所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”针对这几句话，朱子还有进一步的发挥：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”这就是朱子或宋儒所理解的“己与物”：通过成就自己，进而成就他人，成就万物。“成己”是“成物”的前提，“成物”是“成己”的自然延伸。

按照司马谈的说法，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”。这就是说，先秦诸子都在思考天下治理的道与术。如何才能实现对天下的有效治理，进而建构理想的文明秩序？从己与物的关系来看，儒家的方案是：通过成己以成就万物；道家的方案是：人人不利天下，就可以成就天下万物；禽子的方案是：牺牲自己，让渡自己，就可以成就天下万物，这种治理天下的方案可以概括为：舍己济物。

己与物，亦即自己与外物，也可以解释为自身与他人、自身与群体、自身与世界。用现代通行的概念来审视，也可以说是个体与群体的关系。对于这种关系的阐述与界定，是近现代法哲学的重要命题。密尔的《论自由》一书，曾经被严复译为《群己权界论》，其实也是一部“己物权界论”。按照密尔自己的说法，他的这本著作“所要讨论的乃是公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。群体如何对待个体，国家如何对待公民，这是一个法哲学问题。同样，个体如何对待群体，公民如何对待国家，也是一个法哲学问题。前者是密尔所关心的问题，后者则是禽子所关心的问题。因此，界定个体与群体的关系，亦即己与物的关系，就成为禽子观察天下、理解人类文明秩序的一个重要视角。

四、扶弱御强：通过“守道”迈向正义

研读与禽子有关的文献，可以发现，即使是在对话的过程中，禽子也总是呈现出一个少言寡语的人物形象，但是，通过禽子少量的言辞，还是可以看到他对正义的理解。禽子“正义论”的核心观点可以概括为：扶弱御强，通过“守道”迈向正义。这里的“守道”，就是守御之道。

在禽子生活的时代，国与国之间的战争是一种常态，通常是大国攻打小国、强国攻打弱国。在禽子看来，这种残酷的现实是“凤鸟没有出现，诸侯背叛王室”的恶果。据《备城门》篇：

禽滑釐问于子墨子曰：“由圣人之言，凰鸟之不出，诸侯畔殷周之国，甲兵方起于天下，大攻小，强执弱。吾欲守小国，为之奈何？”子墨子曰：“何攻之守？”禽滑釐对曰：“今之世常所以攻者：临、钩、冲、梯、堙、水、穴、突、空洞、蚁傅、轒辒、轩车。敢问守此十二者奈何？”子墨子曰：“我城池修，守器具，推粟足，上下相亲，又得四邻诸侯之救，此所以持也。且守者虽善，则若不可以守也。若君用之守者，又必能乎守者，不能而君用之，则犹若不可以守也。然则守者必善而君尊用之，然后可以守也。”

这段对话体现了禽子对正义的理解，是禽子正义观的集中表达。对于这种以“扶弱御强”为核心的正义观及其实现途径，可以从以下两个方面来分析。

一方面，在强国与弱国之间，禽子选择站在弱国这一边。这种选择与立场，体现了扶助弱者的基本理念。在现代的法哲学、政治哲学与社会哲学中，通过扶助弱者实现正义，是一个受到广泛关注的议题。在法学的视野中，从既有的学术文献来看，关于扶助弱者、保护弱者的研究，主要集中在民法学或社会法学领域。在国际私法学领域，也有一些关于保护弱者的研究。20世纪以来关于“实质法治”的理论，也可以作为扶助弱者、保护弱者的基础理论，在法学理论上，“这个维度可能粗略地归类在‘社会福利权’这一标签之下。这一点的杰出例证仍然是国际法学家委员会1959年在该主题的大会之后就法治的含义所作出的认定：在《德里宣言》的表述中法治变成了一种‘能动概念’，它保证并促进个人在自由社会中的公民与政治权利；但是，它也关心国家所确立的个人合法愿望与尊严可能得以实现的社会、经济、教育和文化条件。表达自由对目不识丁者毫无意义；投票权可能被异化为蛊惑民心的政客对无知选民行使暴政的工具；免于政府干涉的自由不得意味着导致贫穷和匮乏的自由”。这样的“实质法治”理论，就体现了保护弱者的立场。

此外，影响更大、辐射面更广的罗尔斯的正义理论也值得注意，他认为：“所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应当被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。”这就是说，为了扶助、保护、救济处于最不利地位的人，在各种社会利益的分配过程中，可以实行不平等的分配原则——只要不平等的分配原则是为了帮助、扶持、救济“最不利者”，那就是正义的。这些广泛流行的现代性的正义理论，都可以作为禽子扶助弱国的理论依据。反过来说，禽子的正义观或“正义论”，也可以通过现代性的正义理论来理解。

另一方面，在扶助弱国的同时，禽子表现了防御强国的决心与行动。禽子的这个立场与态度，表明他试图以一己之力，矫正一个弱肉强食的丛林世界。尽管这是一个知其不可为而为之的选择，但其中也蕴含了禽子的法哲学观念，那就是反抗强权、抵御强敌。这样的选择具有强烈的理想主义色彩，寄托了禽子对一个理想的文明秩序的想象与期待。根据《备梯》篇：

禽滑釐子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。子墨子其哀之，乃管酒块脯，寄于大山，昧葇坐之，以樵禽子。禽子再拜而叹。子墨子曰：“亦何欲乎？”禽子再拜再拜曰：“敢问守道。”子墨子曰：“姑亡，姑亡。古有丌术者，内不亲民，外不约治，以少间众，以弱轻强，身死国亡，为天下笑。子丌慎之，恐为身姜。”禽子再拜顿首，愿遂问守道，曰：“敢问客众而勇，烟资吾池，军卒并进，云梯既施，攻备已具，武士又多，争上吾城，为之奈何？”

这段对话生动地描述了禽子作为一个理想主义者的形象：他不辞辛苦地追随墨子，甚至离开子夏来追随墨子，主要就是为了学习、掌握抵御强敌之“守道”。墨子以自己的经验告诉禽子，一个熟知守御之道的人，很可能为自己招来麻烦。因为，一个人倘若自以为懂得守御之道，试图凭借自己已经掌握的守御之道去抵御强大的敌人，那将是一件很危险的事情。然而，即使面临着墨子指出的危险，禽子最关心的事情，还是守御之道，因为这是防御强敌必须掌握的核心技术。如果没有掌握“守道”，就不可能实现有效防御强敌的目标。

对“守道”的执着，以“守道”作为自己的立身之本，以“守道”作为自己的核心竞争力，对扶助弱国、防御强国的坚定信念，试图以一己之力实现自己所希望的正义——禽子承载的这种精神，几乎可以概括为：苟利弱国生死以，岂因祸福避趋之。

五、器以载道：技术指向的法哲学

还可以从“道与器”的角度，进一步考察禽子的法哲学。前文讨论的“质先于文”“舍己济物”“扶弱御强”诸方面，主要体现了禽子对“道”的理解。进一步看，如何实现这些“道”或“道义”？更具体地说，在“文与质”之间如何追求“质”？“舍己济物”之“济”如何实现？特别是，“扶弱御强”到底应当如何“扶”，如何“御”？这都是一些技术性问题。这样的问题，恰好可以用与“道”相对应的“器”这个概念来概括。在《墨子》全书中，多篇文字都记载了禽子与墨子关于技术问题的讨论。

其一，《备高临》：“禽子再拜再拜曰：敢问适人积土为高，以临吾城，薪土俱上，以为羊黔，蒙橹俱前，遂属之城，兵弩俱上，为之奈何？子墨子曰：子问羊黔之守邪？羊黔者，将之拙者也，足以劳卒，不足以害城。守为台城，以临羊黔，左右出巨各二十尺，行城三十尺，强弩之，技机藉之，奇器□□之，然则羊黔之攻败矣。”这里讨论的是关于“羊黔之守”的技术问题。

其二，《备穴》：“禽子再拜再拜曰：敢问古人有善攻者，穴土而入，缚柱施火，以坏吾城，城坏，或中人，为之奈何？子墨子曰：问穴土之守邪？备穴者，城内为高楼，以谨候望适人。适人为变，筑垣聚土非常者，若彭有水浊非常者，此穴土也，急堑城内，穴亓土直之。穿井城内，五步一井，傅城足。高地，丈五尺，下地，得泉三尺而止。令陶者为罂，容四十斗以上，固顺之以薄革，置井中，使聪耳者伏罂而听之，审知穴之所在，凿穴迎之。”这里讨论的是关于“穴土之守”的技术问题。

其三，《备蛾傅》：“禽子再拜再拜曰：敢问适人强弱，遂以傅城，后上先断，以为法程；斩城为基，掘下为室。前上不止，后射既疾，为之奈何？子墨子曰：子问蛾傅之守邪？蛾傅者，将之忿者也。守为行临射之，校机藉之，擢之，太氾迫之，烧荅覆之，沙石雨之，然则蛾傅之攻败矣。”这里讨论的是关于“蛾傅之守”的技术问题。

其四，《杂守》：“禽子问曰：客众而勇，轻意见威，以骇主人；薪土俱上，以为羊坽，积土为高，以临民，蒙橹俱前，遂属之城，兵弩俱上，为之奈何？子墨子曰：子问羊坽之守邪？羊坽者，攻之拙者也，足以劳卒，不足以害城。羊坽之政，远攻则远害，近城则近害，不至城。矢石无休，左右趣射，兰为柱后，望以固，厉吾锐卒，慎无使顾，守者重下，攻者轻去。养勇高奋，民心百倍，多执数少，卒乃不殆。”这里讨论的是关于“羊坽之守”的技术问题。

禽子高度关注的“羊黔之守”“穴土之守”“蛾傅之守”及“羊坽之守”，都是关于防御的技术问题。针对这些技术问题，禽子先有自己的思考，然后再向墨子请教。墨子的回答，想必能够满足禽子在技术问题上的期待。禽子对墨子反反复复的“再拜再拜”，可以说明禽子对这些防御技术的重视程度、执着程度、投入程度。禽子高度关注的这些以防御为核心的技术问题，就是器的问题。

器是什么？器与道的关系应当如何理解？孔子的名言是：“君子不器”。在这个著名的论断中，器的含义是狭隘，狭隘的对立面是博通，道就代表了博通，这是孔子理解的道与器。再看《左传》记载的一则史料：“楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。’”王孙满的这段话，通过重述夏、商、周三代的历史变迁，论证了一个重要的观点：“在德不在鼎”。德是道，鼎是器，如果对“在德不在鼎”进行适当的转换，那就是“在道不在器”。孔子说的“君子不器”主要是一个个人修养问题，王孙满说的“在德不在鼎”主要是一个政治问题，但是，孔子与王孙满的观点还是有一个共同之处，那就是：重道不重器。这就是传统中国关于道器关系的经典论述。

根据《易·系辞上》中的说法：“形而上者为之道，形而下者为之器。”唐代的孔颖达在《周易正义》中对此有一个解释：“正义曰：‘是故形而上者谓之道，形而下者谓之器’者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”据此，道与器应当并重。相比之下，清代的章学诚更加看重器的价值。他说：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也”，进一步看，“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表彰先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也”。依章学诚之意，六经就是器，道附丽于六经，离开了六经这个器，先圣先王之道就失去了依托。

较之以上几种立场，禽子关于道与器的理解颇具个性：他看重器，他所理解的器主要是防御技术，并非章学诚所说的六经。但与此同时，禽子也并不轻视道，他试图把器作为实现道的手段，更具体地说，就是通过卓越的防御技术，有效地实现“济物”“御强”“扶弱”的目标。禽子无意于“文以载道”或“六经以载道”，禽子追求的是“器以载道”或“融道于器”，这样的追求展示了禽子法哲学的技术指向或技术偏好。

六、禽滑釐法哲学的特质

上文通过“文与质”“己与物”“强与弱”“道与器”这四对范畴，对禽子法哲学的内容给予了初步的描绘。在此基础上可以发现，禽子的法哲学具有以下三个方面的特质。

首先，禽子的法哲学是“兼容综合”的法哲学。

一种法哲学的特点，离不开这种法哲学的由来。禽子的法哲学有两个直接的思想渊源，那就是子夏与墨子。正如前引孙诒让所述，禽子先后受教于子夏与墨子。清代王应麟在《困学纪闻》中亦有相应的概括：“滑厘逃儒而入于墨。”关于禽子的这个教育背景，《史记·儒林列传》的记载是：“子夏居西河”，“如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦”。据此，禽子是子夏主导的“西河学派”的一个重要成员。至于禽子长期从学于墨子，则自不待言。这样的背景表明，禽子吸收了儒家与墨家这两大显学的思想成分，是当时的两大显学共同滋养的结果，因而，禽子的法哲学具有兼容综合的性质。一方面，禽子是子夏的弟子，也是孔子的再传弟子。这就是说，禽子对子夏这一脉的儒家学说，经历了一个比较系统的学习过程。禽子关注的文质问题、成己成人成物问题、道器问题，等等，都是儒家学说中的重要议题。禽子对这些问题的重新思考，可以通过他的早期学习经历来理解。另一方面，禽子毕竟还是墨家第二代的主要代表，他对于文质关系的理解，特别是对道器关系的理解，主要还是传承墨子思想的结果。

在这里，还有一个值得索解的问题：禽子为什么“逃儒而入于墨”？我们的回答是：子夏主导的“西河学派”既代表了儒家的一个分支，其实也是法家、兵家之滥觞。“西河学派”中的主要人物，像李悝、吴起等人，都是早期法家的代表。这样一个具有法家偏好、功利偏好、军事偏好的团队，很可能并不符合禽子的旨趣与追求。从法家人物与禽子后来的发展方向来看，法家人物是偏于功利的现实主义者，然而，禽子却是一个十足的理想主义者。为了实现自己的理想，禽子可以不计个人得失，以最大的“舍己”，来实现“济物”的目标。这样的价值追求，跟“西河学派”的整体风格可能并不吻合，这可能是禽子逃离“西河学派”、转向墨家的一个根本原因。另一方面，即使是子夏传授的“孔子之术”，可能也不符合禽子的期待，正如《淮南子》所言：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事。故背周道而用夏政。”墨子“背周道而用夏政”的原因，其实就是禽子“逃儒而入于墨”的原因。不过，无论从哪个方面来看，禽子的“转学经历”毕竟让他同时得到了儒墨两家的思想滋养，并在相当程度上塑造了他的法哲学。

其次，禽子的法哲学是“因行成义”的法哲学。

“因行成义”本来是犹太教奉行的一个基本原则，但这个原则恰好可以解释禽子法哲学的一个特质。禽子重视行动，不重视言语，与颜元推崇的“浮文是戒，实行是崇”，具有一定的共性。禽子的法哲学主要是通过他的行为、行动来表达的。在先秦诸子中，正如前文所述，禽子有一个突出的特点，那就是少言寡语。已有的关于禽子的文献都可以表明，禽子很少正面立论，更没有长篇大论。有一段关于禽子的佚文是这样的：“子禽问曰：‘多言有益乎？’墨子曰：‘虾蟆蛙蝇日夜而鸣，舌干擗，然而不听。今鹤鸡时夜而鸣，天下振动。多言何益？唯其言之时也。’”这段佚文虽然还是呈现出“禽子提问、墨子回答”的基本模式，然而，“多言有益乎”这样的提问方式其实已经表明：禽子并不认同“多言有益”。然而，禽子的“少言”恰好可以衬托出他的另一面，那就是行动。他是行动者，他以实际行动表达了自己的法哲学。

当然，我们强调禽子其人具有“因行成义”的特点，并不意味着禽子只有行动，没有思想。事实上，禽子虽然少言辞，但他善思考。他跟墨子对话，他跟杨朱对话，他向子夏学习，他跟“西河学派”的诸人有交往，这些人都是先秦时期第一流的人物。正是这样的对话交流，让禽子厕身于那个时代的思想者行列。禽子具有相当突出的行动能力，但他并不是一个纯粹的技术人才，他对技术的追求，他的行动能力，其实都在服务于他所秉持的道义。墨子有言：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。”按照这个评价，禽子是一个谨守法令的“仁义”之人。爱好仁与义，乃是禽子的特质。因此，我们既可以用“因行成义”来描述禽子的法哲学，与此同时，我们也可以用“知行合一”来描述他的法哲学。他的法哲学既是行动者的法哲学，同时也是思想者的法哲学。

最后，禽子的法哲学是“实效主义”的法哲学。

这里的“实效主义”与上文的“因行成义”具有一定的相关性，但刻意突出了禽子的思想、行动所产生的实际效果。《居延新简》中有一节文字：“丛轻折轴积薄中天不慎微小故多穷贫子……数□千羔羊万余蒭稿积如山粟米常陈家室富有家解忧哉故命为禽子。”有学者认为，其中的“禽子”就是本文专论的禽子。按照学者的解释，这句话应当断为：“丛轻折轴，积薄中天，不慎微小，故多穷贫子……数□千，羔羊万余，蒭稿积如山，粟米常陈，家室富有，家解忧哉，故命为禽子。”其大意是：“聚集轻微之物能将车轴折断，积聚稀薄之气可形成中天。不能谨慎对待细小的事物，因此多有穷困之人。小羊一万多，饲草堆积如山，粟米众多积陈久，家室解除了忧愁。”至于“故命为禽子”的意思，“不是说禽子得名之由，而是指在墨翟的考验和协助之下使禽子具备了担任墨家首领的能力”。如果这样一番分析可以成立，那就有助于证明，禽子确实是一个善于追求实效的人。

还应当注意的是，《墨子》书中记载的那次“阻楚攻宋”的事例也很有典型意义：楚惠王时，公输盘（即公输班、鲁班）为楚国制造云梯，将以攻打宋国，墨子自齐至郢，试图劝阻这次战争，但是，楚王不听劝阻，“于是见公输盘。子墨子解带为城，以褋为械，公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之。公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有余，公输盘诎，而曰：‘吾知所以距子矣，吾不言。’子墨子亦曰：‘吾知子之所以距我，吾不言。’楚王问其故，子墨子曰：‘公输子之意，不过欲杀臣。杀臣。宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而侍楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。’楚王曰：‘善哉！吾请无攻宋矣’”。这段史料传递出来的直观信息与核心信息是：墨子成功地阻止了一场即将发生的侵略战争。然而，墨子取得成功的关键，是禽子在宋城上的有效守御。试想，倘若没有禽子卓越而富有成效的守御能力，如果没有楚王对禽子及其守御能力的确信，只凭墨子个人在沙盘上演练的战术、墨子个人的魅力及言辞，可能还不足以撼动楚王的战争意志。禽子在守御方面的“硬实力”，才是楚王“无攻宋”的决定性因素。因此，这个事件也可以从一个特定的角度，让我们理解禽子法哲学所具有的实效主义的特质。

结语

本文专论禽子的法哲学，并把禽子的法哲学作为一个相对独立的学术主题来处理，希望通过研究禽子的法哲学，进而丰富先秦墨家的法哲学谱系。那么，禽子对先秦墨家的法哲学有什么贡献？我们的回答是，这种贡献主要体现为对墨子法哲学的继承与发展。如果说，墨子法哲学的主题可以概括为“有法所度”，这个主题又可以包括“兼爱”“非攻”“节用”等若干具体的观点。那么，针对墨子的这些观点，禽子既有继承，更有发展。就继承的方面来看，禽子的“舍己济物”“扶弱御强”已经吸收了墨子的“兼爱”“非攻”，禽子的“质先于文”也体现了墨子的“节用”倾向。

不过，禽子对墨子的法哲学更有实质性的发展。一方面，从具体观点来看，禽子对文与质的关系进行了专门的思考，形成了比较深刻的思想，对文质关系理论做出了创造性的发展；禽子通过与杨朱、孟孙阳的讨论，阐明了“舍己济物”的观点，这既是对道家法哲学的批判，同时也发展了墨子的法哲学；禽子关于“以器载道”的思考，体现了对墨子及墨家行为方式的思想升华。另一方面，从思想风格来看，跟墨子的雄辩相比，禽子不尚多言，他对文明秩序及其建构方式的思考与选择、言说与行动，具有知行合一的品质，个性鲜明，自有其相对独立的法哲学意义。

编辑 | 高畅

责编 | 李梅

审核 | 邹晓东

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